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La extensión de la divina personalidad no fue el principal problema para los intérpretes de la doctrina cristiana de Dios. La doctrina de la Sabiduría y del Espíritu era generalmente admisible para los judíos. Rígidos monoteístas no encontraron en ella un obstáculo insuperable para su fe. El problema presentado por la fe cristiana en Cristo era de un orden diferente. Porque Cristo no era una emanación de la Divinidad; no era un concepto personificado, una idea invisible que pensaba como un hombre o sentía como un hombre. Cristo no parecía un hombre; era un hombre. Y, porque era un hombre, sus relaciones con Dios no eran enteramente pasivas. No podía responder a los designios de Dios como un muñeco. Era capaz de cuestionar los mandatos divinos, de orar para evitar el sufrimiento y de dar oído a expresiones de desesperación en el momento de la muerte⁷⁵. Cuando se comunicaba con el Padre, era una auténtica comunicación. La conversación entre Jesús y su Padre no era unilateral. El tránsito de pensamiento circulaba en las dos direcciones. Aunque Jesús fuera una extensión de la divina personalidad, manifestó ser más que extensión. En su trato con su Padre había una interacción dentro de la personalidad divina. Había un diálogo dentro de la Divinidad.

¿Era esta interacción el rasgo distintivo de la concepción cristiana de Dios? ¿O puede ser encontrado en los escritos hebreos y judíos? Existen pocas pruebas de ello en el Antiguo Testamento; solamente se pueden hallar borrosas huellas en pasajes que describen la actividad del Espíritu, la Sabiduría y la Palabra.

En 1 Re 22, 21 y ss., el espíritu mentiroso que entró dentro de Sedecías habla a Dios en conversación:

«Pero vino un espíritu a presentarse ante Yavé y dijo: “Yo, yo le induciré”. “¿Cómo?”, preguntó Yavé. Y él respondió: “Yo iré y seré un espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas”».

Pero desde el momento en que este espíritu no era el Espíritu Santo, sino un espíritu mentiroso, este no es un ejemplo de interacción dentro de la personalidad divina.

Se ha dicho que la Sabiduría vive con Dios (Sab 8, 3), que hace a los hombres amigos de Dios, y que abre su boca en la asamblea del Altísimo (Eclo 24, 2), pero su conversación ante Dios es de un género puramente formal. Ella obedece los mandatos de Dios y se gloría en su presencia. No hay insinuación alguna de que tenga diálogo personal con Él.

No tenemos pruebas convincentes de genuina interacción entre la Palabra y Dios. La afirmación de que la palabra de Dios no volverá a Él vacía (Is 55, 11) no implica una relación personal.

En el Antiguo Testamento existen pocos rastros de la idea de interacción dentro de la personalidad divina. La actitud de los cristianos frente a Jesús, sin embargo, comienza con el hecho de la interacción, ya que Jesús se presentó ante sus seguidores como hombre. Primeramente lo encontraron como alguien que iba con ellos a la sinagoga y al templo. Le vieron retirarse a la montaña para rezar. Le oyeron invocar a Dios como a su Padre. Aún más, les habló de que había algo —en concreto el día del Hijo del Hombre— que su Padre sabía y que Él ignoraba (Mc 13, 32). La narración de Getsemaní nos muestra a Jesús suplicando a su Padre. Y las palabras pronunciadas desde la cruz nos lo presentan perdiendo la esperanza en su Padre. Cuando fue levantado, se creyó que hacía de intercesor ante el Padre⁷⁶. No era una mera extensión de la personalidad divina. Era una persona independiente con vida propia.

Para un judío ortodoxo lo difícil de Cristo no radicaba en el hecho de que fuese considerado como una extensión de la personalidad divina, sino en que se creyera que se había encarnado. De tratarse solamente de un concepto y nada más, no habría obstáculo serio para los judíos. Lo que contrariaba a los judíos era la combinación de creencias: por una parte, su estado de exaltación y por otra, haber vivido una vida de carne y sangre. Nada parecido a esto existía en el judaísmo. Aunque se usaran conceptos judíos en un intento de explicar la relación de Jesús con el Padre, estos conceptos no bastaban para tal propósito. El pensamiento judío no admitía semejante pluralidad dentro de la Divinidad. No había un lugar para una segunda persona dentro de la Divinidad; una segunda persona que, no solamente hacía la voluntad del Padre, sino que tenía trato con Él, se aconsejaba de Él y le suplicaba. Si Jesús hubiese sido nada más que un mensajero de Dios, su apariencia terrena hubiese sido tolerable, porque hubiese podido ser descrito como un ángel. Pero Él había recabado para sí las divinas funciones de juicio y de salvación. Después de su exaltación había sido considerado por sus seguidores por lo menos igual que la Divina Sabiduría. Aunque el judaísmo proporcionara algunos conceptos, la realidad era demasiado grande para poder ser explicada con ideas del pasado. Quizá por esta razón en la cristología de Colosenses Pablo hizo caso omiso del término «Sabiduría», aunque usaba un lenguaje que estaba asociado a Sabiduría. Quizá fue también por esta razón por lo que la Iglesia buscaba ansiosamente ayuda de los metafísicos griegos y sicólogos. La idea de extensión de personalidad divina es hebrea. La idea de interacción dentro de la personalidad extendida no es ni hebrea ni griega, sino cristiana.

¹ 1 Co 8, 6; Ef 4, 6; 1 Tm 2, 5; St 2, 19, etc.

² Cf. G. F. MOORE, Judaism, 1, pp. 361 f.

³ JOSEFO, Ant. XIV. 10; FILÓN, Legat. ad Gaium, 23.

⁴ JOSEFO, De bell. ]ud. 11. 9.

⁵ T. J. BER, IX. 7. Cf. MONTEFIORT Y LOEWE, Rabbinic Anthology, pp. 269-70.

⁶ A. R. JOHNSON, The One and the many in the Israelite Conceptionof God, p. 41.

⁷ G. A. F. KNIGHT, A Biblical Approach to the Doctrine of the Trinity, p. 4.

⁸ Jos 7, 24, cf. JOHNSON, op. cit., pp. 6-17.

⁹ Gn 44, 4 ss., en el cual los hermanos de José se dirigen a su mayordomo como «mi señor»; Jc 11, 12-13, donde a los mensajeros de Jefté se les habla en segunda persona del singular; cf. JOHNSON, ibid., pp. 8-10.

¹⁰ Cf. JOHNSON, ibid., p. 7.

¹¹ Ibid., pp. 17-26.

¹² Ibid., p. 20.

¹³ Jc 14, 6. 19; 15, 14; 6, 34. Cf. JOHNSON, ibid., p. 19.

¹⁴ JOHNSON, ibid., p. 20, cf. 1 Re 22, 19 ss.

¹⁵ Para «Nombre» ver Nm 6, 22-7; Sal 20, y para «Arca» ver Nm 10, 35 s.; 1 Sm 4, 5-8; 6, 7-9, 20.

¹⁶ JOHNSON, op. cit., pp. 11-12.

¹⁷ Ibid., pp. 13-17.

¹⁸ P. e. Deut 27, 2-7.

¹⁹ Op. cit., p. 32, n. 1.

²⁰ KNIGHT, op. cit., pp. 66-73.

²¹ Ibid., p. 73.

²² KNIGHT, pp. 2-9.

²³ S. R. DRIVER, Génesis, p. 14.

²⁴ Op. cit., p. 32, n. 1. GESENIUS, Hebrew Grammar, p. 398, arguye que Gn 1, 26 es un caso de autodeliberación.

²⁵ De Op. Mund., p. 75.

²⁶ De Conf. Ling., pp. 170-71 (Tr. F. H. Colson).

²⁷ Cf. MONTEFIORE Y LOEWE, Rabbinic Anthology, p. 664.

²⁸ BERAKOTH, IX; cf. OESTERLEY Y BOX, Religion and Worship of the Synagogue, p. 180.

²⁹ 1 Co 11, 7; Jo 3, 9.

³⁰ Bernabé 5, 5; JUSTINO, Diál. 62; 1 Clem 33, 5 cita Gn 1, 26 y siguientes, pero no hace comentario sobre el plural del verbo.

³¹ Contr. Omn. Haer. IV, Pról. 4, XX. 1; V, 1. 3, VI, 1, XXVIII 4.

³² J. F. STENNING, The Targum of Isaiah, pp. 22-3.

³³ ORÍGENES, In Is. Hom. IV, 1, dice que la expresión «Santo, Santo, Santo» se refiere a la Trinidad. Sostiene que Cristo era el serafín que tomó la brasa del altar (Hom. V, 4). Aunque nada dice sobre las palabras «a quién enviaremos» en el versículo 8 (ver Hom. VI. 1), describe a Dios rodeado de serafines antes de proponer la llamada de Isaías. Probablemente da por supuesto que Dios incluyó al serafín en «nosotros» cuando dijo: «¿A quién enviaremos?».

³⁴ De Abrahamo, pp. 119-31.

³⁵ De Abrahamo, pp. 121-22 (traducción de F. H. Colson, Loeb Library, Philo, VI, pp. 63-5).

³⁶ Ibid., pp. 119-30.

³⁷ JUSTINO, Diál. 56, cf. 86. La postura de Orígenes no es suficientemente clara. No es cierto, pero sí probable, que dominus (in Gn. Hom. IV) se refiere a Cristo. En este caso Abraham ve a Cristo. De todas formas, para Orígenes los otros dos hombres eran sencillamente ángeles.

³⁸ AMBROSIO, De Spiritu Sancto, 11, Intro. 4; De excessu fratris Satyri, pp. 11, 96; cf. De Fide, 1, XIII. 80; De Officiis Ministrorum, 11, XXI. 16.

³⁹ AGUSTÍN, De Trinitate, pp. 111, 25.

⁴⁰ Cf. Jc 13, 25; Is 32, 15; 42, 1; 59, 21.

⁴¹ Cf. Sal 139, 7: «¿Dónde podría alejarme de tu Espíritu? ¿A dónde huir de tu presencia?».

En este versículo, «Espíritu» equivale a «Presencia», término usado en el judaísmo como circunlocución para decir Dios.

⁴² Ez 37, 9; Jc 3, 10, etc.

⁴³ En tiempos posteriores hubo tendencia hacia una más íntima identificación del Espíritu con Dios. Con todo, nunca se llegó a una estricta identificación. Cf. BÜCHSEL, Der Geist Gottes im N. T., p. 35, y E. F. SCOTT, The Spirit in the N. T., p. 43, quien escribe: «Con su desarrollado sentido de que el Creador debe permanecer aparte de su Creación, de que su verdadera actitud hacia Él debe ser la de un temor reverencial y adoración, los pensadores hebreos echaron mano de la idea de un poder intermediario».

⁴⁴ Is 63, 10.

⁴⁵ Sal 143, 10.

⁴⁶ Neh 9, 20.

⁴⁷ Is 63, 14.

⁴⁸ Jc 14, 6; 15, 14; 1 Sm 11, 6.

⁴⁹ K. E. KIRK, Essays on the Trinity and the Incarnation, p. 187.

⁵⁰ Ibid., p. 187.

⁵¹ Ibid., p. 188.

⁵² Cf. N. H. SNAITH, Distinctive ideas of the Old Testament, p. 143.

⁵³ W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism, pp. 183-85.

⁵⁴ K. E. KIRK, op. cit., p. 186.

⁵⁵ En Is 42, 1: «He aquí a mi siervo, a quien sostengo yo, mi elegido, en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él», el Espíritu está enlazado al siervo. Pero no hay una buena prueba de que el siervo fuera ligado al Mesías antes de Cristo; cf. S. MOWINCKEL, He That Cometh, pp. 410-15.

⁵⁶ Jc 14, 13; 1 Sm 11, 6 ss.

⁵⁷ Is 11, 2; Zac 12, 10; cf. E. F. SCOTT, op. cit., p. 20.

⁵⁸ Cf. Rom 12, 1; Hb 13, 15-16.

⁵⁹ Cf. O. S. RANKIN, Israel’s Wisdom Literature, pp. 222-64, y H. RANSTON, The Old Testament Wisdom Books and their Teaching, pp. 75-81.

⁶⁰ Prov 8, 1. 2. 13. 17. 30.

⁶¹ Eclo 24, 1. 2.

⁶² Sab 7, 22; cf. 8, 5; 14, 2.

⁶³ Sab 7, 27-8.

⁶⁴ Prov 8, 22. 30.

⁶⁵ 1 Co 1. 24. 30; Col 1, 15-17; 2, 3; Hb 1, 1-3.

⁶⁶ Cf. Is 2, 1; Jr 1, 4; Ez 2, 1; Os 1, 1; Am 3, 1, etc.

⁶⁷ G. F. MOORE, op. cit., p. 416 y ss.

⁶⁸ C. H. DODD, Interpretation of the Fourth Gospel, p. 69.

⁶⁹ Ibid., p. 68.

⁷⁰ Christianity according to Saint John, pp. 47-53.

⁷¹ W. D. DAVIES, op. cit., pp. 170-72. En Pirke Aboth 3. 23, la Ley es descrita como «un precioso instrumento por medio del cual fue creado el mundo». Cf. Sifre Deut en 11. 10.

⁷² Cf. G. F. MOORE, op. cit., pp. 437-38.

⁷³ Cf. W. D. DAVIES, op. cit., pp. 169-75. Nótese cómo diciendo «toma mi yugo sobre ti», contrasta su persona con el yugo del torah.

⁷⁴ Cf. Jn 1, 14; 2, 11; Lc 9, 32; 2 P 1, 16, 17; 2 Co 3, 18.

⁷⁵ Mc 14, 36; 15, 34.

⁷⁶ Rom 8, 34; Hb 7, 25; 1 Jn 2, 1.