Читать книгу «В заговоре против пустоты и небытия». Неотрадиционализм в русской литературе XX века - О. Н. Скляров - Страница 4

В кругу устоявшихся и вновь возникающих истолкований понятия «традиция» (от лат. traditio – передача, предание) правомерно выделить два концептуальных «полюса», которые можно условно назвать ретроспективным и проективным:

1) традиция как преимущественная обращенность в прошлое, к первоистоку, «прецеденту», образцу, к абсолютному «началу», ритуализированное повторение изначально данного, сохранение его в неприкосновенности[44];

2) традиция как направленный в будущее динамический процесс наследования, накопления, освоения, дальнейшего раскрытия и трансформации (реактуализации) первоначальных аксиологем и культурных «матриц».

С точки зрения отвлеченной и беспристрастной оба названных подхода с необходимостью предполагают друг друга[45]. Однако опыт показывает, что сосуществование их редко бывает мирным. Первый из них является исторически более ранним. Господство его простирается на десятки веков (в Европе – почти до конца VIII столетия)[46]. Впрочем, архаико-синкретическая эра не задавалась отвлеченными вопросами о сущности традиции, а просто жила ею (отсюда предложенное С. Аверинцевым понятие «дорефлективный традиционализм»). Говорить о каких бы то ни было теоретических «подходах» к пониманию преемственности можно только начиная с середины 1-го тысячелетия до н. э. Именно тогда зарождается «риторическая» эпоха (А. Михайлов), она же – эпоха «готового слова» (термин А.Н. Веселовского, взятый на вооружение М. Бахтиным и А. Михайловым), эпоха «эйдетической поэтики» (С. Бройтман) или период «рефлективного традиционализма» (С. Аверинцев)[47]. Отметим также, что для средневекового периода европейской истории характерно отождествление традиции со Священным Преданием церкви.

Второй подход формировался постепенно и выдвинулся на первый план в Новое время[48]. Разумеется, утверждение его было подготовлено Ренессансом, актуализировавшим антропоцентрические интенции в культуре, однако сама эпоха Возрождения принадлежит скорее традиционалистскому периоду мировой истории. Ю.М. Лотман писал в связи с этим: «Человек Ренессанса стремился ощутить свои корни… и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется»[49]. Позднее, в условиях господства классицизма, канон (как вдохновляющий образец и прецедент), по мысли С. Бройтмана, мало-помалу уступает место «закону» (т. е. внешнему правилу, формальному предписанию)[50], что в свою очередь провоцирует ощущение «нормы» как внешнего принуждения, связывающего творческую свободу.

В идеологии Просвещения традиция начинает отождествляться с предрассудками, заблуждениями и фанатизмом. Ю. Лотман: «То же, что считалось плодом Разума и Просвещения, должно было возникнуть не из традиции, верований отцов и вековых убеждений, а в результате полного от них отречения. Этот дух антитрадиционализма позволяет противопоставить культурную ориентацию человека Просвещения во многом родственному для него самоощущению людей Ренессанса»[51]. Вполне естественно, что названные процессы протекают на фоне всеобщей секуляризации культуры, создающей предпосылки для принципиального размежевания истории как таковой и Священной истории, мирской традиции и церковного Предания.

С середины XVIII столетия в Европе авторитет ретроспективно-регламентарной традиции чем дальше, тем больше начинает восприниматься как помеха для творчества. В течениях европейского предромантизма (барокко, сентиментализм и др.) подготавливается эпохальный переворот, совершившийся на рубеже XVIII–XIX веков и приведший к утверждению новой культурной парадигмы, период господства которой называют по-разному: эпохой историзма, эпохой модерна[52], периодом «креативизма» (В. Тюпа), «индивидуально-творческой» эпохой, временем «поэтики художественной модальности» (С. Бройтман) и т. д. Дедуктивное мышление, оперирующее универсалиями и ценностями как «готовым словом», стремительно сдает свои позиции, уступая место индуктивным стратегиям сознания. Многовековой период господства всеобщего канона сменяется новой исторической формацией, на первый план в которой выдвигается индивидуальное творчество как способ свободной самореализации суверенного субъекта. Если «риторическая» эпоха, пришедшая некогда на смену архаике, провозгласила задачу теоретического обоснования традиции, то индивидуально-творческая эпоха поставила под вопрос саму ценность и необходимость культурного преемства, что повлекло за собою не только мощную инерцию скепсиса и отрицания, но и серьезные попытки философско-проблематического осмысления духовно-жизненной значимости опыта веков (в этой связи заслуживают быть упомянутыми, в частности, усилия таких мыслителей и теологов, как Э. Бёрк, Ф. Ламеннэ, Л. де Бональд и др.).

Романтизм первой трети XIX века вошел в литературу на волне активного неприятия традиционных предписаний «нормативного» искусства, сковывающих (как представлялось) чудесную свободу художественного сознания. Между тем примерно в это же время обнаруживается, что от «естественной» традиции – как невольной памяти, связи, генетического родства – не так уж просто отмежеваться, поскольку она подстерегает на каждом шагу. Зреет осознание того, что преемственность сложнее и глубже простого ученичества, подражания, повторения. Романтики решительно вступали в конфликт с классицистскими регламентациями, но руководствовались не столько жаждой тотального разрыва с прошлым, сколько установкой на эстетически мотивированное «нарушение», сдвиг внутри заданного ценностно-смыслового пространства (причем само обостренное переживание этого «отклонения от нормы» было возможным лишь на фоне относительной устойчивости общей парадигмы). Отважно расширяя диапазон творческих стратегий, романтики при всем желании не могли полностью обойтись без многовекового фонда классических аксиологем и общезначимых универсалий. В основе всех новаторских дерзаний лежало стремление не столько отвергнуть традицию, сколько переосмыслить ее, освободить от инерции и всяческих стереотипов[53]. Взгляд на преемственность как на подчинение внешнему канону все больше потеснялся восприятием ее в качестве интуитивного, органического впитывания духовно-ценностного содержания минувших эпох. Все более заметную роль начинала играть историчность культурного сознания, проявляющаяся в стремлении соизмерять любые теоретические конструкты с реалиями и неповторимыми особенностями конкретного времени. Росло осознание национальной специфики традиционных ценностей и особой значимости «местного колорита» в философско-эстетических и художественных построениях. Сказывалась насущная необходимость национально-ориентированного освоения сокровищ культуры, глубинного приобщения к родной «почве» и к самому существу народного духа, что в свою очередь заставляло впервые всерьез задуматься над вопросом о множественности культур и над проблемой «чужого» – иного, разного и принципиально отличного от «своего» (в полной мере проблема Другого приобретет актуальность не раньше XX века). Мощнейшим фактором жизнепонимания становилось ощущение культурного многообразия и «многоязычия» мира[54]. Параллельно с процессом исторической индивидуации самобытных национальных «психокосмосов», национальных «образов мира» формировалось представление о «мировой культуре» и, в частности, о «всемирной литературе» (выражение, канонизированное Гёте) как о сложной целостности и многополярном единстве. Отныне «языки взаимоосвещаются» (М. Бахтин), поскольку «один язык может увидеть себя только в свете другого языка». В этих условиях «каждый данный язык… как бы рождается заново, становится качественно другим для творящего в нем сознания»[55]. «…Вскормившие поэтов цивилизации, – замечает об этом времени С. Аверинцев, – еще не утрачивая собственной идентичности, становятся шире самих себя…»[56]

Впервые во всей своей колоссальной масштабности встает вопрос о соотношении «родного» и «вселенского» (тема, которая в XX столетии станет магистральной для Вяч. Иванова и Мандельштама[57]). С наступлением эпохи историзма и индивидуальности складывается новое понимание традиции – как «инициативного и творческого (активно-избирательного и обогащающего) наследования культурного… опыта, которое предполагает достраивание ценностей, составляющих достояние общества, народа, человечества»[58]. По словам А.В. Михайлова, «…это время дает образцы самых широких, напряженных стилевых систем. Они рефлектируют всю совокупность традиционного, подводят итог всему литературному развитию за все века. Это время великих синтезов и великих личностей»[59]. А.В. Михайлов называет это время – в противовес рассудочно-нормативному, осмотрительному классицизму – периодом европейской классики. В понимании ученого, это такой момент литературной эволюции, когда «традиционно-риторическое и реалистическое начала», «слово риторическое и слово антириторическое» находятся в кратковременном равновесии, поскольку пока еще «не могли отделиться друг от друга»[60]. В подобном понимании классического (не классицистского!) типа творчества с Михайловым полностью солидарен С. Аверинцев: «…для явления классика необходимо требуется достаточно острое напряжение между статикой традиции и динамикой нового, не допускающее однозначного решения ни в ту, ни в другую сторону»[61] (ср. у Михайлова: «Классика – это равновесие двух начал»[62]). В сущности, речь идет о гармонии, но это уже не классицистическая гармония внутри однородной структуры, образуемой гомогенными элементами, а гармония, достигаемая посредством равновесия и соразмерности разнородных начал и гетерогенных элементов – «гармония парадоксальная, гармония контрапункта и контраста, а не беспроблемного соответствия»[63].

В качестве идеальных примеров осуществления подобного «подвижного равновесия» оба исследователя называют Гёте и Пушкина. Важной составляющей их поразительной гармоничности Аверинцев считает динамическое сопряжение глубокого интереса к «своему» («родному») с не менее глубоким и острым интересом к «чужому» (другому, далекому) – сопряжение, устремленное к тому, чтобы неслиянно и нераздельно соединить «родное» и «чужое» на просторах вселенского. Именно здесь, убежден ученый, следует искать корни той удивительной – зрячей и трезвой – открытости к опыту иных культур, которую Достоевский (на примере Пушкина) называл «всемирной отзывчивостью» и «всечеловечеством»[64]. Причем (как уже было отмечено выше со ссылкой на Бахтина) именно благодаря этой открытости к «чужому», в сопоставлении с ним и на фоне его, с небывалой остротой удается пережить красоту, богатство и уникальность «родного». Суть «классического всечеловечества» Аверинцев видит «в остром напряжении между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур». Позиция Гёте и Пушкина состоит в том, что они, сохраняя «чуткость к разнообразию цивилизаций… одновременно удерживают столь же непосредственное ощущение нерелятивизируемого единства человечества, продолжают верить в вертикаль ценностной шкалы, в онтологический статус человеческих “универсалий”». «Пройдет миг на часах истории, – продолжает ученый, – …и пережить это с такой цельностью перестанет быть возможно…»[65]

В посттрадиционалистский период (вплоть до конца ХIХ века, когда «классический» тип мышления окончательно сменился «неклассическим») медленно, но неуклонно совершается переход от «вариативности в пределах единой традиции» к «ориентации на существенно разные… линии культурного преемства»[66]. Разграничение «традиционного» и «нетрадиционного» постепенно сменяется проблемой различения разнообразных, гетерогенных элементов осваиваемого наследия. Вопрос о наличии самого факта связи с прошлым уступает место вопросу о конкретной специфике этой связи. С другой стороны, инициированная романтиками дерзновенная практика продуманного пренебрежения каноном – словно по иронии судьбы – на глазах превращалась в «романтический канон» (позднее он послужит основой авангардного подхода), включающий в себя такие атрибуты, как своеволие, индивидуализм, бунтарство, в качестве традиционных для данного типа мышления. Проективный и креативистский[67] подход к наследованию мало-помалу заслоняет собою прежние императивы верности и послушания заветам прошлого. «Золотое» равновесие пост-традиционалистской классики, на которое указывают в своих работах Аверинцев и Михайлов (см. выше), нарушается. Господствующим отношением к наследию веков – независимо от меры фактической связи с ним – становится критицизм, отталкивание, пафос преодоления. По словам видного современного традициолога В.В. Аверьянова, «…философский подход Нового времени изначально содержал установку на акцентирование дуальности традиции и альтернативного ей потенциала автономной личности (традиции и рациональности, традиции и творчества, традиции и критики, традиции и эксперимента и т. д.)»[68]. Так, мыслители-рационалисты Декарт, Бэкон, Гегель противопоставляли знаниям, унаследованным посредством традиции, идею так называемого «действительного знания». Влиятельнейшие социально-философские учения XIX века (Сен-Симона, Конта, Маркса) рассматривали общественно-культурное наследие преимущественно как материал для преодоления. Предание ассоциировалось с комплексом «пережитков» (Э. Тайлор), с «заблуждениями» (Дж. Фрэзер). Наконец, в трудах М. Вебера и Э. Дюркгейма были подведены своего рода «итоги рационалистической детрадиционализации европейского культурного сознания»[69]. У Вебера современность выступает как результат освобождения человеческой мысли от засилья и диктата «сакрального». Дюркгейм же выстраивает мифоподобную модель перехода от общества «механической» к обществу «органической» солидарности, значение прямой преемственности в которой неотвратимо ослабевает.

В начале XX столетия (как в Европе, так и в России) под серьезное сомнение была поставлена уже не только ценность и необходимость преемственности, но и правомочность самого понятия «традиция». В кругу авангардистски ориентированных писателей, критиков и ученых зреет «представление о… преемственности, культурной памяти – как неминуемо связанных с эпигонством и не имеющих касательства к подлинной, высокой литературе»[70]. Ю. Тынянов писал, что традиция – это «понятие старой истории литературы», которое теперь «оказывается неправомерной абстракцией»[71]. Воцарившееся в русско-европейской культуре на рубеже XIX–XX веков «неклассическое» сознание принесло с собою, вместо прежних (романтических) экспериментов по испытанию широты и гибкости («эластичности») традиционной системы координат, идею полного освобождения от внешней власти каких бы то ни было общезначимых иерархий. Однако и такое – казалось бы, предельное – «раскрепощение» на практике не имело, да и не могло иметь, характера абсолютного разрыва, безусловного отказа от традиционного наследия. Крушение монументальной системы внешних императивов, конвенциональных опор и общеобязательных правил только сильнее оттенило фактическую непреодолимость общих связей, неминуемой зависимости творца от сложившегося тезауруса культурных смыслов. В то же время избавление искусства от авторитарной опеки, принесшее с собою вместе с головокружительной свободой жутковатое ощущение полнейшей «беспочвенности» (один из ключевых концептов Л. Шестова), диктовало насущную необходимость заново, с небывалой остротой и силой поставить вопрос о глубинном соотношении нового искусства с вечными началами и универсальными категориями мировой культуры. На противоположном авангардизму полюсе философских исканий активизировались попытки проникновения в сущностное ядро традиции, поиски новых обоснований ценности предания; произошел несомненный всплеск интереса к проблеме преемственности и диалога поколений. В этом смысле весьма симптоматичными можно считать устремления таких видных апологетов традиции, как Т.С. Элиот и Г.-Г. Гадамер[72].

Таким образом, поляризация философско-эстетических исканий в XX столетии обозначилась с предельной остротой и, несмотря на позднейшие «примирительные» интенции постмодерна, приобрела характер принципиального противостояния[73]. На контртрадициональном «полюсе» этих исканий, под влиянием новейшей прогрессистской и неолиберальной идеологии, планомерно осуществлялась дискредитация традициональности как оплота косности и инерции, как явления, диаметрально противоположного творческому поиску и свободному исследованию. Причем внедрению и распространению антитрадиционистских убеждений способствовали не только радикальные эстетические доктрины авангардного толка (на отечественной почве они довольно быстро были вытеснены принудительно насаждаемой марксистско-ленинской доктриной), но и усиливающиеся веяния новейшего внерелигиозного позитивизма и сциентизма. В частности, на Западе (а с 80-х годов и в СССР) большой популярностью пользовалась социологическая концепция Макса Вебера, в рамках которой опора на традицию, трактуемая как иррациональный и рутинный социокультурный рефлекс, принципиально противопоставлялась рациональному мышлению и инновационной динамике развития общества. В Советской России директивно утвержденный «сверху» соцреализм, хотя и провозглашал в качестве одной из задач «учебу у классиков», фактически разрывал действительные, органические связи с культурным наследием прошлого, так как революционная идеология оказывалась несовместимой с почтительным вниманием к опыту дореволюционных поколений.

Если говорить об общеевропейских тенденциях, то в литературной сфере, по мере постепенного осознания неизбежности наследования «чужого» и неотвратимости связей с прошлым, неуклонно нарастало ощущение «репрессивного» характера традиции[74], породившее сначала авангардный бунт против «старья культуры», затем утопию «отказа от языка», стремление «обмануть язык» (выражение Р. Барта) и, наконец (вначале – в «свободной» Европе, потом – в отечественной постсоветской словесности), постмодернистскую практику своеобразного отчуждения от факта принадлежности субъекта «всеобщему языку» путем беспристрастного препарирования многообразных «влияний» и «совпадений» как равноценных и аксиологически нейтральных, мировоззренчески безразличных «казусов» творчества, понимаемого как ни к чему не обязывающая «игра» с культурным наследием веков. Это позволило значительно снизить градус нетерпимости в отношении к традиции, поскольку отчужденный аналитизм (своего рода непричастность к изрекаемому, алиби в бытии[75]) создавал иллюзию независимости говорящего/пишущего от любых ценностей и смыслов. Тем самым неистребимое из памяти наследие прошлого оказывалось как бы «обезврежено» – осознано и взято под рациональный контроль подобно фрейдианским «комплексам» в психоаналитических практиках. Постмодернизм, «культурно» преодолевший бунтарство своих учителей-авангардистов, легко согласился быть толерантным к общечеловеческому (как варианты – общенациональному, религиозному и т. д.) преданию, однако при единственном условии – снятии с писателя – «скриптора»[76] каких бы то ни было онтологических обязательств перед экспонируемыми в текстах аксиологемами и постулатами, что, в сущности, означало интеллектуально-эстетическую всеядность, граничащую с полным безразличием. В русле этой линии исканий понятие «традиция» (почти реабилитированное в культурологии и социологии 80-х годов, хотя и ценою примитивизации и выхолащивания самого концепта[77]) в литературоведении оказалось почти полностью вытеснено сначала понятиями «цитата», «реминисценция» и «подтекст», а позднее – всеобъемлющим понятием «интертекстуальности» (термин впервые предложен Ю. Кристевой). Облаченная в эти рафинированные и «безопасные» для вольнолюбивого субъекта формы, традиция переставала ощущаться в качестве тиранической и надзорно-репрессивной инстанции. Более того, «…стало естественно говорить о том, что оппозиция традиции и новаторства, культуры и антикультуры и другие противопоставления классического модерна потеряли свой смысл…»[78].

На самом деле за кажущимся идиллическим «благополучием» подобного примирения стародавних врагов скрывалась весьма тревожная проблема, угрожающая жизнеспособности организма Культуры в гораздо большей степени, нежели наивная «революционность» первопроходцев авангарда. Имя этой угрозе – тотальный скепсис и дезонтологизация всей духовно-культурной сферы, превращение ее в некий музееобразный пантеон «погибших богов» или собрание симулякров (одно из излюбленных понятий в лексиконе постмодернизма; введено в современный научный обиход Ж. Батаем и Ж. Бодрийяром). Тенденция, проявляющаяся в эмансипации личности от власти объективной истины и в освобождении от всяких этических и логических обязательств перед миропорядком, отчетливо обнаруживает в себе ныне опасную перспективу размывания фундаментальных ценностных оснований не только искусства, но и всех отраслей духовного бытия. Мы являемся свидетелями продолжающейся эскалации дивергентного типа сознания, дробящего человеческий мир на множество автономных, самодовлеющих и чуждых друг другу «миров», не признающих никакой универсальной аксиологической шкалы и совместимых лишь исключительно в плоскости биосоциальных инстинктов и формальных общественных договоренностей. Такова на данном этапе судьба дивергентных начал «уединенного» духа[79], на заре XX века утверждавшего непримиримую альтернативность индивидуальных «картин мира», а в последние десятилетия утверждающего полнейший плюрализм (отчужденное равноправие) многочисленных культурных «кодов», релятивность (относительность, условность)[80] смыслополагания и, в конечном счете, фиктивность, мнимость любых аксиологем и общекультурных конвенций. Впрочем, это лишь один из двух крайних полюсов современного традициологического мышления.

На противоположном полюсе исканий, в среде убежденных апологетов традиционных форм и культурной «идентичности», напротив, происходило усиление реставрационистских настроений, обусловленных поисками противоядия центробежным тенденциям, угрожающим разрушительными последствиями для всего человечества. В. Аверьянов отмечает проявившееся во второй половине XX века «бурное развитие теории традиции, обусловленное кризисом классического модерна…». Однако, как проницательно замечает ученый, в большинстве возникающих на этой волне доктрин «традиционные явления отделяются от традиции как принципа их существования» и как «механизма их функционирования», вследствие чего транслируемые элементы нередко обретают мнимую завершенность «в самих себе»[81], в своей фетишизированной самодостаточности (ср. с предостережениями В.Н. Лосского о необходимости разграничивать локальные «предания» и целостное «Предание»[82]). Сторонниками идеи «возвращения к истокам» настойчиво отстаивалось (и нередко отстаивается до сих пор) ультраконсервативное понимание традиции как альтернативы любому инновационному культурно-историческому движению. В русле названного подхода понятия «традиция» и «традиционный» стойко ассоциируются с идеализированным прошлым, с докризисными, патриархальными и «органическими» формами национального бытия, с так или иначе трактуемым «золотым веком» культурной истории, с «родной стариной», а то и с возвратом к иррационалистической архаике, к докультурной, магической сакральности. В результате вытесняется и дезавуируется понимание традиции как динамики исторического наследования, как освоения, «передачи», накопления и расширения культурного опыта[83]. Верность традиции начинает отождествляться с пассеизмом и антиисторизмом, с неподвижным равновесием, а также, говоря словами Г. Флоровского, «возникает опасность заслонить и подменить вселенское… предание преданием местным и национальным»[84]. К тому же традиция, как сквозная, метаисторическая связь времен, нередко подменяется так называемой «традиционностью», понимаемой как репродуцирование уже известного. При этом, по меткому наблюдению В. Аверьянова, «в традиционных явлениях вертикальное измерение традиции может истончаться или утрачиваться»[85]. Проводя это различие, Аверьянов опирается на ключевые положения концепции Б.С. Брасова, полагавшего, что традиция, в отличие от традиционности, всегда выходит за рамки того или иного периода и требует перспективного видения, большой истории[86].

Кроме того, приходится признать, что в рамках пассеистского умонастроения почти никогда не бывает настоящей и глубокой постановки проблемы традиции. Все сводится к более или менее стандартным доводам о неоспоримости авторитетов, к клишированным ссылкам на непререкаемое значение великих образцов, а в отношении к новому и непривычному – к подозрительности и вкусовщине, что порождает своего рода рутинный традиционализм, не способный внятно для других обосновать собственное кредо. Вместо такого обоснования, как правило, имеет место апология «традиционности» в неком априорном, самоочевидном и по умолчанию позитивном значении.

Таким образом, с одной стороны – «болезнь внутренней уединенности каждого человеческого существования, чреватой вседозволенностью и незащищенностью, неприкаянностью и отчаянием, выросла в одну из ключевых духовных проблем XX века»[87]. С другой стороны – попытки справиться с этой «болезнью» снова и снова подталкивают к отречению от всех открытий и завоеваний посттрадиционалистского (и постклассического) периода культуры. Следствием такой поляризации является невольное навязывание общественному мнению якобы неизбежной, но, по сути, ложной альтернативы: либо радикальный творческий «произвол», раз и навсегда порывающий с любыми формами зависимости от «общих ценностей», либо пассеизм (культ прошлого), охранительный нормативизм и реставрационистское оберегание уже известного, привычного от каких бы то ни было творческих трансформаций. Культурная непродуктивность каждого из этих векторов заставляет, однако, усомниться в необходимости выбора между двумя обозначенными крайностями. Поэтому особую актуальность ныне приобретают поиски «среднего», «царского» пути, позволяющего сочетать прошлое с будущим, «память» с «познанием»[88], свободу творческого почина с верностью освященным традицией универсалиям и святыням. К счастью, путь этот был нащупан и в целом не прерывался на протяжении всего XX столетия.

Переходя к следующим разделам, хотелось бы подчеркнуть, что важной составляющей традициологии «срединного» мышления в русско-европейской культуре XX века является христианский историзм, сочетающий идею таинственной синхронии бытия с устремленностью к «последним временам». Это эсхатологическая обращенность сознания к грядущему «исполнению сроков», оценка настоящего в перспективе будущего «Судного дня». «“Чувство истории”, к которому взывал Элиот[89], – напоминает В. Тюпа, – есть по сути своей христианский историзм»[90]. В рамках подобного миропонимания «прошлое в такой же мере корректируется настоящим, в какой настоящее направляется прошлым»[91]. (У Ю.М. Лотмана можно найти четкое отграничение идеи «активной памяти» от историзма в гегельянской и позитивистской теории культуры: «Культурная память… не только панхронна, но противостоит времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. <…>…прошедшее не прошло… <…> Смыслы в памяти культуры не “хранятся”, а растут»[92].) Согласно характеристике С.С. Аверинцева, в христианстве «история перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф… она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей»[93]. В сущности об этом же образно говорит и пастернаковский Живаго, размышляющий о влиянии христианства на формирование исторического сознания: «Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после Него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме»[94].