Читать книгу Набег язычества на рубеже веков - С. Б. Бураго - Страница 6

Наше обыденное сознание внушает нам вещь, казалось бы, совсем очевидную. А именно: жизнь каждого человека подчинена социально-историческому процессу, изменить который он не в состоянии. Все мы так или иначе гребцы на галере истории, и наша роль – независимо от личных устремлений и амбиций – ничуть не завиднее роли рабов в языческих империях.

Единственное, что нам дано – это в силу своих сил и возможностей постараться постичь законы цивилизационного процесса, чтобы на основании знания этих самых законов понять историческое настоящее и попытаться прогнозировать историческое будущее.

Иными словами, обыденное сознание представляет мне, субъекту, цивилизационный процесс как объект. И объект этот есть для меня не что иное как Рок, так что рассуждать о какой-либо независимости от него – дело заведомо пустое и легкомысленное. И все наши «борцы за новую жизнь», и все наши «творцы истории» жили и живут все с тем же сознанием своей подчиненности историческому процессу, видя, правда, себя его прогрессивным орудием. Словом, восприятие цивилизационного процесса некоей объективной данностью есть не что иное, как признание полной социальной детерминированности человека.

Однако галеры, несмотря на все старания поборников «гражданской религии» (Руссо), принципиально не могут превратиться для человека в райские кущи: человек не может физически существовать без реального ощущения смысла, а смысла бесконечное взмахивание тяжелым веслом не дает. Смысл дается ощущением собственной внутренней свободы, той «тайной свободы», о которой говорили Пушкин и Александр Блок, и которую не подменишь любой, даже самой благостной и желанной, свободой общественной жизни.

Так мы сталкиваемся с противоречием: обыденное сознание заявляет о нашей безусловной подчиненности социуму, во всем его историческом развитии, частью которого мы ведь и в самом деле являемся, но что-то в нас упорно сопротивляется этой нашей полной подчиненности современной цивилизации. И мы либо 1) совершаем насилие над собой, пытаясь полностью адаптироваться к «законам игры», принятым в обществе (обычно это приводит лишь к сознанию собственной раздвоенности и попыток ее иллюзорной компенсации – от алкоголизма и наркомании до возможности преступлений и жестокости), либо 2) опять же совершаем насилие над собой, подчиняя себя той или иной социальной утопии, нередко доводя себя до фанатизма и все той же жестокости, нисколько, впрочем, не приближаясь к осуществлению заложенной в нашем существе свободы и все так же шаг за шагом теряя ощущение смысла собственного существования, либо 3) мы гордо противопоставляем себя вообще всей социальной жизни как таковой и добровольно становимся, как это было в молодежном движении 60-х, изгоями в обществе. Но неестественность последнего состояния сказывается особенно ощутимо, и к середине жизни осуществляется «возврат в общество» – все с тем же ощущением внутренней неудовлетворенности и разнообразными иллюзорными компенсациями этой неудовлетворенности собой и всем миром.

Думаю, что у нас нет иного выхода, как преодолеть само это наше обыденное сознание, которое, основываясь на внешнем опыте и доверяя исключительно внешнему опыту, жестко противопоставляя мое Я социуму в его историческом развитии, так или иначе полностью его социуму и подчиняет. Нам придется признать неизбежность учета также внутреннего опыта человека, прежде всего обнаруживающего сущностную связь человека и мира, в том числе и мира социального, во всем его историческом развитии. И тогда окажется, что для меня – субъекта – цивилизационный процесс не является отделенным и насильно меня себе подчиняющим объектом. Ведь в любом слове моем, в любом жесте и взгляде, в любом чувстве и любом ощущении прежде всего и после всего явствует сущностная связь так называемого «субъекта» и так называемого «объекта». Шеллинг как-то замечательно сказал: «Для меня существует сначала связь, а потом отдельная вещь». Прекрасно об этом сказал также П. А. Флоренский: «Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, сплетающимися энергиями которых оно держится».

Эти энергии сплетаются, повторяю, не только в вербальном языке человека, но и в языке жестов и просто в разнообразных чувствах и ощущениях, то есть во всем нашем процессе познания мира, познания, которое не может быть отделено от всей нашей жизнедеятельности.

Внутренний опыт человека – как нечто невыявленное в «мире видимом» – перестал учитываться у последователей Джона Локка, сразу же, во второй главе своего «Опыта о человеческом разуме», заявившего, что «душа не содержит в себе никаких врожденных принципов» и что, следовательно, человек есть просто tabula rasa, т. е. та чистая доска, на которой общество может начертать, что угодно.

Это постренессансное исключительное доверие одному только «миру видимому» и внешнему опыту привело к ложному постулированию принципиальной возможности беспредельного воздействия на человека, скажем, возможности «воспитать его счастливым», приковав к тем или иным галерам. (Да что человека! «Народный академик» Лысенко, как известно, и пшеницу воспитывал). Исключительное доверие одному только миру видимому неизбежно привело, кроме того, и к постулированию принципиальной ограниченности человеческого познания, вследствие чего критерий истинности («Что есть истина?» – как мы знаем, восклицал еще Понтий Пилат) сменился критерием полезности (Дж. Локк, Д. Юм), причем «полезность» эта определялась потребностями выживания человека как сугубо физиологического организма (Руссо). Словом, не что иное как отрицание трансцендентного дало начало истории умозрительных и реализующихся на практике социальных утопий, унесших миллионы и миллионы жизней, развративших и развращающих сознание миллионов и миллионов людей.

Что же явилось причиной сведения универсума (или как немцы говорили, Alles) к миру, данному нам в непосредственных ощущениях, т. е. к «миру видимому»?

Думаю, дело здесь в том, что осознание внутреннего опыта как реальности не дается одним умозрением, но дается человеческой деятельностью, сопряженной с ощущением высшего смысла собственного существования и смыслом существования всего универсума, то есть деятельностью, сопряженной со сферой, осознаваемой нами как сфера безусловных ценностей. То есть дается культурой, ибо культура есть, по сути, не что иное, как принцип человеческой жизни, направленной на становление ощущаемой только, либо уже осознаваемой нами положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира. Именно культура определяет возможность идентификации человека с самой сущностью мироздания. Как это сказано у Фета,

Человеку доступна бездна эфира, уже не ощутима преграда, сковывающая душу в ее отъединенности от самой сути мироздания, и человек не познает ее как некий отстоящий от него «объект»», а узнает ее. Узнает, поскольку и во всей будничной своей жизни ощущает присутствие этого высшего смысла нашего бытия как неотъемлемое свойство и своего Я, и всего того, что он полагает как не-Я.

Но, повторюсь, все это дается при одном единственном условии, что, как сказал Пастернак, «душа обязана трудиться и день и ночь, и день и ночь». Человеку же дана свобода либо осуществлять этот труд, либо поддаться искушению душевной лени и «легкости в мыслях необыкновенной», что отражено, например, и в современном утвердившемся и пришедшем к нам с Запада сленге: «нет проблем» или «у меня проблемы», где «проблема» как таковая, вообще «проблема» понимается как нечто изначально нежелательное и, следовательно, идеальной видится жизнь без проблем, эдакая легкая прогулка сквозь горы удовольствий и неомраченности. Человеку дана эта свобода выбора, но дано и ощущение должного, и если он попадает в противоречие должного и искусившей его «легкости необыкновенной», перед ним опять выбор: преодолеть или оправдать этот свой сон души. В последнем случае, пытаясь снять мучительное противоречие должного и действительного в себе самом, он и ставит под сомнение или даже страстно отрицает (как Ницше) реальное существование высших жизненных ценностей, а заодно и убеждает себя верить лишь внешнему опыту и использовать свой разум в «пределах его возможностей», сводимых якобы только к обслуживанию физиологических потребностей человека.

XX век, – может быть, в этом и заключается его исторический смысл – продемонстрировал на практике, чего стоят просветительско-утопические теории прошлого и настоящего, чего стоит жизненная установка человека на беззаботную безответственность и приверженность простым ощущениям в ущерб жизненному творчеству. Парадигма же третьего тысячелетия прямо зависит от парадигмы каждого человека, ибо цивилизационный процесс все же не языческий Рок, и связь его с человеком, по крайней мере, двусторонняя. И потому, в наших силах осуществить выбор: быть рабом на галерах истории, либо свободным человеком, сознающим смысл собственной жизни, точнее, собственного жизненного творчества, основанного на данном нашим внутренним опытом знании непреложных ценностей этого мира. Причем свобода человека – в соответствии положительной сущности мира, рабство – в волюнтаризме в «человекобожии» и столь бесплодных, сколь и трагических попытках его теоретического обоснования и его практической реализации.

Потому вряд ли имеет смысл прогнозировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на историческом опыте, рассуждать по аналогии о будущем. Ведь аналогия не есть доказательство. Кроме того, это «прогнозирование» снова возвращает нас к той субъект-объектной оппозиции, в которой история обернется самой-по-себе и самой-для-себя существующей галерой, принципиально лишающей нас возможности достойного и осмысленного существования.

Потому необходимо проектировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на раскрываемом в самопознании понимании должного, строить собственную жизнь в соответствии с этим пониманием и тем самым определять не только собственное существование, но и в той или иной степени существование цивилизации третьего тысячелетия, цивилизации, которая, пережив страшный опыт XX века, может быть, перестанет быть антиподом культуры, но окажется ее социальной реализацией. Очень хочется в это верить, но ведь и в самом же деле, даже во внешнем опыте и даже в ощущениях явно (не говоря уже об опыте внутреннем), что «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин I, 5). Не обнимет его и в третьем тысячелетии, принципиально не может его объять: такова уже природа света, дающего жизнь, познание, любовь, смысл.