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1Was ist „Theologie des Neuen Testaments“?

Abb. 1: Titelblatt der Antrittsvorlesung von Johann Philipp Gabler vom 30. März 1787 in Altdorf bei Nürnberg.

1.1Einführung

Als Urdatum der Biblischen Theologie und damit auch der Theologie des Neuen Testaments gilt die Antrittsvorlesung von Johann Philipp Gabler (1753–1826) aus dem Jahr 1787. Dieser erste grundsätzliche und bahnbrechende Beitrag zur Frage nach dem Verhältnis von historischer Kritik und theologischer Gegenwartsbedeutung stellte bereits die Fragen, die bis heute im Zentrum der Diskussion um die Theologie des Neuen Testaments stehen.¹ Die folgende Problemgeschichte der Theologie des Neuen Testaments setzt deswegen bei Gabler an und skizziert die markanten Weichenstellungen der wissenschaftlichen Diskussion bis zum Stand der internationalen Forschung der Gegenwart.

1.2Anfänge der Theologie des Neuen Testaments

Die Vorlesung Gablers trug den Titel: „Von der richtigen Unterscheidung der biblischen und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beiden Ziele“. In ihr schlug er eine wissenschaftstheoretische Trennung der biblischen von der dogmatischen Theologie vor, die damals als revolutionär und provokativ galt. Zu Gablers Zeiten wurde die Bibel im Zuge der Loci-Methode (Belegstellen-Methode) vorrangig als Fundus für Belege genutzt, die dazu dienen sollten, die konfessionell geprägten dogmatischen Ansichten und Glaubensüberzeugungen zu bestätigen Gabler forderte nun, dass die biblischen Schriften historisch zu untersuchen seien. Die biblischen Zitate sollten ihren Autoren, ihrer Entstehungszeit, ihrem Abfassungsort und ihren Adressaten zugeordnet und im Horizont ihrer Entstehung interpretiert werden. Er formulierte dieses Anliegen in der Sprache seiner Zeit mit den Worten, die Biblische Theologie solle „die Meinungen der göttlichen Männer aus den heiligen Schriften“ (36) sammeln und historisch erläutern.² Erst wenn die historische Aufgabe gelöst sei, stelle sich eine zweite, nämlich „Menschliches“ von „Göttlichem“ zu scheiden. So werde das „Allgemeine“, „Universelle“, das zugleich das „Göttliche“ sei, freigelegt. Dieses solle dann als Grundlage für die „reine“ Biblische Theologie dienen.

Gablers Überlegungen leiten den Beginn einer historischen Beschäftigung mit den theologischen Gehalten der Bibel ein. Sie machen aber auch deutlich, wo das Grundproblem einer solchen Biblischen Theologie bis heute liegt: Wie soll „Menschliches“ von „Göttlichem“ – wir würden heute sagen: Zeitbedingtes von bleibend Gültigem – unterschieden werden? Welche wissenschaftliche Methode findet das „Göttliche“ bzw. das bleibend Gültige? Oder zeitgemäß formuliert: Wie ist in den Schriften des Neuen Testaments das freizulegen, was die Sinn- und Existenzfragen des Menschen heute anspricht, ohne dass man sich dem Vorwurf aussetzen muss, dass dieses bleibend Gültige in die biblischen Schriften hineingelesen wurde?

Gabler hat die Spannung zwischen deskriptiver historischer Forschung und konstruktiver Theologiebildung herausgearbeitet, mit der sich bis heute jede Theologie des Neuen Testaments auseinanderzusetzen hat. Er selbst hat allerdings seine bahnbrechenden programmatischen Überlegungen nicht umgesetzt und keine umfassende Biblische Theologie verfasst.

Zwei Generationen nach Gabler schlug Ferdinand Christian Baur (1792–1860) eine konsequente, aber auch einseitige Lösung der Problematik vor. Er forderte, dass man darauf verzichten solle, das Neue Testament als Grundlage und Quelle des Glaubens der Gegenwart zu verstehen. Dieses Interesse habe zur Folge, dass nur das bestätigt werde, „was wir selbst für das an sich Wahre und Vernünftige des religiösen Glaubens halten“ (13). Baur hingegen forderte eine Theologie des Neuen Testaments, die als „rein geschichtliche(n) Betrachtung, (welche) das geschichtlich Gegebene ganz als das nimmt, was es in seiner concreten Wirklichkeit ist“ (13). Er löste die von Gabler benannte Spannung zwischen Menschlichem und Göttlichem einseitig zugunsten des Menschlichen auf. Theologie des Neuen Testaments sei „reine“ Historie. Sie habe die „Lehrbegriffe“ Jesu, der Apostel und der Autoren der neutestamentlichen Schriften herauszuarbeiten und als systematischen Zusammenhang zu begreifen, der „die neutestamentliche Theologie […] als ein lebendiger Organismus“ erscheinen lasse (28). Baur war davon überzeugt, dass der Gesamtzusammenhang der neutestamentlichen Theologie umso deutlicher werde, je gründlicher man historisch arbeite. Er war zudem der Meinung, dass es einer historisch rekonstruierten Theologie des Paulus gelingen könne, „in letzter Beziehung zur absoluten Idee Gottes aufzusteigen, und seine Betrachtung in ihr als der absoluten Spitze abzuschließen“ (205). Für Baur konnte die Frage, „ob das Christenthum eine vernünftige und göttliche Religion sei […], wie sich von selbst versteht, nur bejahend beantwortet werden“ (9). Woher gewann Baur dieses Selbstbewusstsein? Neben der Anknüpfung an die Geschichtsphilosophie von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), der im reformatorischen Christentum die Vollendung der Religionsgeschichte schlechthin sah, ist auch auf das Selbstverständnis der Epoche, in der Baur wirkte, hinzuweisen. Im sogenannten langen 19. Jahrhundert zwischen der Französischen Revolution und dem Ersten Weltkrieg galt die Überlegenheit des Christentums über alle bekannten Religionen und Kulturen angesichts der Weltherrschaft der christlichen europäischen Nationen, die wir heute als Imperialismus und Kolonialismus kritisch bewerten, als unwiderlegbare Tatsache. Das Werk Baurs führt die Verbindung von Historie und Theologie weiter, die Gabler angeregt hatte, bezieht nun aber auch die dominante philosophische Konzeption seiner Zeit, die hegelsche Geschichtsphilosophie, in seine Überlegungen mit ein, die das Christentum unhinterfragt als Höhepunkt der Menschheitsgeschichte verstand.

Mit Baur beginnt somit ein Verständnis der Theologie des Neuen Testaments, das neben Geschichtsforschung und Theologie auch die Philosophie berücksichtigt. Er begründet damit die Einbeziehung philosophischer Überzeugungen in die neutestamentliche Theologie – ein Sachverhalt, der für die deutschsprachige Theologie prägend geworden ist.

1.3Bultmanns Theologie des Neuen Testaments und deren Nachwirkungen

Diese so selbstverständlich scheinende Überlegenheit der christlichen Nationen wurde durch den Ausbruch des Ersten Weltkriegs tief erschüttert. Wie konnte ein Gott als „absolute Idee“ bezeichnet werden, wenn sich auf ihn die Heerführer und Staatenlenker aller miteinander verfeindeter Nationen zugleich beriefen, um ihre Soldaten zum Töten zu motivieren? Die mörderischen Schlachten des Ersten Weltkriegs wurden auch als eine Niederlage des Christentums empfunden und forderten eine Neuorientierung in der Evangelischen Theologie heraus.

Die genannten Erfahrungen prägten auch die wissenschaftliche Arbeit von Rudolf Bultmann (1884–1976). Er entfaltete, beeindruckt von der dialektischen Theologie Karl Barths (1886–1968) und der Fundamentalontologie Martin Heideggers (1889–1976), in seiner neutestamentlichen Exegese die Überzeugung, dass Theologie vor allem auf den modernen Menschen ausgerichtet sein müsse. Dieser war für Bultmann dadurch charakterisiert, dass er in seinen Überzeugungen einerseits rational mit dem naturwissenschaftlichen Weltbild übereinstimmte und andererseits innerhalb dieser Vorgaben sein Leben in freier Entscheidung sinnvoll gestalten wolle. Eine Theologie des Neuen Testaments habe diesen modernen Menschen und dessen Selbstverständnis herauszufordern und mit dem Selbstverständnis zu konfrontieren, das dem Neuen Testament zugrunde liege. Bultmann interpretierte dementsprechend die Verkündigung Jesu als „Forderung“ und „Ruf in die Entscheidung“ (8), ohne unmittelbar zu klären, was das Ziel dieser Entscheidung oder der Inhalt dieses Rufs sei. Vielmehr entsprächen diese in ihrer Struktur der fundamentalen Verfasstheit des Menschen an sich, der sein Leben als Vollzug oder Verfehlung der Entscheidung zum je eigenen Menschsein führe. Die Theologie des Paulus galt Bultmann „zugleich“, wenn nicht gar vorrangig, als „Anthropologie“ (187), die die Grundstrukturen wie auch die Widersprüche der menschlichen Existenz als solche offenlege. Die johanneische Theologie wiederum war für ihn das Angebot an den Menschen, sich in der Krise seiner Existenz gegen die Welt und für den Glauben zu entscheiden und so die „Entweltlichung“ als „Übergang in die eschatologische Existenz“ zu vollziehen (424). Tatsächlich gelang es Bultmann, die Diskussion um die Theologie des Neuen Testaments im 20. Jh. auf die Frage zu konzentrieren, was Jesus, Paulus und Johannes dem modernen Menschen des 20. Jh. zu sagen haben.

So wie die neutestamentliche Theologie Baurs ihre Überzeugungskraft nicht aus der Exegese, sondern aus der Verbindung mit der breiten Bewegung des Hegelianismus seiner Zeit gewann, so war Bultmanns Theologie des Neuen Testaments auch deswegen so wirkungsvoll, weil sie die durch die Existenzphilosophie bestimmte Erwartung ihrer Zeit zu erfüllen wusste. Bultmann stellte wie Martin Buber (1878–1965), Karl Jaspers (1883–1969), Martin Heidegger und schließlich auch Jean-Paul Sartre (1905–1980) den Menschen und nicht philosophische Systeme oder abstrakte Begriffe in den Mittelpunkt. Die Bindung der neutestamentlichen Theologie an die philosophischen Einsichten ihrer Zeit gehört zu den Besonderheiten der protestantischen Theologie in Deutschland, die ihre Anziehungskraft ausmachte, aber auch Ablehnung provozierte.

Die theologischen und philosophischen Annahmen Bultmanns wurden in der systematischen Theologie und in der Religionsphilosophie weiterverfolgt. Die neutestamentliche Forschung im engeren Sinn hingegen diskutierte vor allem die exegetisch-historischen Urteile Bultmanns. Auf geradezu einhellige Ablehnung stieß Bultmanns Entscheidung, die Verkündigung Jesu nur als Voraussetzung, nicht aber als Teil einer Theologie des Neuen Testaments zu betrachten (1). Bultmann machte mit dem historischen Diktum von Julius Wellhausen (1844–1918) ernst, dass Jesus kein Christ, sondern Jude gewesen und geblieben sei. Er stellte demgegenüber heraus, dass die Botschaft des Neuen Testaments, das „Kerygma“ (gr. für Botschaft), auf dem Glauben beruhe, der „Jesus Christus als eschatologische Heilstat […], und zwar Jesus Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen“ bekenne (1). Glaube habe ohne Kreuz und Auferstehung keine Grundlage. Somit könne die Verkündigung Jesu, die ja nach Bultmann weder den Kreuzestod noch die Auferstehung enthalten habe, nicht Teil einer Theologie des Neuen Testaments sein. Bultmann bestimmte mit dem Kerygma ein Kriterium, das ihm dazu diente, innerhalb des Neuen Testaments das theologisch Bedeutsame herauszustellen und weniger relevante religiöse Vorstellungen zu kritisieren. Er nannte dieses Vorgehen theologische Sachkritik.

Bultmann definierte zum ersten Mal konsequent eine bestimmte theologische Vorstellung, nämlich das Kerygma von Kreuz und Auferstehung Christi, als normative Mitte einer Theologie des Neuen Testaments. Aussagen innerhalb des Neuen Testaments, die von dieser Mitte abwichen, etwa die Verkündigung Jesu, bewertete er kritisch (theologische Sachkritik).

So klar dieser Standpunkt formuliert ist, so widersprüchlich erscheint er zum einen angesichts Bultmanns eigener Interpretation der Verkündigung Jesu als Ruf in die Entscheidung und zum anderen angesichts der Darstellung Jesu als Messias in den Evangelien selbst. Auch nach Bultmann trat Jesus auf, um Gottes letzten Ruf vor dem Ende zu formulieren (8). Selbst wenn er Jesus „nur“ als den endzeitlichen Propheten Gottes versteht, reicht dies nicht als Begründung aus, um die prophetische Verkündigung des Reiches Gottes durch Jesus von Nazareth, seine Forderung nach einer dem Reich Gottes korrespondierenden Gerechtigkeit und den damit verbundenen Umkehrruf aus einer Theologie des Neuen Testaments auszuschließen.

In der Diskussion um Bultmanns Theologie spielte allerdings die mögliche Bedeutung der unchristologischen Verkündigung Jesu für eine Theologie des Neuen Testaments kaum eine Rolle. Vielmehr wurde gegen Bultmanns Vorstellung eines unmessianischen Jesus die Theorie einer sogenannten impliziten Christologie vorgebracht. Jesus habe sich zwar nicht explizit als Christus bzw. Messias bezeichnet, aber doch Worte gesprochen und symbolische Handlungen vollzogen, die sein gehobenes Selbstbewusstsein, ja sein Selbstverständnis als Messias, notwendig voraussetzen d. h. implizieren. Diese vermeintlich implizite Christologie wurde von Ernst Käsemann (1906–1998) und Günther Bornkamm (1905–1990) zu Jesusinterpretationen verdichtet, die Jesus scharf von seiner jüdischen Umwelt abgrenzten. Bis heute tendieren Jesusdarstellungen, die eine solche implizite Christologie herausarbeiten wollen, dazu, die Behauptung der Besonderheit, ja Exklusivität Jesu mit dem Nachweis zu verbinden, dass das antike Judentum auf irgendeine Weise eine defizitäre Religion gewesen sei oder sich zumindest in einer grundsätzlichen Krise befunden habe.

Die Einbeziehung der Verkündigung Jesu in eine Theologie des Neuen Testaments sollte nicht mit dem Nachweis einer impliziten Christologie begründet werden, sondern vielmehr davon ausgehen, dass die im Neuen Testament enthaltene Jesusüberlieferung aussagekräftig genug ist, um Jesu Verständnis von Gott, Welt und Mensch darstellen zu können.

Neben diesem Gesichtspunkt provozierte auch Bultmanns Akzentuierung der historischen Diskontinuität zwischen den frühchristlichen Gruppierungen und den Überzeugungen der neutestamentlichen Schriftengruppen. Für Bultmann galten die synoptischen Evangelien als mythologische Erzählungen und stellten einen Rückschritt hinter Paulus dar. Sie verdienten seiner Ansicht nach keine nähere Erörterung in einer Theologie des Neuen Testaments. Das Johannesevangelium hingegen sei auf theologisch sachlicher Ebene mit Paulus zumindest gleichwertig. Die Synoptiker, Paulus und Johannes seien aber doch voneinander weitgehend isolierte Phänomene (356). Ein systematischer Zusammenhang einer Theologie aller Schriften des Neuen Testaments existiere nicht. Bultmann stellte vielmehr eine diskontinuierliche Entwicklung der Theologie des Neuen Testaments fest, die von historischen und religionsgeschichtlichen Umständen, letztlich auch von Zufällen und kontingenten Ereignissen bestimmt sei.

Viele der auf Bultmann folgenden Theologien des Neuen Testaments bemühten sich hingegen darum, die Zusammenhänge und Verbindungen zwischen den neutestamentlichen Schriften und den hinter ihnen stehenden Gedanken und Bekenntnissen herauszuarbeiten oder eine theologische Mitte bzw. Einheit zu definieren. Joachim Jeremias (1900–1979) wollte die Theologie des Neuen Testaments ganz und gar auf die Verkündigung Jesu gründen. Es sei möglich die Theologie aus den ureigenen Worte Jesu, „ipsissima vox Jesu“ (39), zu entfalten. Diese Worte enthielten mit dem aramäischen „Abba“ als Ausdruck der „Einzigartigkeit der Gottesanrede Jesu“ und einer intimen Vaterbeziehung zu Gott „das letzte Geheimnis der Sendung Jesu“ (73). Jeremias’ Werk blieb Fragment, ebenso wie der Entwurf von Leonhard Goppelt (1911–1973), der auf eigene Weise „Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung“ als Grundlage der gesamten Theologie des Neuen Testaments verstand (52 f.). Im englischen Sprachraum publizierte George Eldon Ladd (1911–1982) eine, wie er meinte, „deskriptive“ (XI) Theologie des Neuen Testaments. Er setzte sich mit diesem Werk für die Akzeptanz einer gemäßigten historischen Bibelkritik in der evangelikalen Theologie ein, kam aber regelmäßig in seinen exegetischen und historischen Entscheidungen den Erwartungen einer theologisch konservativen oder evangelikalen Leserschaft entgegen. In beständiger kritischer Auseinandersetzung mit Bultmanns Ansichten urteilte Ladd etwa, dass Jesus sich seiner Gottessohnschaft bewusst gewesen sei (185), oder sah die paulinische Verfasserschaft der Deuteropaulinen und Pastoralbriefe als erwiesen an (414). Bis heute folgen zahlreiche Werke zur neutestamentlichen Theologie im englischsprachigen Raum dieser Vorgehensweise Ladds.³ Die Theologie von Werner Georg Kümmel (1905–1995) befasst sich nur mit den „Hauptzeugen“ neutestamentlicher Theologie: Jesus, Paulus und Johannes. Sie ist im historischen Urteil zurückhaltend. Kümmel geht nur selten über die Darstellung des exegetischen Befunds hinaus, meint aber doch, dass die theologische „Mitte des Neuen Testaments“ nach Ansicht aller Hauptzeugen des Neuen Testaments im „Christusgeschehen“ liege (294 f.). Georg Strecker (1929–1994) sieht das ähnlich, formuliert aber etwas zurückhaltender, wenn er das „Christusereignis“ als „entscheidende(n) Ausgangspunkt der theologischen Konzeption der neutestamentlichen Schriftsteller“ bestimmt (8 f.). Der Grundriss von Eduard Lohse (1924–2015) gibt einen guten Überblick, verfolgt aber keine eigenständigen theologischen Anliegen. Das gilt auch für das Buch von Hans Conzelmann (1915–1989), das explizit nur ein „Leitfaden“ sein möchte (XVI). Kurt Niederwimmer (1929–2015) hat sich dafür entschieden, die Theologie des Neuen Testaments aus den Schriften bzw. Schriftengruppen zu entwickeln, in denen er theologische Reflexion „im engeren Sinn“ zu finden meint (13). Das sind für ihn: Paulus, Johannes und der Hebräerbrief, von denen er Linien in die Theologie der Alten Kirche zieht.

Eine Theologie des Neuen Testaments hat sich mit der Frage zu befassen, ob und, wenn ja, auf welche Weise die neutestamentlichen Schriften einen Zusammenhang oder eine Einheit bilden bzw. eine Mitte haben. Gibt es gemeinsame Grundüberzeugungen oder Anliegen oder aber zumindest gemeinsame Fragestellungen, die sie trotz unterschiedlicher und divergierender Antworten als Teil eines Gesprächs oder Diskurses erscheinen lassen? Für Bultmann war das Kerygma von Kreuz und Auferstehung diese Mitte, Jeremias sah diese in der Überzeugung Jesu von der Vaterschaft Gottes („Abba“), andere Entwürfe sprechen vom „Christusgeschehen“ oder dem „Christusereignis“ als Mitte oder zumindest von der Christologie als „Ausgangspunkt“.

1.4Theologisch eigenständige Entwürfe nach Bultmann

Oscar Cullmann (1902–1999) betonte gegen Bultmann die geschichtliche und theologische Zusammengehörigkeit der neutestamentlichen Schriften. Ihmzufolge ist eine kontinuierliche Entwicklung vom Alten Testament zum Neuen Testament festzustellen, die insgesamt als Heilsgeschichte zu verstehen sei. Die Vorstellung einer Heilsgeschichte im Sinne der geschichtlichen Entfaltung des Erlösungswillens Gottes verbinde einerseits Judentum und Christentum miteinander und trenne andererseits beide Religionen von allen anderen Religionen (7). Die alttestamentlich-jüdische Heilsgeschichte deute die historischen Ereignisse unter dem Gesichtspunkt „der Erwählung des Volkes Israel“ (82). Die neutestamentliche Heilsgeschichte knüpfe an dieser an, stelle aber heraus, dass die Erwählung Israels auf Jesus hinziele und von diesem ausgehend die Erwählung des „neuen Israel“ begründe (82). So sei das Alte Testament Heilsgeschichte, aber auch das Leben und Wirken Jesu, auf dem das neue Israel beruhe (137). Die Theologie des Paulus sei „Darstellung des göttlichen Heilsplans“ (100) und die christologische Jesuserzählung des Johannesevangeliums sei unmittelbar Heilsgeschichte in „betonter Weise“ (247). Der Glaube, den das Neue Testament fordere, sei vor allem der Akt des Eintretens in dieses geschichtliche Geschehen (101) und unterliege der Spannung zwischen schon erfüllt und noch nicht vollendet. Die Eschatologie sei das gegenüber der biblisch-jüdischen Heilsgeschichte „Neue“ im Neuen Testament (153). Die Heilsgeschichte besteht für Cullmann aus einer zusammenhängenden Ereignisfolge, die auch Umwege und damit auch „Unheilsgeschichte“ umfasse, letztlich aber auf Erlösung in Glaube, Liebe und Hoffnung ziele: „Glaube an das Christusgeschehen in Vergangenheit und Gegenwart, Hoffnung auf das zukünftige Heilsgeschehen, Liebe als normatives Prinzip und als Aktualisierung von Glaube und Hoffnung“ (313).

Cullmann hat richtig gesehen, dass sich die neutestamentlichen Texte selbst als Teil einer Ereignisfolge verstehen, die mit der Schöpfung beginnt, die Geschichte Israels und das Leben Jesu umfasst und die ihr Ziel in der Erlösung hat. So gelingt es, den Zusammenhang von Altem Testament und Neuem Testament sowie die Bindung des frühen Christentums an die Geschichte Israels aufrechtzuerhalten.

Die theologische Bedeutung dieses heilsgeschichtlichen Zusammenhangs kann heute mit Ergebnissen der kulturwissenschaftlichen Forschung verknüpft werden, die mit dem Philosophen Jean-François Lyotard (1924–1998) davon ausgeht, dass kulturelles Wissen überwiegend als „Erzählung“ und gemeinschaftliche Überzeugungen als „große Erzählungen“ (grand récit, Meistererzählung, master narrative) festgehalten sind. Die große biblische Erzählung als Meistererzählung ist nicht einfach als Ereignisfolge vorgegeben, sondern beruht auf theologischen Deutungskonstanten, die diese überhaupt erst zur Heilsgeschichte formen. An diesem Projekt, der Bildung einer neutestamentlichen Meistererzählung bzw. einer Heilsgeschichte, knüpfen zahlreiche weitere Theologien des Neuen Testaments auf unterschiedliche Weise an. Die Varianten in der Entfaltung der im Neuen Testament repräsentierten Heilsgeschichte beruhen darauf, dass die neutestamentlichen Schriften in der Darstellung der theologisch relevanten Ereignisfolge und deren Deutung als Heilsgeschichte ebenso differieren wie die Deutungen, die zeitgenössische Exegeten diesen Ereignissen zumessen. So beginnt für Matthäus die Ereignisfolge mit Abraham (Mt 1,1), für Lukas und Paulus aber bereits mit Adam (Lk 3,28; Röm 5,14), um zunächst nur ein einfaches Beispiel zu nennen. Ist es nun die Aufgabe einer heilsgeschichtlichen Theologie des Neuen Testaments, über die Divergenzen zwischen den einzelnen Schriften hinweg eine theologisch relevante Ereignisfolge von der Schöpfung bis zur Erlösung herauszuarbeiten, die davon abweichenden Ereignisfolgen als Holzwege zu entlarven und somit das Zeugnis des Neuen Testaments zu harmonisieren? Einige Exegeten favorisieren ein solches Verständnis einer Theologie des Neuen Testaments und fordern den Primat der Theologie über die Exegese. So erklärt etwa Ulrich Wilckens: „Eine solche „Harmonisierung“ ist nicht nur methodisch erlaubt, sondern eben auch theo-logisch (sic!) geboten“ (Bd. 2/1, 3). Wilckens folgt dabei den Entwürfen von Brevard S. Childs, Ferdinand Hahn, Wilhelm Thüsing und Peter Stuhlmacher, die auf je unterschiedliche Weise das in sich stimmige Handeln Gottes in der Geschichte zur Grundlage der Einheit einer Theologie des Neuen Testaments machen. Hier ist auch noch Hans Hübner (1930–2013) zu nennen, der eng an Bultmanns Existenzverständnis anschließt und einen offenen Theologiebegriff, nach dem Theologie Reflexion über religiöse Überzeugungen sei, verwendet (Bd. 1, 27). Manche Exegeten gehen hingegen unmittelbar von Gott und seiner Offenbarung in der Geschichte aus. Brevard S. Childs (1923–2007) war stark beeinflusst von der Theologie Barths und dessen dialektischem Gottesverständnis. Childs meinte die eine Theologie der gesamten Bibel aus Altem und Neuem Testament, unbeschadet ihrer jeweils eigenen Zeugnisse, in der allen biblischen Texten gemeinsamen Beziehung zur „vollkommenen göttlichen Realität“ und damit zur relationalen Wirklichkeit Gottes bestimmen zu können (Bd. 1, 112 f.). Andere setzen an der in den neutestamentlichen Schriften bezeugten Geschichte an und interpretieren diese auf das Handeln Gottes hin, wie etwa Peter Stuhlmacher. Sie alle eint jedoch, dass sie von der Möglichkeit und Notwendigkeit einer Theologie des Neuen Testaments überzeugt sind, die sich in Verbindung mit systematisch-theologischen Überlegungen an den konfessionellen Erwartungen christlicher Gruppen oder Kirchen orientiert bzw. diese herausfordert. Wilhelm Thüsing (1921–1998) formuliert explizit, dass er vom „christlichen Glaubensverständnis“ ausgehe, um mit seiner Theologie des Neuen Testaments die Grundlage für die „gesamte Theologie“ zu legen (Bd. 3, XI). Stuhlmacher versteht das Neue Testament als „Buch der Kirche“ und fühlt sich verpflichtet, „theologische Einheitslinien“ aufzuzeigen (Bd. 1, 34).

Eine Theologie des Neuen Testaments soll nach dieser Sichtweise ihr grundlegendes Verständnis von Theologie aus der systematischen Theologie oder der jeweiligen konfessionellen Tradition übernehmen. Dieses Theologieverständnis sei dann als Deutungskonstante zu allen neutestamentlichen Schriften exegetisch und historisch geschult in Beziehung setzen, um so eine biblisch begründete oder zumindest inspirierte Theologie auf dem Stand der wissenschaftlichen Ergebnisse der Forschung zu erarbeiten. Ein solches Vorgehen bringt zumindest zwei Schwierigkeiten mit sich: 1. Die systematische Theologie selbst ist nach Ingolf U. Dalferth „eine komplexe, multidisziplinäre Interpretationspraxis“ (202) und durch eine innere Pluralität geprägt, die zu einer Vielfalt divergierender Verständnisse von Theologie führt. Von ihr ist keine in sich geschlossene Theologie zu erwarten, sondern bestenfalls ein vielstimmiger Diskurs über Theologie. 2. Das reformatorische Schriftprinzip und damit die Bedeutung des Neuen Testaments für eine systematische Theologie werden sehr unterschiedlich beurteilt. Dalferth versteht das Evangelium im Neuen Testament als Kriterium und Norm gegenwärtiger evangelischer Theologie. Er verweist aber darauf, dass das Neue Testament als solches keine überlegene Form von Theologie ist, sondern erst durch seinen Beitrag zur Kommunikation des Evangeliums theologisch relevant wird (167). Jörg Lauster erkennt nur noch einen relativen Vorrang des Neuen Testaments für die theologische Urteilsbildung gegenüber anderen Manifestationen des christlichen Glaubens an, weil es als ältestes Zeugnis des Christentums durch „Ursprungsnähe“ charakterisiert sei (195). Arnulf von Scheliha hält es schließlich angesichts der Pluralität der Schriftrezeptionen in der Gegenwart für unmöglich, an einem Schriftbezug oder gar an einem Schriftprinzip innerhalb der Theologie festzuhalten und sieht die Zeit für eine „bibelorientierte Kulturphilosophie“ gekommen (78). Die begrenzten Möglichkeiten für eine Kooperation von systematischer Theologie und neutestamentlicher Forschung führen dazu, dass manche Autoren einer Theologie des Neuen Testaments ihr eigenes Verständnis von systematischer Theologie zugrunde legen, ohne sich mit den Schriftverständnissen in der systematischen Theologie der Gegenwart auseinanderzusetzen. Ein solches Vorgehen führt in der Regel zu theologischen Argumentationen, denen es an Selbstreflexivität mangelt, und zu ethischen Positionen, die auf fragwürdige Weise etwa in der Sexualethik vermeintlich klare biblische Forderungen in die Gegenwart übertragen.

Einige der neueren Theologien des Neuen Testaments suchen die Verbindung zur systematischen Theologie, um die Ergebnisse der exegetischhistorischen Forschung am Neuen Testament theologisch angemessen zu interpretieren und die Ergebnisse für die Theologie im Ganzen zur Verfügung zu stellen. Diesem Ansinnen stehen aber die innere Pluralität der systematischen Theologie und ihr kritisches Verhältnis zum Neuen Testament sowie zum reformatorischen Schriftprinzip entgegen.

1.5Theologie oder Religionsgeschichte und Religionstheorie?

Im Gegensatz dazu stehen Überlegungen, die die Theologie des Neuen Testaments in eine Theologiegeschichte (Klaus Berger), eine Theorie der frühchristlichen Religion (Gerd Theißen) oder eine Religionsgeschichte des frühen Christentums (Dieter Zeller, Heikki Räisänen) überführen wollen. In der Darstellung der Gedanken, die in den neutestamentlichen Schriften enthalten sind, sollen nicht normative Vorstellungen, die die christlichen Konfessionen von Gott und seinem Offenbarungshandeln entwickelt haben, führend sein, sondern Überlegungen, die an wissenschaftliche Konzeptionen anknüpfen und die sich auch bei der wissenschaftlichen Analyse anderer kultureller, religionsgeschichtlicher und historischer Phänomene als sinnvoll erwiesen haben. Die Theologiegeschichte Klaus Bergers verpflichtet sich auf eine „sich als konsequent historisch verstehende(n) Hermeneutik“ (VII). Die Auswahl der Themen und die Grundlinie der Darstellung sind an der Entwicklung der ersten Gemeinden orientiert, werten die Gemeinschaft höher als die Lehre und das Bekenntnis (5) und verfolgen damit eine ekklesiologische Schwerpunktsetzung, die wiederum eher einer katholisch-konfessionellen Erwartung entgegenkommt und deswegen nicht wirklich als „konsequent historisch“ zu bezeichnen ist. Überzeugender ist der Entwurf von Dieter Zeller (1939–2014), der die Entstehung des Christentums unter religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten darstellt. Er vergleicht die entstehende christliche Religion mit anderen antiken Religionen. Dabei betont er einerseits die ursprüngliche Abgrenzung vom Judentum und beschreibt andererseits die Anpassungs- und Adaptionsprozesse an den nichtjüdischen Hellenismus. Die „fortschreitende Vergöttlichung Jesu“ komme hellenistischen Erwartungen an göttliche Wesen entgegen und sei die Voraussetzung dafür gewesen, dass sich das Christentum im Hellenismus habe behaupten können (222).

Einen deutlich anderen Zugang wählt Gerd Theißen. Er arbeitet eher religionstheoretisch analytisch als religionsgeschichtlich deskriptiv. Dabei knüpft er vor allem an die Ethnologie als Leitwissenschaft an und rezipiert sowohl die Methodik der „dichten Beschreibung“ als auch die Definition von Religion als Symbolsystem von Clifford Geertz (1926–2006). Seine religionstheoretischen Überlegungen sind zudem von der Systemtheorie beeinflusst, etwa wenn er das Symbolsystem des frühen Christentums und dessen Entwicklung zur systemischen Autonomie, d. h. zur Unabhängigkeit vom Judentum, beschreibt. Das Symbolsystem der ersten Christen gewinne zunehmend an Unabhängigkeit und erreiche im Johannesevangelium seinen Höhepunkt, da hier alle Kriterien für ein autonomes System erfüllt seien: Reflexivität, Selbstreferenz, Abgrenzung von der Umwelt, eine eigene Zeichenwelt und autonome Selbsterhaltung (280).

Heikki Räisänen (1941–2015) entscheidet sich für einen religionswissenschaftlichen Zugang. Er bietet eine systematische Darstellung der Überzeugungen des frühen Christentums und versteht diese als „die Ausbildung von Glaubensüberzeugungen in Wechselwirkung zu den Erfahrungen von Individuen und Gemeinschaften“ (5). Räisänens Werk steht mit seiner Thematisierung von „Glaubensüberzeugungen“ einer Theologie des Neuen Testaments recht nahe. Er will sein Konzept aber dadurch von einer solchen unterschieden wissen, dass es vor allem die Vielfalt der neutestamentlichen Aussagen und deren ethische und gedankliche Widersprüche und Probleme thematisiere (6). Die Grundstruktur seiner Darstellung sieht das Christentum in den eschatologischen Erwartungen des Judentums begründet, nach denen eine „entscheidende und bedeutende Wende der Geschichte“ erwartet werde, die das Problem von Tod und Sünde löse und das Heil eröffne (79). Jesus wird diesem zentralen Vorgang der Wende und der Erlösung funktional untergeordnet. Er hat keine davon unabhängige Bedeutung, sondern ist in erster Linie aufgrund seiner Funktion als „Vermittler zwischen Gott und Menschen“ wichtig (202). Nur im Johannesevangelium, wo Jesus als übermenschliches Wesen eine eigenständige Rolle spiele, stehe er tatsächlich im Mittelpunkt der Gedankenwelt einer neutestamentlichen Schrift (217–220). Die Trennung von Judentum und Christentum beruhe auf den Spannungen, die durch die Integration der Heiden in die christlichen Gemeinschaften bewirkt worden seien. Auf dieser Basis entwickele sich das frühe Christentum zu einer eigenständigen Gemeinschaft und bilde ein zunehmend orthodoxes Glaubenssystem aus.

Einige religionsgeschichtlich und religionstheoretisch orientierte Entwürfe versuchen zwar den gedanklichen Zusammenhang der neutestamentlichen Schriften zu bestimmen, verzichten aber explizit auf die Bezeichnung „Theologie des Neuen Testaments“ und lehnen sich an Geschichte, Religionsgeschichte, Religionswissenschaft oder an Konzeptionen der Kulturwissenschaften wie der Ethnologie an.

Bei diesem Stand der Diskussion wird immer wieder die Frage erörtert, welche Trennlinie zwischen einer Theologie des Neuen Testaments und einer eher un-theologischen geschichtlichen Darstellung, etwa einer Religionsgeschichte oder einer systematischen Religionswissenschaft des frühen Christentums, zu ziehen ist. Es wird als Kennzeichen einer Theologie ein „nach innen“ gerichtetes Interesse, eine „Binnenperspektive“ genannt, die sich in der Bindung des Autors an eine Religionsgemeinschaft und in der Wirkabsicht auf eine gegenwärtige Religionsgemeinschaft erweise. Diese Eigenschaften gelten manchen für eine explizit „theologische Theologie des Neuen Testaments“ als nicht hinreichend. Für eine solche wird als entscheidendes Kriterium die Orientierung an einer zentralen theologischen bzw. religiösen Überzeugung, etwa dem Gottesgedanken bzw. der Selbstmitteilung Gottes, gefordert.⁴ Man kann demnach Theologien des Neuen Testaments auch danach unterscheiden, ob sie einer starken und damit geschlossenen Theologiedefinition, etwa bei Childs (Existenz Gottes), oder einer schwachen und damit offenen, etwa bei Bultmann (Verhältnis von Gott, Welt und Mensch), folgen.

Der von Bultmann und auch in dieser Theologie des Neuen Testaments gewählte Zugang über einen offenen Theologiebegriff unterscheidet sich von einer systematischen religionswissenschaftlichen Darstellung der „Gedankenwelt“, wie sie Räisänen vorgelegt hat, wiederum in der Hinsicht, dass er vor allem die theologischen Überzeugungen untersucht, die Praktiken und Erfahrungen der Trägergruppen hingegen weniger stark gewichtet. Sowohl eine Religionsgeschichte als auch eine Theologie des Neuen Testaments beruhen allerdings auf der genauen Kenntnis der neutestamentlichen Schriften. Da diese Schriften selbst ihre wesentlichen Aussagen mit einem Konzept von „Gott“ verbinden, können weder Religionsgeschichte noch Theologie diesen Sachverhalt umgehen. Die religionsgeschichtliche, religionstheoretische wie auch die theologische Beschäftigung mit dem Neuen Testament macht eine Auseinandersetzung mit dessen Gottesverständnis unumgänglich.

Eine Theologie, die mit einem offenen Theologiebegriff arbeitet, unterscheidet sich in ihrem wesentlichen Gehalt demnach nur wenig von einer Religionsgeschichte des Neuen Testaments. Beide interessieren sich für die Entwicklung von Überzeugungen und Sichtweisen im Neuen Testament, sodass sich deren Inhalte zu einem hohen Prozentsatz überschneiden. Beide Zugangsweisen bedürfen aber auch einer Reflexion ihrer Werturteile, Deutungskonstanten und Konzeptualisierungen, mit denen sie über die Auswahl, Akzentuierung, Hervorhebung und Einordnung der Sachverhalte, über die sie berichten, entscheiden. Auch an diesem Punkt differieren religionsgeschichtliche, religionswissenschaftliche, kulturwissenschaftliche und theologische Zugänge nicht grundsätzlich voneinander.

Eine Theologie des Neuen Testaments konzentriert sich darauf, das theologische Denken und dessen sprachliche Ausdrucksformen in den neutestamentlichen Schriften herauszuarbeiten und auf eine Weise methodisch zu analysieren, die es ermöglicht, dass sie unter den Verstehensbedingungen der Gegenwart nachvollziehbar werden.

1.6Theologie als „Meistererzählung“

Die Vielfalt des Neuen Testaments stellt vermutlich Joachim Gnilka am deutlichsten heraus. Aus den unterschiedlichen „Glaubenserfahrungen“, die im Neuen Testament dokumentiert seien, gingen unterschiedliche Theologien hervor. Der „Auslegungsprozess“ habe daran anzuknüpfen und damalige Glaubenserfahrungen mit gegenwärtigen Glaubenserfahrungen zu konfrontieren (464). Eine solche Sicht der Vielfalt, die die verschiedenen Positionen unverbunden nebeneinander stehen lässt und keinerlei Versuche unternimmt, gedankliche und theologische Zusammenhänge herzustellen, wirkt beliebig. Deswegen verwundert es nicht, dass weiterhin nach der Einheit in der Vielfalt der Theologien des Neuen Testaments gefragt wird. Hier sind vor allem drei Autoren zu nennen, die bei den Überlegungen zur Theologie des Neuen Testaments in der Gegenwart besondere Aufmerksamkeit verdienen: Udo Schnelle, James Dunn und Nicholas Thomas Wright.

Schnelle verbindet die Erwartungen, die sich an eine Theologie des Neuen Testaments richten, mit theoretischen Überlegungen, die er in der Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen Kulturwissenschaft entwickelt hat. Für ihn repräsentieren die Schriften des Neuen Testaments Sinnsysteme, die sich durch Transformationen ausgehend von Jesus von Nazareth über Paulus, die synoptischen Evangelien, Johannes und die übrigen Schriften an die jeweiligen Abfassungsverhältnisse angepasst und doch je für sich signifikant eigene Sinnangebote gemacht haben. Schnelle urteilt wie Theißen, dass das Johannesevangelium einen Höhepunkt darstelle. Er formuliert, indem er Aussagen des Kulturwissenschaftlers Jörn Rüsen über die „Meistererzählung“ (engl. master narrative) zitiert: „Das Johannesevangelium stellt den Höhepunkt frühchristlicher Theoriebildung dar und gehört zu den ‚Meistererzählungen‘, die Menschen ‚eine Vorstellung von ihrer Zugehörigkeit, ihrer kollektiven Identität, vermitteln: nationale Begründungs- und Erfolgsgeschichten, religiöse Heilsgeschichten‘“ (707). Das Neue Testament als Erzählung könne durch die Betrachtung seiner Vielfalt und Kohärenz einerseits und seiner Sinnleistungen und Transformationen andererseits damals und auch heute ein in sich überzeugendes Sinnangebot sein, das vom Handeln Gottes in Jesus Christus berichte und die „Jesus-Christus-Geschichte“ nacherzähle (25–29). In der Durchführung seiner Wissenserzählung folgt Schnelle allerdings weitgehend den traditionellen theologischen Topoi in Anlehnung an die Artikel des Apostolikums, indem er für jede neutestamentliche Schrift schematisch die theologischen Positionen zu Theologie, Christologie, Pneumatologie, Soteriologie, Anthropologie, Ethik, Ekklesiologie und Eschatologie behandelt (45). Die neutestamentlichen Überlieferungen werden mit wenigen Ausnahmen (Jud, 2Petr) durch diese Vorgehensweise unter Fragestellungen ausgewertet, zu denen sie zum Teil selbst gar nichts beitragen möchten, etwa wenn auch die Logienquelle auf ihre Ekklesiologie befragt wird.

So entsteht eine zwar kulturwissenschaftlich gerahmte, inhaltlich aber doch geradezu dogmatisch strukturierte Theologie des Neuen Testaments. Sie gesteht die eigene Perspektivität und Standortgebundenheit ein (28), leitet daraus aber die Berechtigung zu einer entschiedenen Positionalität ab, die nur gelegentlich kritisch und selbstreflexiv in die Vielfalt der Forschungsmeinungen eingeordnet wird. Die plurale Situation der internationalen neutestamentlichen Wissenschaft der Gegenwart erfordert es aber, die eigene Position als Teil der Vielfalt von Forschungsmeinungen zu analysieren und zu reflektieren.

Dunns Idee des Theologisierens („theologizing“) schlägt einen eher pragmatischen Umgang mit dem Neuen Testament vor: Eine finale Botschaft oder Mitte des Neuen Testaments gebe es zwar nicht, aber immerhin setze der Kanon des Neuen Testaments seiner inneren Vielfalt auch Grenzen (9). „Glaube“ und „Gott“ seien zentrale Themen des Neuen Testaments, sodass eine Religionsgeschichte, die diese Themen meide, keine angemessene Alternative sei. Für Dunn sind trotz der Vielfalt alle neutestamentlichen Schriften auf Jesus Christus ausgerichtet und es existiere ein „substantielles Kontinuum“ von der impliziten Christologie Jesu von Nazareth zur expliziten Christologie der neutestamentlichen Schriften (156 f.). Der Gegenwartsbezug sei durch einen Prozess des Theologisierens („Doing NT-theology“ oder „theologizing“) gegeben, der bereits im Neuen Testament stattfinde und den jeder Leser des Neuen Testaments wahrnehmen und selbst weiterführen könne (16 f.).

Die Kontinuität, die Dunn betont, wird auch in den Arbeiten von Wright hervorgehoben, dort aber noch deutlicher zu einer großen Gesamtgeschichte, einer Art Meistererzählung der einen Theologie der Bibel geformt, in den Worten Wrights: Dem „einen-Plan-durch-Israelfür-die-Welt“.⁵ Aus der Perspektive der deutschsprachigen Theologie scheint es, dass Wright das Anliegen Cullmanns, eine Theologie des Neuen Testaments als Heilsgeschichte zu konzipieren, aufgenommen und energisch durchgeführt hat. Hinter den Schriften des Neuen Testaments steht nach Wright vor allem eine große Erzählung („story“): Die Realisierung von Gottes Plan in der Schöpfung über den Bund mit seinem Volk Israel und über das neue Volk des Messias aus Heiden und Juden bis hin zum Gericht beweise die Treue Gottes zu sich selbst und zu seiner Schöpfung. Für Wright ist die Christologie demnach ein wichtiger, aber ein dem Heilswillen Gottes und seiner Treue klar untergeordneter Aspekt der Erzählung („story“), die das Neue Testament überliefert.

In der Konzeption Wrights wird zwar keine Mitte des Neuen Testaments definiert, aber es werden doch alle Teile einem Ganzen zugeordnet. Diskontinuitäten in der biblischen Meistererzählung gibt es keine, allerdings dramatische Spannungen, die nach der einen Lösung in der Liebe Gottes drängen. Wright nutzt damit konsequent die Stärken einer narrativen Theologie, die es vermag, Gegensätze und Konflikte zu thematisieren und diese dann auch in einer Art dramatischer Katharsis aufzulösen. Wrights These von der einen großen Geschichte Gottes geht aber über vieles hinweg, was der näheren Erörterung bedurft hätte. Detaillierte, selbstreflexive und kritische Argumentationen sind selten. Die Überzeugungskraft wird vielmehr aus einer intensiven Rhetorik mit zahlreichen suggestiven Ausdrucksformen gewonnen. Wright scheut sich auch nicht, in seinen Publikationen den Stil der neutestamentlichen Schriften zu imitieren und die eigenen Aussagen mit diesen auf eine Weise zu verschmelzen, die zu der Suggestion führt, dass durch Wright zumindest Paulus, wenn nicht gar Gott selbst spricht.

Die gegenwärtigen Entwürfe zur Theologie des Neuen Testaments nutzen die Möglichkeiten, die Wissenserzählungen bieten. Diejenigen Sachverhalte, die Bultmann und anderen als unvereinbare sachliche Gegensätze erschienen, können als Teil eines dramatischen Geschehens (Wright, teilweise Dunn) oder aber als Teil einer komplexen identitätsbildenden Meistererzählung (Schnelle) sinnbildend integriert werden. Die Theologie des Neuen Testaments ist damit nicht mehr ein Unternehmen, das Göttliches von Menschlichem scheidet und das die eine unverrückbare ewige Wahrheit formuliert (Gabler). Vielmehr ist eine Theologie des Neuen Testaments das Ergebnis der Auseinandersetzung um die Frage, welche grundlegenden, gemeinschaftsbildenden und identitätsstiftenden Überzeugungen in den ältesten Texten des Christentums formuliert sind und wie sie in den gegenwärtigen Debatten des theologizing/Theologisierens (Dunn) wissenschaftlich reflektiert verwendet werden können.

1.7Ergebnis und Ausblick

Die Entwürfe zur neutestamentlichen Theologie in der Gegenwart lassen sich demnach in etwa nach drei Richtungen unterscheiden:

a)„Theologische“ Theologien des Neuen Testaments wählen als Deutungskonstante der exegetischen und historischen Befunde die Korrespondenz zwischen der Selbstmitteilung Gottes (Offenbarung), den biblischen Schriften und den Erwartungen der Glaubenden der Gegenwart. Sie bewegen sich in der Spannung zwischen historischer Exegese und systematischer Theologie der Gegenwart (Childs, Hahn, Stuhlmacher, Wilckens).

b)„Untheologische“ Theologien bzw. religionswissenschaftliche und religionsgeschichtliche Entwürfe folgen entweder vorrangig dem Paradigma ihrer Bezugswissenschaften oder knüpfen an unterschiedlichen sinnbildenden Konzeptionen der Kulturwissenschaften und der Philosophie an. Sie bewegen sich in der Spannung zwischen historischer Exegese und kulturwissenschaftlichen Leitdisziplinen wie der Ethnologie oder der Religionswissenschaft (Räisänen, Theißen, Zeller).

c)„Erzählende“ Theologien des Neuen Testaments führen die theologische Tradition einer dramatischen Heilsgeschichte, die von der Schöpfung über verschiedene Krisen und Rettungen zur endgültigen Erlösung führt, weiter und konstruieren eine Meistererzählung bzw. story, die von einer dramatischen Krise in Israel oder in der Heilsgeschichte und ihrer rettenden Auflösung durch Christus berichtet. Sie orientieren sich bei ihren Rekonstruktionen an den Deutungsoptionen, die die theologische Tradition anbietet, und entnehmen den neutestamentlichen Schriften eine Ereignisfolge, die sie als theologisch relevant interpretieren und zu einer sinn- und gemeinschaftsstiftenden Erzählung formen. Sie bewegen sich damit in der Spannung zwischen historischer Exegese und kulturwissenschaftlich orientierter sowie theologisch interessierter Geschichtswissenschaft (Dunn, Wright, Schnelle).

Die Zusammenstellung zeigt, dass die historische Exegese in jedem Fall als grundlegende Basis aller weiterer Überlegungen angesehen wird. Die methodisch geschulte Kenntnis und kritische Analyse der neutestamentlichen Schriften ist für eine Theologie des Neuen Testaments unverzichtbar. Sie allein kann aber nicht alle Zusammenhänge und Beziehungen wie auch Sinnpotentiale dieser Texte erfassen. Um über die Haltung des naiven Historikers oder Theologen hinauszukommen, bedarf es neben der geschulten Quellenkenntnis auch einer reflektierten Deutungskompetenz, die zum Verstehen der Anliegen der Texte und der in ihnen repräsentierten Menschen, Autoren, Gesprächspartner, Gegner, Streitenden und Widerstreitenden führt. Eine solche Deutungskompetenz setzt grundlegende Kenntnisse der antiken Religionsgeschichte und vor allem des antiken Judentums voraus. Ein großer Teil der religionsgeschichtlich relevanten Themen und Diskurse befasst sich mit dem Handeln des biblischen Gottes und der anderen Götter („Götzen“), der Beziehung zwischen Israel, den anderen Völkern („Heiden“) und dem Gott Israels und schließlich mit den Krisen, in die diese Beziehungen durch historische Ereignisse geraten. Neben der historischen und der religionsgeschichtlichen Kompetenz bedarf die komplexe Gestalt der in neutestamentlicher Zeit aufgeworfenen Fragen auch einer explizit theologischen Vertiefung, die sich mit Themen wie Sünde, Heil, Erlösung, Gericht oder Handeln Gottes in einer systematisch konstruktiven Haltung auseinanderzusetzen weiß und zwar in einer Tiefe, die über die deskriptive Aufgabe hinaus auch eine theologische Sachkritik ermöglicht.

Welches Verständnis von Theologie ist dieser vertieften theologischen Analyse als Deutungskonstante zugrunde zu legen? Zumindest eine solche, die zunächst im Sinne von Dunns theologizing oder Dalferths Interpretationspraxis als eine Praxis des Theologisierens zu bestimmen ist. Diese Praxis hat zwar die Kenntnis der theologischen Rezeptionsgeschichte des Neuen Testaments als Voraussetzung, sollte aber dennoch mit einem offenen Theologiebegriff arbeiten, der die Ergebnisse nicht im Vorhinein auf eine bestimmte Theologie festlegt. Ein solcher offener Theologiebegriff als Deutungskonstante ist demnach notwendig ein sogenannter schwacher, d. h. nur in Umrissen definierter Theologiebegriff, der die Erfassung der pluralen und divergierenden theologischen Vorstellungen in den neutestamentlichen Schriften ermöglicht.

Eine der oft nicht wahrgenommenen Stärken der Theologie Bultmanns ist es, dass er ebenfalls von einem material schwachen Theologiebegriff ausgeht. Er folgt seiner neukantianischen begrifflichen Schulung und analysiert, mit welchen Begriffen die neutestamentlichen Autoren das Verhältnis von Gott, Welt und Mensch erfassten und zu verstehen suchten. Auf dieser Basis kommt er zu dem Schluss, dass das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt am klarsten im Kerygma zum Ausdruck komme, das den Ruf Gottes (Gott) als Botschaft von Kreuz und Auferstehung Christi in der Forderung der eschatologischen Existenz (Mensch) und der Entweltlichung (Welt) formuliere. Dieser Theologiebegriff, der nach der Explikation des Verhältnisses von Gott, Welt und Mensch in den neutestamentlichen Schriften fragt, liegt auch diesem Entwurf einer Theologie des Neuen Testaments zugrunde. Diese begriffliche Konstellation kann aber nicht mehr wie bei Bultmann als Deutungskonstante für eine erschöpfende Erfassung der Theologie des Neuen Testaments verstanden werden. In diesen Begriffen sind nicht, wie der Neukantianismus meinte, alle Anschauungen, d. h. historischen und empirischen Realisierungen, verdichtet bzw. erfasst, vielmehr sind auch die Begriffe aufzulösen und kulturwissenschaftlich zu erweitern. Meist wird man nicht eine im Begriff gefasste Sache, etwa Gerechtigkeit, selbst erschließen können – der Poststrukturalismus ist ohnehin der Ansicht, dass das gar nicht möglich sei – sondern auf Interpretationen, Praktiken des Umgangs mit dieser Sache und auf Diskurse um diese stoßen. Zudem ist die Bedeutung der Narrativität für das menschliche Wissen ernst zu nehmen. Es sind nicht nur Gedanken und Argumente, die das Verhältnis der Begriffe bestimmen, sondern eben auch dramatische Konstellationen und Erzählungen, Symbole, Metaphern und Rituale sowie amorphe Konzepte wie „Sünde“ und nur diskursiv zu beschreibende Konstellationen wie „rein und unrein“.

Das Verständnis, das Schnelle und Wright von der Bedeutung der Erzählung für eine Theologie des Neuen Testaments entwickeln, entlässt ebenfalls nicht aus der Notwendigkeit der theologischen Urteilsbildung. Ein vermeintlich einfaches Nacherzählen bringt erhebliche Defizite mit sich. Das offensichtlichste besteht darin, dass sich die angebotenen Wissensgeschichten der Theologie des Neuen Testaments signifikant unterscheiden. Theologisch bedeutsamer ist allerdings die Einsicht Lyotards, auf den die Theorie der Wissenserzählung zurückgeht, dass Erzählungen nicht nur Form, sondern auch Inhalt sind, genauer gesagt, dass sie auf eine Praxis verweisen und ein Versprechen in sich tragen. Lyotard ist der Ansicht, dass die Wissenserzählung der Moderne zwei verschiedene Versprechen gemacht, aber nicht eingelöst habe: Einerseits versprach Wissen als spekulatives Wissen um seiner selbst willen philosophische Freiheit und Wahrheit, andererseits kündigte es auch an, zu politischer Freiheit im Sinne von Gerechtigkeit zu führen. Nach Lyotard hat die moderne Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft keines dieser Versprechen, Freiheit oder Gerechtigkeit, eingelöst bzw. diese konkurrierten unversöhnlich miteinander. Welches Versprechen formuliert eine Theologie des Neuen Testaments als Wissenserzählung? Freiheit? Wahrheit? Gerechtigkeit? Sie sollte zumindestens eine signifikante Annäherung an alle drei genannten Zusagen erreichen und diese in Beziehung zu den Eigenschaften, mit denen sich der biblische Gott selbst vorstellt, interpretieren (Ex 34,6): „Der Herr ist ein barmherziger und liebevoller Gott, langsam im Zorn, voll Gnade und Treue.“

Die vorliegenden Theologien des Neuen Testaments verfolgen unterschiedliche Konzeptionen, die sich nach den gewählten interpretativen Ansätzen und Deutungskonstanten in drei Gruppen einteilen lassen: a) „theologische“ Theologien orientieren sich an einer als normativ verstandenen systematischen Theologie, b) „untheologische“ Theologien folgen Paradigmen aus der Religionsgeschichte und Religionstheorie, c) „erzählende“ Theologien bilden biblisch-theozentrische (Wright) oder neutestamentlich-christologische (Schnelle) Wissenserzählungen, die als „Meistererzählungen“ orientierende Funktionen für das Selbstverständnis von Theologie und Kirche der Gegenwart beanspruchen.

Gesamtdarstellungen einer Theologie des Neuen Testaments ⁶

1787:Gabler, Johann Philipp: De iusto discrimine biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus (Von der richtigen Unterscheidung der biblischen und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beiden Ziele), in: Otto Merk, Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei Johann Philipp Gabler und Georg Lorenz Bauer und deren Nachwirkungen, Marburg 1972 (MThSt 9).

1864:Baur, Ferdinand Christian: Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, hg. v. Ferdinand Friedrich Baur, Leipzig 1864.

1953:Bultmann, Rudolf: Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1980.

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1967:Conzelmann, Hans: Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, Tübingen ⁴1987.

1969:Kümmel, Werner Georg: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen. Jesus, Paulus, Johannes, Göttingen ⁵1987.

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1974:Ladd, George Eldon: A Theology of the New Testament, Cambridge 1994.

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2011–2014:Wright, Nicholas Thomas: Die Ursprünge des Christentums und die Frage nach Gott, 3 Bd., Marburg 2011–2014; Bd. 4 für 2017 angekündigt [engl. O.: Christian Origins and the Question of God, 4 Bd., 1992–2013].

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1Dunn, New Testament Theology, 1; Merk, Biblische Theologie, 1.

2In Kp. 1 verweisen die einfachen Zahlen in Klammern auf die Seitenzahlen in den Gesamtdarstellungen zur Theologie des Neuen Testaments, die unten 38 f. aufgelistet sind.

3Z. B. Ian Howard Marshall, New Testament Theology. Many Witnesses, One Gospel, Downers Grove 2004; Frank J. Matera, New Testament Theology. Exploring Diversity and Unity, Louisville 2007; Thomas R. Schreiner, New Testament Theology. Magnifying God in Christ, Grand Rapids 2008.

4Klumbies, Herkunft und Hoffnung, 142–155.

5Wright, Rechtfertigung, 181.

6Die Aufstellung ist chronologisch nach dem Erscheinungsjahr der ersten Auflage geordnet. Die weiteren Angaben nennen die im vorliegenden Werk benutzte und zitierte Ausgabe.