Читать книгу «В заговоре против пустоты и небытия». Неотрадиционализм в русской литературе XX века - О. Н. Скляров - Страница 5

Ныне проблематика традиции требует от нас решительного отказа от некоторых стереотипов и устаревших антитез, затемняющих адекватное научное видение предмета. Очевидно, что привычная оппозиция «следование традиции – разрыв с традицией», если трактовать ее прямолинейно и буквально, во многом исчерпала себя как непродуктивная. Если вести речь о фактическом наличии/отсутствии в текстах тех или иных отсылок, созвучий, сближений, перекличек, совпадений (сюжетно-тематических, стилистических, «идейных» и т. д.) с предшественниками, то совершенно ясно, что разграничение нужно проводить не между «традиционностью» и «внетрадиционностью», а между разными формами и линиями наследования, «определять, какой именно традиции “следует” тот или иной автор и “разрыв” с какой именно традицией он провозглашает…»[96]. Основные достижения в литературоведении XX века отмечены именно таким, дифференцированным подходом, а известные казусы современного возвращения к устаревшей дихотомии «благополучная преемственность – прискорбное беспамятство» имеют в большинстве своем атавистический характер. С другой стороны, в западном и постсоветско-постмодернистском литературоведении, при всем его внимании к подробностям и оттенкам мерцающих сквозь века интертекстуальных связей, сам концепт традиции подвергся значительной редукции, был низведен до уровня локальных (бессознательно-случайных либо намеренно-игровых) реминисценций и тем самым оказался изъят из сущностного тождества с понятиями «преемственность», «наследование» и «предание», полагающими основной акцент на сознательноответственном участии творца (мыслителя, художника, поэта) в священной «эстафете» поколений, в соборно мыслимом «общем деле» культурного созидания. И эта, незаметная на первый взгляд, подмена не может быть оставлена без внимания. Таким образом, приснопамятная оппозиция традиционности и контртрадиционности, устаревшая и потерявшая актуальность в одном своем аспекте (в плане интертекстуальных «пересечений» и фатальной зависимости от достигнутого ранее), ничуть не устарела и не утратила насущной значительности в другом своем измерении, а именно – в аспекте принципиального самоопределения писателя, мыслителя, творца по отношению к культурному наследию как целому, к ее базовым основам и к ее аксиологическому статусу. Сегодня, как нам представляется, на повестку дня должны быть вынесены новые назревшие вопросы.

Осознание того, что абсолютная внетрадиционность невозможна, а воспроизводиться и повторяться может все, что угодно, даже нигилизм, – настоятельно требует от нас не ограничиваться установлением самого факта межтекстовых связей (они неминуемы) и процедурами описания конкретных форм заимствования, но сосредоточить максимальное внимание на изучении аксиологической мотивации обращения к общекультурному наследию. Отсюда главным предметом нашего научного интереса будут не собственно моменты того или иного соприкосновения писателей с опытом предшественников, не их частотность и удельный вес, не определенные частные линии взаимодействия, не конкретные приемы и формы привлечения «чужого слова», а общий модус восприятия исторически утвердившейся традиции, способ позиционирования себя (своего творчества) по отношению к «общему делу» культуры, целостное самоопределение художника в системе ценностей (в аксиологическом тезаурусе[97]) национального и общеевропейского культурного предания.

Итак, в наших попытках осмыслить новый традиционализм речь будет идти не о «литературной традиции» в узком и специальном понимании (как области воссозданий, текстуальных «перекличек», заимствований, ученичества и зависимости от «учителей» в поэтике и тематике) и не об интертекстуальности, а об особой традициональной установке, предполагающей волю к связи, единству, согласию перед лицом общей цели и общей Истины и к утверждению безусловной значимости духовных накоплений человечества. Данная установка постулирует восприятие традиции как фундаментальной ценности, как предмета глубочайшего интереса и осознанного стремления[98]. Это некая исходная (предшествующая выбору тех или иных линий наследования) аксиологическая позиция, исходящая а) из абсолютной необходимости традиции и б) из абсолютной необходимости быть причастным ей. Иными словами, это особая философия традиции, не выводимая из интенсивности буквальных «перекличек» с предшественниками и не сводимая к ним, определяемая не мерой зависимости от тех или иных сегментов прошлого, а целостным отношением к Целому Культуры. Традиция в данном контексте понимается нами (в согласии с неотрадициональным кредо) как воспроизводство смысловой континуальности бытия, осмысленного, смыслоцентричного образа мира как универсума, в основе своей безусловно благого и бытийно оправданного; как такого мира, е котором есть смысл и потому возможны понимание, различение, ценность, оценка, поступок; мира, в котором человеческая жизнь и деятельность имеет безусловное, нерелятивизуемое значение. В этом случае «мировоззрение традиции (…традиции как самосознания) выступает… не как частное течение, но как неустранимая составляющая идентичности “Мы”, очевидный для людей стержень коллективной ментальности, своего рода “якорь спасения” для культуры…»[99]. Поэтому, как писал В.Ф. Эрн, «свободная традиция… есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества»[100]. С точки зрения нового традиционализма, который мы намереваемся осмыслить, в приведенном высказывании русского мыслителя особый вес имеет определение «свободная» (традиция), поскольку в неклассическое время именно свободный, инициативный и творческий аспект солидарности с усилиями минувших поколений («активная роль культурной памяти в порождении нового», по В. Хализеву[101]) выходит на первый план и приобретает решающее значение. Это обращенность не «назад», а к вечному центру, который никогда не позади, не за спиною, а в определенном смысле вверху, как солнце, над всем, чего удалось достичь в прошлом (согласно Мандельштаму, это «то, что должно быть, а не… то, что уже было»[102]). В основе подобного понимания традиции, по Вяч. И. Иванову, «утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого “угла”, лежащего в поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры». «…В этом смысле, – продолжает мыслитель, – не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память… приобщает… “инициациям” отцов и… сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения…»[103] По мысли В. Аверьянова, «традиция как культурная система активна и жизненна, когда она сопрягает свое-высшее с настоящим и будущим, когда она воспламенена ожиданием своего-высшего»[104]. «…Творческое следование традиции, – по словам Д.С. Лихачева, – предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание… отмершему»[105] (ср. с известной мыслью Т.-С. Элиота, полагавшего, что современному писателю необходимо «…понимание той истины, что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня…»[106]). Важно при этом, что концепт «продолжения прошлого» означает здесь не «следование по стопам поколения, непосредственно… предшествовавшего», и «слепую, робкую приверженность к им достигнутому»[107], а – говоря словами В. Аверьянова – «способность традиции (“полной традиции”, традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности…»[108]. Понятое таким образом культурное предание освобождается от неизбывной прикрепленности к историческим формам прошлого, но «ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем»[109]. Здесь коренится главное отличие вводимого нами концепта традиции («полной традиции», по В. Аверьянову) как от частных, локально-фрагментарных аспектов преемственности (допускающих индифферентность и даже неприятие по отношению к целому культуры), так и от «примордиальной Традиции» (лат. primordialis, фр. primordiale – изначальная, первозданная) последователей Р. Тенона, отрицающих любые исторические трансформации «исконного» сакралитета и, в сущности, пытающихся дезавуировать либо вписать христианский дискурс в парадигму дохристианской духовности[110]. Дистанцируясь одновременно и от постмодернистской всеядности, и от геноновского герметизма, мы опираемся на принцип, сформулированный В. Аверьяновым: «Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот»[111].

Итак, нас интересует философское самосознание традиции и собственно Традиция в глобально-онтологическом смысле – как воспроизводство континуума культуры, культурной «ноосферы», «духовного космоса», то есть безусловно осмысленного, безусловно ценного и обладающего безусловной онтологической достоверностью универсума. Соответственно в русской неклассической словесности XX столетия для нас представляют интерес любые вербальные, текстовые манифестации (как художественные, так и философско-публицистические) такого понимания традиции, любые высказывания и сочинения, так или иначе реализующие концепцию традиции как фундаментальной аксиологемы, как презумпции целостности, единства и непрерывности общечеловеческого духовного опыта[112]. В этом аспекте мы полагаем возможным использовать понятие «традиция» в качестве контекстуального синонима к понятию «мировая культура»[113], мыслимому не в значении совокупности уже созданных ценностей, а в значении процесса ценностно-смысловой преемственности культурного творчества (ср. у В. Аверьянова: «…традиция как вертикальная и ориентированная на большую историю сущность культуры»)[114].

Вместе с тем считаем необходимым сделать оговорку: постулируя «общечеловеческий» (всеобщий, всемирный, общепланетарный и т. п.) характер культурной традиции, мы используем это определение в особом, гипотетическом смысле, вытекающем из вселенских (универсалистских) устремлений эллинско-христианской культуры. В исторической конкретике крупнейшие деятели нового русско-европейского традиционализма не были ни эклектиками, ни «плюралистами» (в новейшем смысле) и ориентировались конечно же не на «мультикультурную» множественность мировых традиций, а преимущественно на концепты и символы, восходящие к античным (классическим) и библейско-христианским универсалиям. В духовном синтезе «Афин» и «Иерусалима» (столь решительно противополагавшихся Тертуллианом и Л. Шестовым) виделось им подлинное ядро европейской ментальности. В этом плане для нас принципиально важны не только универсалистские устремления В. Соловьева и Н. Бердяева или эллинско-христианский интегризм Вяч. Иванова, но и, например, неопатристинеские идеи о. Г. Флоровского, обосновывавшего императив вселенскости с опорой на опыт византийских отцов Церкви, умевших сочетать универсальную эллинскую ученость с живой верой в единого Бога. Одной из центральных в наследии Флоровского предстает тема русско-европейской духовности как «воцерковленного эллинизма» (ср. с идеями Вяч. Иванова и О. Мандельштама об эллинизме русского языка и с мандельштамовским пониманием «христианской культуры»[115]). Вяч. Иванов, Г. Флоровский, Г. Федотов, С. Аверинцев и другие, нисколько не будучи западниками в расхожем понимании этого слова[116], настойчиво выступали против пространственного и временного «провинциализма» в подходе к традиции, замыкающего преемственность в тесных рамках одного определенного этно-гео-графического ареала или одной исторической эпохи, будь то Византия, Московская Русь, «славянский мир» или «православный Восток». Г. Флоровский: «Именно наследие подлинной, и потому вселенской, истины (курсив мой. – О. С.) обязывает к преодолению замкнутости, к преодолению того, что Владимир Соловьев удачно назвал “протестантизмом местного предания”»[117]. Русскому богослову по-своему вторит О. Мандельштам: «Вне общего, материнского европейского сознания невозможна никакая малая народность. Выход… к вселенскому единству… лежит для нас через возрождение европейского сознания, через восстановление европеизма как нашей большой народности»[118].

Понятие «европейское сознание» (the mind of Europe), как известно, является одним из ключевых в работах Т.С. Элиота, посвященных единой культурной традиции. В курсе лекций под общим названием «Единство европейской культуры» поэт и видный теоретик нового традиционализма настойчиво возвращается к мысли о «том общем достоянии, хранителями которого мы являемся», а именно – о «наследии Греции, Рима и Израиля и достоянии Европы, создававшемся на протяжении последних двух тысяч лет»[119]. Там же Элиот формулирует важнейшее положение: «Только из-за наших общих истоков в литературах Греции, Рима и Израиля мы можем говорить о Европейской литературе…»[120] Возводя отечественную (русскую) культурную традицию к традиции европейской, мы, в свою очередь, подразумеваем именно эти, антично-христианские, «опоры» русской духовности.

Нельзя не учитывать, конечно, что культурно-смысловое наполнение понятий «Европа», «европейский» потенциально допускает разные коннотации. С одной стороны Европа – «земля святых чудес», великая наследница Эллады, Рима, Иерусалима и Византии; с другой стороны – колыбель Реформации, буржуазных революций, неистовая поборница прав и свобод суверенной личности; и наконец, Европа – современный либерально-плюралистический Запад, обнаруживающий в себе очевидную тенденцию к забвению и распылению сакрального наследия прошлого. Большинство отечественных идейных течений, выступавших против пресловутого «европоцентризма» (от славянофильства до евразийства), самоопределялись в решительной полемике с ценностями новоевропейского сознания и буржуазной цивилизации, с идеей европейской «самодостаточности» и претензиями Запада на роль мирового законодателя мод. Говоря о преимущественно европейском характере нового традиционализма в русской неклассической словесности XX столетия, мы имеем в виду не «западническую» ориентацию, не европоцентристские амбиции и не «космополитическое» пренебрежение к национальной почве, а всемирно отзывчивый[121] европейский универсализм, укорененный в античной культуре и новозаветном Откровении и не противоречащий неповторимому национальному своеобразию духовного пути отдельных народов.

«Вселенские» притязания эллинско-христианского европеизма изначально не имели ничего общего ни с идеей расовой исключительности, ни с национально-индифферентным глобализмом в новейшем вкусе, стирающим культурные различия ради удобств социокоммуникации, но исходили из провозглашенной Новым Заветом веры в антропологическое единство человеческого рода и из постулируемой греческой философией (прежде всего – в аристотелианской ее линии) убежденности в объективной бытийности законов духа и разума, не допускающей релятивизации общего в частных (субъективных) и «местных» (этнических, племенных) разночтениях. Абсолютный и универсальный характер этих законов, согласно логике классической рациональности, исключает любые предположения о какой бы то ни было «относительности» (плюральное™) Истины под предлогом расовых или индивидуальных различий. За долгие века развития европейской ментальности и науки, как мы знаем теперь, нормы классической рациональности претерпели существенные коррективы, обусловленные постепенным осознанием историчности мышления, культурного «многоязычия» мира и вариативности миропознания. Но в том-то и заключается уникальность нового традиционализма, что, приняв всерьез многие положения и выводы неклассического сознания, он сделал и продолжает делать все возможное для того, чтобы фундаментальная (для эллинско-христианской культуры) идея о непреложной объективности и общезначимости Истины сохранила свое безусловное значение.

Тем не менее подчеркнем еще раз: новый традиционализм в словесности XX столетия – это не реинкарнация античного, первохристианского или средневекового мировосприятия в обход новоевропейской истории, а интуиция исторического синтеза исконных универсалий с культурным опытом и духовными открытиями последних веков. О новом традициональном сознании неклассической эпохи, по-видимому, можно сказать то же, что О. Мандельштам сказал о европейской музыке Нового времени: «Горное озеро христианской музыки отстоялось после глубокого переворота, превратившего Элладу в Европу»[122].