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INTRODUCCIÓN

ENTRE EL FOLCLORE Y LA TEOLOGÍA: LA EVOLUCIÓN INTERNA DEL DISCURSO DEMONOLÓGICO INGLÉS

Las siguientes páginas fueron pensadas como una introducción al objeto de estudio central del presente libro: la demonología inglesa durante la modernidad temprana. Esta sección, sin embargo, no pretende agotarse en tareas descriptivas, sino que a lo largo de su extensión se plantearán interrogantes y ensayarán respuestas a partir de las cuales se construirán los argumentos de los capítulos subsiguientes, en los cuales, a su vez, aquellas se completarán definitivamente. El problema que da origen al presente capítulo es el de la evolución interna del discurso demonológico en Inglaterra. Como ocurrió en otras regiones de Europa entre los siglos XV y XVIII, aquel estuvo estrechamente ligado a las teorizaciones sobre (y en no pocas ocasiones la represión de) la brujería. En efecto, el marco cronológico general escogido (c. 1560-1648) lo refleja cabalmente: la fecha que da origen al continuum temporal está relacionada con la aparición de los panfletos que relataban los nacientes procesos judiciales por brujería en suelo inglés, mientras que la que lo clausura se vincula con la publicación de los tratados escritos para describir y justificar las persecuciones más severas de aquel crimen entre las ocurridas en ese reino, es decir, las que tuvieron lugar entre 1645-1647 en los condados de East Anglia. Ese siglo corto no solo contiene el inicio y el cenit del castigo de la brujería en Inglaterra, sino también, se planteará, el origen y la maduración teórica de sus fundamentos intelectuales. Es este punto el que interesa particularmente. Se intentará demostrar que durante ese periodo la demonología vernácula atravesó transformaciones considerables, caracterizadas por un desarrollo procesual de tipo acumulativo, en el que diferentes ideas, conceptos y componentes internos se fueron incorporando progresivamente, mientras que otros perdieron terreno de la misma manera. Este proceso, a su vez, habría redundado en una tendencia a la radicalización de sus postulados internos.

Esta sección, como el resto del libro, utilizará como fuentes principales diferentes tratados demonológicos académicos escritos por teólogos, clérigos, médicos o cazadores de brujos, de considerable densidad conceptual, y pensados para ser consumidos eminentemente por los sectores letrados de la sociedad. Son las transformaciones de las premisas y nociones en este este tipo de textos las que atenderemos. Sin embargo, en Inglaterra, esta rama de la literatura teológica, orientada a analizar la brujería encuadrada en las consideraciones sobre la relación de lo humano, lo divino y lo diabólico, no surgió ni se desarrolló en un vacío. Cuando aparecieron los primeros volúmenes en la década de 1580, la literatura popular sobre brujería –los mencionados panfletos judiciales, textos con una carga teórica poco pretenciosa, menos dependientes de los férreos contornos del dogma y orientados a un público más amplio que los tratados– llevaba veinte años de difusión y éxito entre la población inglesa letrada e iletrada. La relación entre las nociones demonológicas académicas y las folclóricas es crucial para los intereses del presente capítulo. Una de nuestras hipótesis señala que las primeras fueron escritas en un diálogo más o menos tenso con las ideas plasmadas y diseminadas en los libelos. El discurso demonológico inglés y su evolución interna durante el periodo señalado habría sido el resultado de la negociación entre las nociones teológicas de los tratados y las folclóricas de los panfletos. Las obras más tempranas (aquellas publicadas entre 1584 y 1608) rechazaron buena parte de la forma en que la literatura popular entendía la brujería, lo divino y lo diabólico. Mientras las narrativas pensadas para el público masivo se centraban en las capacidades del demonio para actuar en el mundo material, el carácter físico de su existencia e interacción con los seres humanos, y las capacidades mágicas de las brujas, las primeras obras doctas se caracterizaban por acentuar más el providencialismo, la absoluta dependencia del demonio respecto del permiso divino para actuar, la mente como su campo predilecto de acción, y la imposibilidad de las brujas de producir cualquier tipo de portento por encima del orden natural. Sin embargo, la tratadística posterior (los textos confeccionados entre 1616 y 1648), aun cuando mantuvo continuidades con las demonologías tempranas, se habría mostrado más permeable a incorporar ideas y elementos de los panfletos, aunque depurándolos y adaptándolos a un marco teológico ortodoxo y aceptable para la alta cultura teologal. De esta manera, en 1648, el discurso demonológico inglés habría completado su maduración y alcanzado su versión más radicalizada, resultado de más de medio siglo de circulación e influencia entre sustratos de ideas doctas y folclóricas.

DEMONOLOGÍA FOLCLÓRICA

Características de los panfletos

Entre la aprobación de la Witchcraft Act de 1563 –primera ley contra la brujería efectivamente aplicada por las autoridades judiciales– a comienzos del reinado de Isabel y la publicación de la primera demonología inglesa –The Discoverie of Witchcraft (1584) de Reginald Scot–, los habitantes de Inglaterra solo podían acceder a información y relatos sobre la brujería y sus vínculos con los demonios a través de los sermones predicados por los ministros en sus parroquias, la asistencia a los juicios contra brujos o los reportes sobre aquellos publicados en forma de panfletos o periódicos. Los dos primeros medios mencionados presentaban el inconveniente de la necesaria presencia física: quien no acudía a la iglesia no oía la prédica; quien no iba al litigio en la corte o a la ejecución de las sentencias no conocía las acciones de los supuestos hechiceros, ni las consecuencias de embarcarse en las acciones que solían practicar. Los panfletos, en cambio, registraban lo ocurrido en un juicio o una serie de juicios contra brujos; estaban diseñados para ser leídos o absorbidos por una audiencia popular, lo que los hacía accesibles a todos aquellos que no hubiesen sido testigos presenciales de este.¹ Aquellos textos no fueron exclusivos de Inglaterra, constituyeron un tipo de publicación extendido a lo largo de territorios europeos durante la modernidad temprana, como Escocia, Alemania y Suecia, e incluso se tradujeron a diferentes lenguas para ser editados allende el territorio donde se imprimieron originalmente.²

Centrándonos específicamente en el caso inglés, estas impresiones, aunque con hiatos y ritmos irregulares de publicación, existieron durante toda la modernidad. Los ejemplares más antiguos que se conocen y conservan datan de 1566 (The examination and confession of certaine Wytches y The Examination of John Walsh), época en que el acuerdo religioso isabelino luchaba por hacerse efectivo, mientras que los más tardíos relataban los últimos juicios contra brujos a comienzos del decenio de 1710, momento en que la brujería agotaba sus capacidades para interpretar y explicar la realidad, así como para satisfacer las demandas de legitimación por parte de las nuevas prácticas políticas, decididamente divorciadas de concepciones sacrosantas del poder auspiciadas por entidades trascendentes.³ Durante ese siglo y medio, los panfletos tuvieron una considerable demanda en todo el reino. Llegaban a los compradores a partir de puestos de venta fijos en Londres, lugar en el que se imprimían, o por medio de vendedores ambulantes que recorrían la geografía inglesa llevando baladas, literatura ligera y noticias sobre sucesos extraños y sorprendentes a los rincones más retirados del reino.⁴ Su formato –generalmente octavos– y extensión –frecuentemente entre ocho y doce páginas– facilitaban su transporte.⁵ Además, su escaso coste –el precio oscilaba entre un penique y unos pocos chelines– garantizaba su accesibilidad a todos excepto a los más pobres.⁶ A su vez, a pesar de que David Cressy calculó que para el inicio del reinado de Isabel Tudor (1558) apenas el veinte por ciento de los hombres y el diez de las mujeres de los sectores rurales no eran analfabetos, la práctica frecuente de la lectura pública de textos –entre ellos los panfletos– como forma de esparcimiento e información garantizaba que su contenido no alcanzase únicamente a quienes podían pagarlos o a las minorías educadas, sino que también fuesen absorbidos por las mayorías que carecían de capacidades básicas para la comprensión de textos escritos.⁷

Entre mediados de la década de 1560 y comienzos de la de 1620 se concentra la mayor cantidad de panfletos sobre brujería –veinte en total–conservados de forma completa.⁸ Durante esos sesenta años, este tipo de publicaciones conoció un auge entre 1566 y 1595, periodo en el que tuvieron lugar más de la mitad de los procesos judiciales por hechicería registrados en el Home Circuit entre mediados del siglo XVI y los albores del XVIII.⁹ El apogeo estuvo seguido de una caída del registro de panfletos en los libros de la Company of Stationers en Londres hasta 1609, dos décadas caracterizadas por la caída sostenida en el número de juicios.¹⁰ Finalmente, entre 1612 y 1621, la impresión de narrativas de los casos judiciales de brujería atravesó una limitada primavera, seguida de un crudo invierno de más de veinte años sin publicaciones sobre esa temática orientadas al consumo popular.¹¹ Durante la guerra civil, las acusaciones de magia nociva (maleficium) y demonismo fueron frecuentes entre ambos bandos; la brujería había vuelto a ser una herramienta eficaz para representar y resolver conflictos políticos y religiosos, lo que iniciaba un nuevo periodo de prosperidad para el género.¹²

A lo largo de las décadas que conforman el marco cronológico de la presente monografía, el modo de reportar los casos de brujería atravesó cambios; la organización interna, el tipo de información que contenían o las formas de narrar no se mantuvieron estáticas. Hasta 1590, los panfletos fueron fundamentalmente una reproducción de documentos legales, tanto los producidos en la etapa previa al juicio como aquellos confeccionados durante su duración.¹³ Cuando una comunidad sospechaba que uno de sus miembros practicaba brujería, la(s) victima(s) acudía(n) al magistrado local (justice of the peace), quien la(s) interrogaba acerca de lo sucedido. Ese intercambio era registrado por un secretario (clerk) en un documento conocido como information. Una vez finalizada esta instancia, las autoridades citaban a la(s) persona(s) acusada(s) y la(s) interrogaba(n) con referencia a los testimonios recientemente vertidos en su contra. Esta interpelación legal era anotada por el propio secretario, dando origen a otro escrito conocido como examination.¹⁴ Según la información obtenida por el magistrado durante su intercambio con la(s) sospechosa(s), esta(s) era(n) recluida(s) en prisión hasta que los jueces de las Assize Courts llegaran al condado desde Londres para impartir justicia.¹⁵ Si el caso era considerado valido por el jurado, la acusación formal producida durante el juicio (indictment) era construida por otro notario a partir de los dos documentos anteriores al juicio recién mencionados. Lo que allí fuera incluido constituía los cargos sobre los cuales se procedería a juzgar a los reos.¹⁶ Los panfletos estaban confeccionados a partir de versiones más o menos editadas y abreviadas de todos los documentos legales mencionados hasta aquí. Era frecuente, también, que el autor del libelo hubiese presenciado el juicio o utilizase como fuente de lo ocurrido allí a testigos presenciales. Estas percepciones, propias o ajenas, también eran incorporadas en los textos.¹⁷

En los panfletos del periodo era predominante, pues, la reproducción de textos legales con la intención de lograr un acercamiento a los hechos a partir de pruebas documentales, algo que la portada de A true and just Recorde (1582), sobre el célebre juicio a las brujas de Saint Osyth, reconocía abiertamente: «un reporte justo y verdadero sobre la información, examinación y confesión de todas las brujas, tomado en Saint Osyth, condado de Essex, donde algunas fueron ejecutadas y otras tratadas de acuerdo a lo que dicta la ley».¹⁸ Aquello que se informaba refería permanentemente a lo declarado por testigos, víctimas y acusados en diferentes instancias del proceso judicial. Era fundamental reflejar el carácter objetivo, expeditivo, certero y legítimo de aquel. El veredicto, se pretendía demostrar, era el resultado del perfecto funcionamiento de una maquinaria judicial infalible.¹⁹

Portada del panfleto A true and just Recorde (1582).

Por otra parte, hasta 1590, los panfletos se centraban en la figura de la bruja y solían basarse en la idea de que el maleficium era una venganza que ocurría como respuesta a una ofensa recibida, lo que acababa por depositar parte de la responsabilidad de lo ocurrido en el comportamiento inicial de la víctima. Existían distintos tipos de agravios sufridos por las brujas. El más frecuente era la caridad negada, reflejada, por ejemplo, en la confesión de Elizabeth Francis en A detection of damnable driftes (1579): «ella le dijo que la esposa de Poole se negó a darle levadura y que debido a eso deseaba que ese espíritu la atormentara».²⁰ También podía ser una defraudación moral, como la sufrida por la misma mujer años antes y registrada en The Examination of certaine Wytches (1566): «cuando Andrew se aprovechó de ella y luego se negó a casarse, la mujer ordenó a Sathan que destruyera sus bienes (...) y sin estar aún satisfecha, le solicitó que tocara su cuerpo (...) tras lo cual murió».²¹ Finalmente, podía ser la respuesta a un perjuicio económico, como el que el padrastro de Elleine Smith quiso provocarle al reclamarle el dinero de una herencia sobre el cual no tenía derecho, lo que acabó en su muerte tras una dolorosa agonía.²²

Luego de 1590, el género cambió varias de las características que había tenido durante las tres décadas previas. Los libelos abandonaron la orientación documental en beneficio de una narración desarrollada en tercera persona que relataba hechos ocurridos fuera de las salas de interrogatorios y los tribunales. Se pasó de reproducir juicios a narrar episodios de brujería. A su vez, el foco no eran ya las brujas, sino sus víctimas y la experiencia de sufrimiento que atravesaron a partir de la perversidad sin límite de las primeras. Los maleficia eran ahora la muestra de la injustificada maldad de quien lo cometió, no una respuesta a una ofensa. Relacionado con esto, después de 1590, en la mayoría de los casos descritos en la literatura de consumo popular, los damnificados eran miembros de la gentry o la nobleza, mientras que anteriormente la acusada y el acusador pertenecían más o menos al mismo estrato social.²³ The Most Strange and Admirable Discoverie of the Three Witches of Warboys (1593), libelo en el que las hijas del gentleman John Throckmorton sufrieron años de posesiones diabólicas a causa de los hechizos de Alice Samuel, su esposo John y su hija Agnes, todos miembros de una familia de labradores empobrecidos y dependientes de los Throckmorton, es un adecuado exponente de todos los cambios mencionados.²⁴

LOS PANFLETOS COMO FUENTES HISTÓRICAS Y FOLCLÓRICAS

A partir de la descripción de las características de los documentos escogidos, resulta imperioso evaluar sus limitaciones a la hora de ser utilizados por los historiadores. Ello será abordado a partir de dos cuestiones: su pertinencia para conocer cómo tuvieron lugar los crímenes que allí se relatan y su eficacia como medio para acceder a las concepciones demonológicas populares/folclóricas.

Marion Gibson es la investigadora que abordó con mayor profundidad el primer problema. En sus dos libros dedicados a analizar los panfletos, la historiadora estadounidense destacó que al leer narrativas sobre brujería es necesario no confundir la representación con la realidad. Este tipo de fuentes es una interpretación de los eventos: no solo los transmitían, sino que los representaban.²⁵ Esta afirmación está íntimamente ligada con la forma en que el contenido de los panfletos era «construido». En el caso de aquellos organizados como reproducción de documentos legales, el problema radica en el modo en que estos fueron confeccionados. Las informations y las examinations no eran registros verbatim de lo declarado por víctimas y acusados, sino la edición que sobre ello realizaban los notarios que colaboraban con los magistrados locales. Por otra parte, aquello que los denunciantes exponían era parcialmente provocado por las preguntas del juez. Las informations no eran un registro fidedigno del problema que había llevado a una persona a denunciarse como víctima de brujería, sino el resultado de un interrogatorio diseñado por quien lo llevaba a cabo con el objetivo de provocar respuestas que pudiesen ser utilizadas como pruebas durante el juicio.²⁶ De hecho, las preguntas no eran anotadas, lo único que se registraban eran las devoluciones de los interrogados con el fin de generar la impresión de un relato monocorde y monolítico. Un proceso similar ocurría con las declaraciones de los sospechados de brujería. Sus confesiones eran extraídas bajo presión –aunque no bajo tortura, ilegal en Inglaterra para este tipo de crímenes– por magistrados ansiosos por modelar las exposiciones para hacer de ellas instrumentos jurídicos apropiados para producir una condena. A su vez, los sospechosos podían declarar a partir de sus propias ideas sobre la brujería, lo que creían que el juez quería oír, lo que sus conocidos les recomendaron que dijeran o lo que ellos mismos sabían por medio de los libelos que otros habían dicho en una situación similar.²⁷ Lo que las examinations buscaban reflejar era, nuevamente, una narración sin fisuras, confesiones «transparentes» de individuos que abiertamente reconocían su falta, y donde los «hechos» se imponían por su propio peso sin necesidad de utilizar adjetivos o calificar lo acontecido. Sin embargo, lo que allí puede leerse es el resultado de tensiones y conflictos, un diálogo a veces directo y en ocasiones indirecto entre el juez, la bruja y la víctima, redactado finalmente por un notario. Estos documentos, editados y adaptados a determinados intereses de principio a fin, a su vez, eran recortados por los panfleteros (que con frecuencia agregaban al recuento lo que ellos o personas de su confianza observaron como testigos presenciales durante el juicio) a quienes solo podríamos considerar los autores exclusivos de los textos si no tuviéramos en cuenta todo el proceso recién mencionado. Una última operación de edición correspondía al editor y al imprentero: el primero por darle una revisión final al texto acercado por el autor y el segundo por adaptar el manuscrito a las necesidades espaciales del formato impreso.²⁸ Las diferentes capas de voces que se iban superponiendo en el proceso de construcción de los libelos implican una alerta para los historiadores que –aceptando la propuesta de jueces, notarios y panfleteros– pretendan considerarlos reportes objetivos de acontecimientos fácticos.²⁹

A partir del momento en que la narración comenzó a tener mayor importancia que las referencias documentales, la intervención de los autores en los panfletos se volvió más evidente; de hecho, aquellos tomaron conciencia de su posición creadora, atendiendo a cuestiones de estilo y a un interés por diferenciarse de sus colegas, incluso cuando se mantenían en el anonimato.³⁰ Sin embargo, los libelos pos 1590 también eran el resultado de un proceso de coautoría. El autor o los autores contaban una historia que emergía de sus conversaciones con las víctimas, los testigos y el editor. Los últimos, a diferencia de lo ocurrido en la etapa anterior, intervenían más decididamente, elaborando títulos llamativos o introducciones polémicas para llamar la atención de los compradores.³¹ Para esta etapa, Barbara Rosen consideró importante el rol de los patrocinadores de los panfletos. Como hemos mencionado, en los textos de carácter narrativo la figura de la víctima cobraba mayor importancia que la de la bruja y, además, solía pertenecer a sectores sociales acomodados. En su afán por defender el honor de sus familias y dar una versión de los hechos apropiada a sus intereses, ellos mismos se ponían a escribir o contrataban gacetilleros al servicio de las editoriales para realizar la tarea.³² No resulta casual, entonces, que durante esa etapa los relatos destacaran la completa inocencia de las víctimas y la inmotivada maldad de la bruja. A pesar del cambio de estilo y organización interna de los panfletos, su función para reconstruir eventos en la Inglaterra moderna resulta tan limitada como la de los anteriores. Las precauciones que estos documentos plantean al historiador, sin embargo, no inhabilitan su uso. Debido a las múltiples instancias de autoría y diferentes ediciones que operan sobre el texto final no es posible considerarlos registros cercanos a los actos de brujería.³³ Lo que sí nos pueden mostrar es cómo las brujas, los testigos, los magistrados, los notarios y los escritores de los panfletos querían que la brujería fuera vista.

La segunda cuestión que hay que abordar en la presente sección tiene que ver con la pertinencia de los panfletos para conocer las concepciones folclóricas sobre brujería y demonología. Este problema ha sido tratado por los investigadores con relación a si el contenido de las historias de brujería contadas por sus protagonistas frente a autoridades judiciales o religiosas estaban determinadas por el interrogador o por quien estaba siendo acusado. La historiografía generó inicialmente dos respuestas diametralmente opuestas. Por un lado, la del británico Norman Cohn, que consideraba que las confesiones de los brujos durante los procesos eran el resultado de una manipulación distorsionadora por parte de quienes las indagaban. Según esa postura, las confesiones sobre participaciones en reuniones sectarias donde se practicaban orgías, se asesinaban y comían niños y se juraba lealtad al diablo habrían sido extraídas por la fuerza y se vincularían con estereotipos anteriormente utilizados por la alta cultura teologal contra otras minorías (por ejemplo leprosos y judíos) durante el Medioevo.³⁴ En el otro extremo del plano historiográfico se ubica el italiano Carlo Ginzburg, quien a partir de sus investigaciones sobre los cultos agrarios en el Friuli primero y en diferentes partes de Europa después concluyó que las declaraciones de los campesinos frente a los inquisidores podían ser consideradas genuinamente populares o folclóricas, debido a que aquellos eran conscientes de que estaban contando relatos propios basados en su experiencia de vida comunal y formas idiosincrásicas de vincularse con el mundo natural y preternatural.³⁵

En relación con los casos de brujería narrados en los panfletos ingleses, Diane Purkiss y Marion Gibson proponen la existencia de micronegociaciones entre jueces y acusados. El hecho de que cada uno de esos relatos sea considerado una especie de palimpsesto no solo se relaciona con los distintos niveles de autoría que pueden observarse, sino también con los intercambios activos entre los intervinientes.³⁶ Como propusieron diversos historiadores, los panfletos no deben ser considerados únicamente como instancias de imposición cultural de los magistrados sobre los acusados, también pueden ser el resultado de las tensiones y colaboraciones producidas por el encuentro entre ambos.³⁷ En las salas de interrogación y en las audiencias judiciales, los roles pretendían ser fijos, preestablecidos, casi guionados: unos preguntaban y otros respondían. Sin embargo, la realidad era mucho más flexible y no necesariamente respetaba el patrón de control unidireccional del proceso por parte de un interrogador activo en perjuicio de un interrogado pasivo. La construcción de los eventos relatados puede ser considerada –a la manera del antropólogo argentino Néstor García Canclini– como el resultado de un tejido de intercambios complejos y descentralizados entre múltiples actores.³⁸ Las personas bajo sospecha, por ejemplo, no aceptaban todas las acusaciones que recibían en la corte. Podían reconocer parte de los cargos, pero tamizados por sus propias versiones de lo que era ser un brujo. El resultado estaba a mitad de camino entre la reproducción del modelo que las autoridades intentaban imponer y la incorporación de elementos propios por parte de quienes estaban siendo sometidos por aquellas. Así, por ejemplo, las imputaciones por el uso de magia nociva eran justificadas por un maltrato previo por parte de la víctima o contrarrestadas con la supuesta posesión de misteriosas habilidades para curar. Aun cuando no dejaban de estar en una situación de desventaja material, legal y discursiva frente a sus jueces, existían intersticios para intervenir. Como propuso Lyndal Roper para los procesos por brujería en los territorios alemanes, las confesiones implicaban una colusión desigual entre sospechosos y autoridades, aunque ello no impedía que los primeros participaran recurriendo al acervo de sus propias creencias, experiencias y fantasías.³⁹

Esta idea, creo, puede plantearse para el caso inglés. A pesar de que los panfletos no son medios directos ni transparentes para conocer concepciones demonológicas folclóricas, sí pueden ofrecernos pistas considerables si la aproximación es –como apuntó Burke– «oblicua».⁴⁰ Resulta oportuno señalar que nuestra noción de «folclore» se inspira en la ensayada por Antonio Gramsci, quien lo entendió como concepciones del mundo múltiples y no sistematizadas, propias de determinados estratos sociales en tiempos y espacios específicos, en tensión con la oficial, es decir, aquella sostenida por las partes cultas de dicho colectivo y auspiciada por las autoridades políticas.⁴¹ En los libelos creemos posible acceder a ideas demonológicas eminentemente folclóricas y populares, considerablemente diferentes de las establecidas de manera orgánica y sistemática por parte de los autores de demonologías académicas.

BRUJOS Y DEMONIOS FOLCLÓRICOS

En su reciente análisis de los panfletos, la historiadora Charlotte-Rose Millar se diferenció de las interpretaciones clásicas de aquellos documentos y de la concepción de la brujería allí desarrollada al hacer hincapié en el carácter diabólico de aquella actividad.⁴² En efecto, además de la importancia que su figura tenía en aquellos documentos, uno de los primeros elementos que destaca de las concepciones populares del demonio es su dimensión física.⁴³ Los seres demoníacos de los panfletos eran fundamentalmente entidades corpóreas que intervenían en el mundo material. De hecho, ese era su campo de acción privilegiado, el lugar donde se manifestaban permanentemente. Es en torno a este punto que el demonismo y la brujería popular se estructuran en los panfletos. El encuentro con aquellos era, en primer lugar, visual. Durante su declaración frente al justice of the peace Brian Darcy, el joven Henry Sellys afirmó haber visto un espíritu totalmente negro con la forma de su hermana tomando por la pierna a su otro hermano.⁴⁴ En el caso de Elizabeth Sowtherns (alias Dembdike), una de las brujas protagonistas del relato de Thomas Potts en The Wonderfull Discoverie of Witchcraft (1613), panfleto dedicado a los procesos de Lancashire ocurridos un año antes, su primer contacto con un espíritu diabólico ocurrió en el lúgubre bosque de Pendle Hill, cuando se le presentó con la forma de «un niño con un abrigo mitad negro y mitad marrón».⁴⁵ Tibb, así se llamaba el espíritu, acompañó a la mujer desde su acercamiento inaugural hasta que en 1612 murió aguardando ser juzgada en prisión. Aquel fue el acontecimiento que dio origen a una red de brujería que desembocaría en un juicio que habría de involucrar a trece acusados, diez de los cuales fueron ejecutados, y que incluiría a los hijos y nietos de Dembdike, pero también a la descendencia de Anne Whittle (conocida como Chattox), quien aunque según su propio relato fue introducida al mundo de la magia nociva por la primera, acabaría siendo su gran competidora a nivel local en esas artes.⁴⁶

Las confesiones de las acusadas por brujería en los diferentes condados de East Anglia entre 1645 y 1647 también refirieron a encuentros con demonios antropomórficos. Antes de que Matthew Hopkins y John Stearne, los cazadores de brujas que cumplieron un rol preponderante para llevar a las sospechosas a juicio, publicaran sus demonologías para justificar su accionar, la literatura popular explotó la creciente ola de detenciones y el interés que despertaban en la gente. En A True Relation of the Arraignment of Thirty Witches at Chensford in Essex (1645), se alude a la experiencia de Rebecca West de Lawford (Essex), quien manifestó que cuando se dirigía a su cama «el Diablo se le apareció nuevamente bajo la apariencia de un hombre joven y apuesto, diciendo que venía a casarse con ella».⁴⁷

A pesar de que la adopción de la figura humana por parte del demonio se registra en diferentes panfletos y se relaciona con casos de brujería acaecidos en diferentes puntos de la geografía inglesa en nuestro periodo, su aparición como animal era decididamente más frecuente y puede observarse desde los libelos más antiguos. En The Examination of certaine Wytches (1566), Elizabeth Francis confesó haber aprendido sus habilidades como bruja de su abuela Eve cuando era una niña de doce años. La transmisión se produjo mediante un rito de pasaje en el cual Eve, al enseñarle sus destrezas, le aconsejó «que renunciara a Dios y a su Palabra, que le diera su sangre a Sathan (así llamaba a su espíritu) el cual ella le entregó bajo la forma de un gato blanco con manchas».⁴⁸ En su A brief treatise (1579), Richard Gallis explicó que «el diablo bajo la apariencia de un gato» frecuentaba su habitación, rondaba amenazantemente su cama y le impedía dormir.⁴⁹ Incluso en los textos más tardíos la tendencia se replicaba: en 1621, al ser cuestionada bajo qué apariencia el demonio se le presentaba, Elizabeth Sawyer respondió: «siempre bajo la forma de un perro de dos colores, algunas veces negro y otras blanco».⁵⁰

Los fragmentos citados se relacionan directamente con uno de los conceptos más idiosincrásicos del folclore demonológico inglés: los familiares. En cuanto a su definición, existe un consenso absoluto entre los expertos: los familiares eran entidades espirituales con forma animal que acompañaban cotidianamente a las brujas.⁵¹ Las apariencias que adoptaban eran diversas, aunque generalmente asociadas con criaturas que formaban parte de la experiencia de vida cotidiana de los habitantes de la Inglaterra tem-prano-moderna: comadreja, caballo, liebre, cerdo, ratón, pájaro, gato, sapo y perro, siendo las últimas tres las más frecuentes.⁵²

El primer registro que se conozca de un familiar estableciendo un vínculo con una bruja data de 1510.⁵³ En 1566, como vimos, era corriente su aparición en los testimonios judiciales de los acusados y damnificados por el crimen de brujería.⁵⁴ La noción estaba, pues, considerablemente difundida en territorio inglés antes de que la cantidad de procesos judiciales se incrementara entre el final de la década de 1570 y el de la siguiente.⁵⁵ También lo estaba antes de la publicación de los primeros tratados demonológicos, lo que fortalecería la hipótesis de que sus raíces estaban en el folclore de la isla. En efecto, más allá de la defensa de un posible origen docto del concepto de espíritu familiar por parte de James Sharpe y Ronald Hutton, diversos historiadores destacan su raigambre popular.⁵⁶ El estudio más importante para refrendar esta última postura, sin embargo, es el de Emma Wilby, quien propuso una vinculación genealógica de los familiares con atávicos complejos míticos feéricos típicos de las islas británicas basada en la apariencia de ambos seres, los nombres que recibían, las acciones que realizaban y el modo en que se relacionaban con los humanos.⁵⁷ En los panfletos no eran frecuentes las referencias a las hadas. No obstante, fueron mencionadas por dos acusados de brujería durante interrogatorios en los que también reconocieron la posesión de espíritus familiares. El primero fue el sanador John Walsh de Dorsetshire, quien no solo rememoró frente a las autoridades eclesiásticas haber aprendido a invocar espíritus que se le manifestaban en forma de paloma (gray blackish Culver) y perro (brended Dog), sino también hablar con las hadas (feries) en colinas u otros espacios elevados para, mediante sus poderes misteriosos, diagnosticar quiénes estaban embrujados y quiénes sufrían de otro tipo de dolencia física.⁵⁸ Más de medio siglo después, en uno de los panfletos más tardíos de nuestra selección, Joan Willimot de Goadby (Leicesteshire) afirmó que su maestro en las artes oscuras, William Berry, se acercó a ella e introdujo mediante un soplo un hada en su interior (blow into her a Fairy), acción gracias a la cual podía curar a las personas.⁵⁹ A su vez, Willimot fue acusada por Ellen Green de haberle entregado dos espíritus familiares (un gato y un topo) que luego fueron utilizados para vengarse de sus propios enemigos, de manera tal que ambas estaban involucradas en el delito de brujería.⁶⁰ Como se observa, si bien hadas y familiares eran entidades diferenciadas, tenían características semejantes: interactuaban físicamente con los seres humanos, colaboraban con ellos en sus tareas –fueran bien intencionadas o no– y poseían conocimientos y habilidades de los que aquellos carecían.

Los familiares, tal como ocurría con las hadas, faunos y silvanos, eran popularmente considerados como seres moralmente neutros, capaces de afectar a la vida de los seres humanos de manera positiva o negativa, lo que los dejaba fuera del rígido esquema tripartito del cristianismo institucional, que solo reconocía las instancias divina, angélica y humana.⁶¹ El hecho de que en los panfletos fueran considerados como espíritus demoníacos por las autoridades demuestra una influencia de la teología cristiana docta, aunque ese esfuerzo por inscribir a los familiares en alguno de los órdenes mencionados no fue aceptado de manera irreflexiva por los acusados de brujería. Por el contrario, el atributo distintivo de la relación de los familiares con las brujas era la ambigüedad. Inicialmente, aquellos espíritus tenían una predisposición servicial. Ofrecían, por ejemplo, satisfacer las necesidades de las brujas y hacer realidad sus fantasías. Lo primero que el gato Sathan le propuso a Elizabeth Francis fue concederle cualquier cosa que le pidiera, tras lo cual la joven le solicitó ovejas. Acto seguido, el espíritu puso dieciocho a pastar en el terreno que la mujer y su familia ocupaban.⁶² En The Apprehension and confession of three notorious witches (1589), uno de los nietos de la principal acusada, Joan Cunny de Stisted (Essex), comentó que en una ocasión en la que la casa familiar se encontraba necesitada de leña, su abuela le pidió que fuera al bosque a conseguirla. La tarea, sin embargo, no había podido ser completada porque otro joven robó los trozos que había recogido. Ante este episodio, Cunny ordenó al niño que fuera al terreno del sheriff de la comunidad y se llevara a Jack, un familiar en forma de rana, para ayudarlo. Al llegar al lugar, el espíritu hizo estallar un roble, proveyendo la tan necesaria madera.⁶³ En una sociedad como la inglesa durante la modernidad temprana, donde la mayor parte de la población tanto rural como urbana vivía al límite de la subsistencia, los familiares ofrecían a sus brujas los alimentos que tan frecuentemente escaseaban. Fancie y Tibb, por ejemplo, pusieron a disposición de Chattox un banquete con «carne, manteca, queso, pan y bebida», del que podría comer cuanto quisiera.⁶⁴

Más allá de brindar riquezas y alimentos o colaborar con la obtención de bienes de consumo domésticos, los familiares eran implacables instrumentos de castigo; las brujas los utilizaban para perjudicar a quienes no las hubieran tratado de manera adecuada o las hubieran fastidiado de algún modo.⁶⁵ En efecto, el daño a terceros era la actividad que más se les demandaba a los demonios en los panfletos. Los casos más leves se relacionaban con su utilización para dañar ganado y afectar el procesamiento de alimentos y bebidas.⁶⁶ Con todo, también se les solicitaba acciones más graves que atentaban directamente contra la integridad física de seres humanos. Cuando Grace Thurlowe rechazó el ofrecimiento de Ursley Kemp para ser nodriza de Joan, su hija recién nacida, inició una serie de acontecimientos que acabaría en un cruel puericidio. Aunque inicialmente reacia a confesar, Kemp aceptó frente a Brian Darcy haberle pedido a Tyttey, un gato gris, que se posara sobre la cuna de la pequeña y la balanceara con la suficiente fuerza como para hacerla caer. En consecuencia, la niña acabó muerta en el suelo con el cuello roto.⁶⁷ La misma malicia fue empleada por Ursley contra su propia cuñada, Elizabeth Kemp, quien por haberla llamado públicamente prostituta y bruja (whore and witch) falleció tras sufrir una lenta agonía durante meses, debido a los actos de magia nociva realizados por la primera a través Jack, un demonio con fisonomía felina.⁶⁸

En las comunidades rurales inglesas, las calumnias y difamaciones no se tomaban a la ligera. Aun en los estratos más bajos de la sociedad, el honor y el nombre eran valores que debían ser protegidos de todo aquello que pudiera devaluarlos. Una acusación pública de brujería, promiscuidad, robo o asesinato daba origen a una mala fama que aislaba socialmente a quien la recibiera y, con el tiempo, podía derivar en un proceso judicial y hasta una condena.⁶⁹ El sistema legal inglés contemplaba la peligrosidad de este tipo de rumores, por lo que existía la posibilidad de que los damnificados demandaran a aquellos que los hubiesen acusado verbalmente sin sostenerlo con pruebas. Según se representa en los panfletos, las brujas no confiaban en los canales legales establecidos para contrarrestar las calumnias que sufrían (después de todo, esos textos pretendían demostrar que no eran injurias, sino acusaciones con fundamento), por lo que, como Kemp en 1582, hacían justicia por mano propia. También fue el caso de Mother Sutton, quien en 1613 fue agredida física y verbalmente (flinging stones at her and calling her Witch) por el hijo de Master Enger, el acaudalado gentleman del cual era criada. La mujer y su hija Mary convocaron a sus espíritus para escarmentar al niño de la misma manera que Kemp había hecho con su cuñada: un periodo de padecimientos físicos, debilidad extrema, dolores insoportables, seguido del deceso.⁷⁰ Tan solo un año antes, nuevamente en el marco de los procesos de Lancashire, Elizabeth Device acabó con la vida de su vecino John Robinson por haberla acusado de ser madre de un hijo extramatrimonial fruto de una relación furtiva con un vendedor ambulante. El medio escogido por Device fue la magia nociva vehiculizada a través de imágenes de arcilla que representaban el cuerpo de la víctima y le trasladaban los daños que se produjeran sobre la figura, accionar recomendado por Ball, un espíritu en forma de perro.⁷¹

En todos estos casos mencionados, los espíritus familiares cumplían un rol positivo en la vida de las brujas, de alguna manera su presencia era reconfortante por la compañía que otorgaban y provechosa porque realizaban acciones que –aunque perversas y criminales– eran necesarias y justas desde el punto de vista de aquellas, lo que demostraría que una absoluta demonización de su naturaleza no penetró por completo en las concepciones populares.⁷² En los panfletos, las nociones de familiares y demonios confluían y se confundían, pero eso no implicaba que los primeros fuesen asociados popularmente con la forma en que la alta cultura teologal concebía a los espíritus diabólicos.⁷³

Portada del panfleto The Wonderfull Discoverie of Witchcraft (1613).

No obstante, como dijimos, la relación entre las hechiceras y los familiares era ambigua. La predisposición de los segundos para cumplir los deseos o llevar a cabo los planes de las primeras con frecuencia coincidía con su inclinación a defraudarlas o ponerlas en peligro. La relación de colaboración y el carácter servicial del familiar coexistían con engaños, amenazas y agresiones. De hecho, muchas de las acciones que a primera vista podían parecer favorables a las brujas, poco después demostraban ser todo lo contrario. Las dieciocho ovejas que Elizabeth Francis recibió por obra y gracia de Sathan desaparecieron al poco tiempo de haber sido vistas por primera vez, frustrando rápidamente las fantasías ganaderas de la bruja, que seguía siendo tan pobre como antes.⁷⁴ Situación extremadamente similar a la vivida más de medio siglo después por Chattox durante el festín gastronómico que disfrutó gracias a Fancie. A pesar de haber comido hasta el hartazgo, los alimentos ingeridos no habían logrado satisfacer su hambre. Elizabeth y Chattox, pues, estaban en deuda con sus demonios a pesar de haber sido engañadas con falsas promesas de emancipación de las ideas de necesidad y deseo. La situación de debilidad ante sus acreedores metafísicos también la vivió Joan Cunny en 1589, cuando sus familiares Jack y Jyll le ofrecieron sus servicios. Luego de aceptar la propuesta y prometerles su alma inmortal, los mandó a ordeñar el ganado de un terreno colindante, pero en lugar de entregarle la leche la usaron para alimentarse ellos mismos.⁷⁵ En los tres casos mencionados, los demonios –aunque por medio de engaños– habían cumplido sus compromisos, lo que obligaba a las brujas a hacer lo propio.

Los espíritus familiares consideraban muy seriamente los pedidos que les hacían a las hechiceras. Cuando les indicaban una tarea, lo más conveniente para aquellas era obedecer. El texto que mejor muestra qué ocurría en caso de que sucediera lo inverso es el ya referido The Wonderful Discoverie of Witches. Elizabeth Sowtherns era una de las hechiceras más temidas de Pendle Hill, lideraba una de las familias de practicantes de magia nociva que competían por acaparar la oferta de curaciones y maleficia en la región.⁷⁶ A pesar del respeto que infundía en quienes vivían cerca de ella, la posición frente a sus espíritus familiares era diferente. Dembdike fue víctima de todo tipo de actos de violencia por parte de sus diversos «ayudantes» espirituales. Uno de ellos tuvo lugar cuando desobedeció el pedido del gato Tibb de colaborar con Chattox y su hija Anne Redferne en la fabricación de figuras de arcilla a imagen y semejanza de los miembros de la familia Nutter para embrujarlos. La negativa derivó en que su demonio personal la empujara hacia una zanja, haciéndole perder la leche que llevaba en un recipiente y había obtenido mendigando.⁷⁷ A su vez, los problemas de visión que la aquejaban desde hacía años (al momento del juicio era una anciana octogenaria) se debían al accionar de Fancie, quien prácticamente le había quitado la vista (most of her sigh).⁷⁸ En otra oportunidad, el mismo espíritu, esta vez bajo la apariencia de un oso, la arrojó violentamente contra el piso solo porque aquella no le había dirigido la palabra.⁷⁹

A través de los últimos párrafos ha quedado claro que, en la demonología folclórica, los demonios eran entidades que entablaban un vínculo complejo con las brujas, capaces de favorecerlas y perjudicarlas por igual y con poca distancia temporal entre una acción positiva y una negativa. A partir de lo mencionado, los familiares pueden asociarse con la categoría antropológica trickster, utilizada para referir a espíritus amorales, aunque de inclinación maliciosa, caracterizados por su astucia y capaces de realizar un amplio abanico de acciones negativas, que iban desde la burla al asesinato, pasando por el robo, la amenaza y actos de vandalismo.⁸⁰

Hasta aquí hemos referido a las características generales que en la concepción folclórica tiene el vínculo entre los demonios y los brujos, en lo que sigue trataremos de hacer especial hincapié en el carácter somático de la relación entre ambos. El carácter corpóreo de los mencionados espíritus en el imaginario popular traía como una de sus consecuencias lógicas el hecho de que además de visibles fueran palpables. Más allá de los ya mencionados episodios de golpes y empujones, existían otras formas de contacto que demuestran la naturaleza eminentemente física del vínculo en cuestión. En efecto, los roces más frecuentemente relatados tenían una impronta íntima, en la que el romanticismo y la sexualidad se entremezclaban con escenas cercanas al vampirismo y la lactancia materna. El panfleto más añejo, The Examination and Confession of certayne Wytches, lo refleja claramente. Cuando Elizabeth Francis recibió al gato Sathan de manos de su abuela, esta le enseñó que debía alimentarlo con «pan y leche». Tras cumplir con la indicación, lo guardó en una canasta hasta que necesitara de sus servicios.⁸¹ Cada vez que Elizabeth le encargaba una tarea a su familiar y era cumplida satisfactoriamente, lo premiaba no solo con alimentos convencionales como lácteos, panificados o un pollo, sino con una gota de su propia sangre, como ocurrió cuando mató a los cerdos de un vecino con el que había discutido.⁸² Usar la sangre propia como alimento de por sí constituye un hecho llamativo, pero la forma en que aquella se entregaba no lo es menos: el familiar la succionaba directamente del cuerpo de la bruja.⁸³ Este modelo sería replicado en diferentes libelos, aunque con particularidades en cada caso. Mother Dutten, una de las cuatro brujas de Windsor cuyo juicio fue relatado en A Rehearsall both straung and true (1579), alimentaba a su demonio en forma de sapo con sangre que este obtenía del costado de su cuerpo (from her own flanke). Práctica repetida por su cómplice, Elizabeth Stile, a quien a su familiar Philip le aspiraba sangre tanto de la zona ubicada entre las costillas y la cadera como de las muñecas.⁸⁴ Todavía en este periodo la alimentación del familiar con sangre de la bruja coexistía con comida convencional: Mother Devell y Mother Margaret, también de Windsor, mezclaban su líquido vital con leche y pan respectivamente.

Con el correr de los años, sin embargo, estas escenas se centraron exclusivamente en la succión de secreciones corporales, a lo que se incorporó una considerable cuota de erotismo a partir de las locaciones que los familiares escogían para obtenerlas. A penas tres años después de los sucesos de Windsor, Thomas Rabbet recordó ante las autoridades judiciales en Saint Osyth que los cuatros espíritus familiares de su madre, Ursley Kemp, chupaban sangre de sus brazos «y otras partes de su cuerpo».⁸⁵ Fue la propia Kemp la que aportó especificidad a la declaración de su hijo señalando que era el muslo izquierdo el otro lugar del cual se alimentaban sus alimañas.⁸⁶ Progresivamente, los familiares y las brujas aumentaron el nivel de intimidad al describirse escenarios más privados para sus encuentros. Durante su examinación en 1589, Joan Prentice destacó que Bidd se hacía presente siempre que se aprestaba a acostarse por las noches. Una secuencia típica incluía que el hurón se posara en su regazo y sus senos, para proceder a amamantarse de sangre proveniente de la mejilla o espalda.⁸⁷

Si a finales del siglo XVI los familiares retozaban en los pechos de las mujeres a las que servían, a comienzos del siguiente fueron un paso más allá.⁸⁸ Las brujas de Lancashire, como siempre, aportan ejemplos ilustrativos. Alizon Device dio de mamar sangre a un perro negro directamente de su pecho a cambio de que escarmentara a un vendedor ambulante que se había negado a venderle unos alfileres.⁸⁹ Hasta aquí sería posible evaluar este tipo de vínculos como lo hizo Deborah Willis, quien consideró que la bruja de los relatos populares ingleses representaba una inversión perversa del rol materno (malevolent nurturer) y que las escenas de succión eran una parodia satánica de la lactancia, por lo que destacaban por su componente maternal y no por el sexual.⁹⁰ Aunque la perspectiva de Willis constituye un aporte valioso, en el presente trabajo nos acercamos más a la de Walter Stephens, para quien la dimensión sexual siempre tuvo importancia en los relatos de los familiares.⁹¹ Los panfletos posteriores al de Thomas Potts, incluso, permiten sugerir interpretaciones diferentes a las de Willis. En 1619, Margaret Flower, por ejemplo, confesó alimentar con su cuerpo a dos familiares, mientras que uno mamaba desde su pecho, el otro lo hacía de sus genitales externos (within the inward parts of her secrets).⁹² Dos años después, en Old Bailey (Middlesex), Elizabeth Sawyer relató un tenso encuentro con su perro familiar en el que le demandaba su alma y su cuerpo, a lo que ella respondió con una firme negativa. Sin embargo, el lascivo espíritu no toleraba el rechazo. Ante la amenaza de matarla (to teare me in peeces) si se mantenía intransigente, Sawyer dejó que el demonio hiciera uso de su cuerpo. El acto fue detalladamente explicado, lo que dio origen a la descripción de una acción con un alto contenido sexual: el familiar levantó su vestido, colocó su cabeza entre sus piernas y succionó sangre mordiendo poco más arriba de su ano (fundiment). Cuando su interrogador le preguntó si había sido una experiencia dolorosa, la bruja respondió que no había sentido ningún tipo de dolor (I ... felt no paine at all).⁹³

Los comentarios de Flower y Sawyer dan cuenta de que el carácter sexual de los encuentros de los familiares con las brujas no es solo una interpretación más. Como se puede observar, existen ejemplos de reuniones que no tenían otro fin que acercar a los primeros los genitales de las segundas. Sin embargo, la referencia más acabada a una relación sexual tuvo lugar en el marco de la guerra civil. Rebecca West, además de declarar que el demonio se le presentó bajo la apariencia de un apuesto joven que le solicitaba matrimonio, confirmó que aceptó la propuesta.⁹⁴ El compromiso asumido comenzó a cumplirse con la consumación de la unión: ante la pregunta del juez sobre el tema (being asked by the judge whether she ever had carnall copulation with the Divel), Rebecca, sin otorgar ningún tipo de detalle, respondió afirmativamente.⁹⁵ Si bien la confesión se produjo en el contexto de un interrogatorio judicial, enmarcado en un conjunto de procesos conocidos por el uso de diferentes tipos de tortura física y psicológica, esta no debe ser necesariamente descartada como ejemplo de una concepción demonológica folclórica.⁹⁶ Como hemos visto, muchas acusadas juzgadas décadas antes que Rebecca habían descrito vínculos sexualizados. El suyo se inscribe en una tradición narrativa de encuentros entre familiares y brujas, no es una excepción aislada. En referencia a esto, Emma Wilby aclaró que si bien las relaciones sexuales entre seres humanos y espíritus maléficos formaban parte de la teología académica medieval y temprano-moderna, también lo hacían de las creencias feéricas –consideradas por ella como parte de un acervo mítico compartido con los familiares– que estaban profundamente enraizadas en la cultura popular británica, por lo que su mención no implica obligatoriamente una imposición docta.⁹⁷ En definitiva, es una evidencia más del carácter corpóreo de los demonios y de su relación eminentemente material con los seres humanos en el folclore demonológico inglés.⁹⁸

Un último punto relacionado con el aspecto somático evaluado hasta aquí tiene que ver no ya con los cuerpos de los demonios, sino con el de las brujas. Así como las relaciones amorosas dejan marcas emocionales en sus participantes, los vínculos mucho más complejos entre las hechiceras y sus familiares las producían en los cuerpos de las primeras. Durante toda la modernidad, la literatura popular sobre brujería señalaba que la succión de sangre dejaba rastros en la fisonomía de las brujas. Elizabeth Francis reveló al magistrado que Mother Osborne y Mother Waterhouse, además de ser brujas como ella, tenían marcas que indicaban los lugares donde sus familiares aspiraban la sangre.⁹⁹ El emplazamiento de esas huellas fue cambiando en la misma medida en que lo hizo el lugar de succión.¹⁰⁰ Mientras que en el inicio de nuestro espectro cronológico aquellas aparecían en la mano (Elizabeth Francis, 1566), el rostro (Alice Samuel, 1593) o las muñecas (Elizabeth Stile, 1579) lo hicieron luego cerca de los órganos sexuales.¹⁰¹ Las tres matronas que revisaron el cuerpo de Elizabeth Sawyer en 1621, aseguraron que «a penas arriba de su ano (...) hallaron una pequeña cosa, como un pezón del tamaño de un dedo pequeño y la longitud de medio dedo, del que parecía que alguien había succionado y que en su parte inferior era azul y en la superior rojo».¹⁰² Además de visibles, los rastros impresos por «succiones, pellizcos y besos» eran perdurables.¹⁰³ Una vez que los familiares succionaban, la parte del cuerpo donde ello ocurría quedaba para siempre insensibilizada.¹⁰⁴ La marca fue paulatinamente incorporada por las autoridades judiciales como evidencia para determinar si una persona sospechosa de brujería era culpable. También lo sería para los autores de tratados demonológicos publicados con posterioridad a 1616.

Una de las características más salientes de los panfletos es su falta de densidad teórica. Exceptuando algunos de los publicados en la década de 1610, esta forma de literatura popular se caracterizó más por su carácter descriptivo que por el analítico, por explicar qué ocurrió antes que cómo ello fue posible.¹⁰⁵ En el caso de los cuerpos de los familiares, por ejemplo, no se registran aclaraciones de su naturaleza, densidad o composición.¹⁰⁶ Los relatos de las personas acusadas del crimen de brujería revelan que los espíritus se manifestaban de forma clara, tridimensional, con color, movimiento y dotados de voz. A partir de lo declarado, las entidades que colaboraban con y amenazaban a las brujas parecerían haber sido seres reales de carne y hueso o al menos nada indicaba lo contrario.¹⁰⁷ Ni las autoridades judiciales ni quienes estaban bajo su observación consideraban necesario realizar aclaraciones sobre aspectos tan técnicos y específicos, algo perfectamente lógico, puesto que su interés era judicial antes que teológico. Como veremos, esta cuestión significó una diferencia considerable respecto de los tratados demonológicos, mucho más atentos a las puntualizaciones en torno a cómo determinadas facultades de los demonios podían (o no) tener lugar. Antes de ocuparnos de ello, sin embargo, referiremos a otros modos de intervención de los demonios en el mundo material presentes en la literatura popular, así como ciertos portentos asignados a las brujas que, aunque mencionados, no fueron detallados en cuanto a su mecánica, hecho que inspiró a los demonólogos a ocuparse de ello para evitar errores populares en la interpretación de la relación entre lo divino, lo humano y lo demoníaco.

En diferentes procesos judiciales, acusados y denunciantes/testigos hicieron referencia a la capacidad de vuelo y transporte aéreo de objetos por parte de los espíritus familiares. El panfleto más temprano donde puede observarse una referencia a ello es A Most Wicked worke of a wretched Witch (1592). Allí, el autor anónimo cuenta la experiencia vivida por Richard Burts, nativo de Pinner (Middlesex) y criado de un gentleman de apellido Edling, durante una típica jornada laboral. Luego de trabajar durante toda la mañana en el granero de su señor, Burts detuvo sus actividades cerca del mediodía para almorzar. Mientras disfrutaba de su periodo de descanso, «un monstruoso gato negro» apareció frente a él y le ordenó que abandonara sus alimentos. Acto seguido, el labrador fue levantado por el aire y trasladado a través de muchos campos (was hoised up into the aire, and carried over many fields).¹⁰⁸ Merced a la intervención del espíritu familiar perteneciente a la bruja local Mother Atkins, Burts atravesó todos los campos de la parroquia donde habitaba y los territorios colindantes, para llegar a un lugar que describió de la siguiente manera: «era todo fuego, se oían alaridos y gritos de dolor, como si todos los demonios condenados del infierno estuviesen siendo torturados en ese limbo».¹⁰⁹ Viviendo una auténtica catábasis, el protagonista del relato ingresó a un lugar caliente, oscuro y pestilente, en lo que parecería ser una clara alusión al infierno. Luego de sufrir insoportables tormentos durante cuatro días, volvió a su hogar, aunque esta vez sin especificarse cómo logró transportarse hasta allí desde un lugar tan lejano.

Veinte años después, la joven Grace Sowerbutts, testigo principal del caso de las brujas de Samlesbury, dio cuenta en su examinación de un suceso que presenta similitudes con el de Burts. Todos los jueves y domingos durante una quincena, Grace asistió a instancias de su abuela (Jennet Bierley), su tía (Ellen Bierley) y Jane Southworth a celebraciones nocturnas con demonios, donde se comía, bailaba y las cuatro mantenían relaciones sexuales con aquellos. Para llegar el lugar donde se producían los encuentros, las mujeres debían cruzar el río Ribble, aunque como era muy extenso para hacerlo por sus propios medios «cuatro cosas negras que no tenían rostro humano (...) levantaron a las tres mujeres y a la interrogada sobre el agua».¹¹⁰ Tal como había ocurrido con el del labrador de Pinner, la narración de la adolescente de Samlesbury no brindó mayores detalles respecto de cómo los demonios podían transportar cuerpos por el aire tan velozmente.¹¹¹ Grace, incluso, comentó un segundo episodio de transvección aérea, cuando una figura angélica (one in a white sheete) la alejó de un foso con agua donde un perro diabólico la instaba a ahogarse.¹¹² En el mismo panfleto, aunque en los juicios de Lancashire, tuvo lugar otra mención a vuelos impulsados por familiares. Tras finalizar una reunión nocturna en Malkin Tower (cerca de Pendle Hill) organizada con la intención de liberar a Dembdike, Chattox y a sus dos hijas de su cautiverio en la prisión local, James Device relató que todos los que asistieron habían desaparecido inmediatamente luego de montarse sobre espíritus en forma de potros.¹¹³

Además de los vuelos y las relaciones sexuales, pueden hallarse otros ejemplos de intervenciones diabólicas en el mundo de los hombres sin comentarios analíticos por parte de los participantes de los juicios de brujería o los autores de los panfletos. Cuando la rana Jack colaboró con su nieto en la obtención de madera para la unidad doméstica, ni Joan Cunny ni sus interrogadores se detuvieron en explicar cómo un espíritu bajo la apariencia de un animal diminuto había podido destruir un árbol robusto.¹¹⁴ La dimensión del poder de los demonios, sus límites y posibilidades permanecen en la mayoría de los casos sin explicación.¹¹⁵ De hecho, aunque Jack acompañó al niño, se mantuvo invisible todo el trayecto que separaba la casa de Cunny del lugar donde se encontraba el roble. No solo en The Apprehension and confession of three notorious witches los cuerpos de los familiares aparecían, desaparecían, se volvían invisibles o se desintegraban, en The Wonderful Discoverie of Witches, posterior en más de dos décadas, también ocurría: «pero esta examinada (Chattox) no dio su consentimiento, debido a ello el mencionado demonio la mordió en el brazo y desapareció».¹¹⁶ Quien leyera los panfletos o escuchara las historias allí escritas cuando se leían públicamente contaba con amplio margen para completar la falta de información como quisiera. Las nociones populares sobre la brujería se caracterizaban por un frecuente desinterés en la operatoria precisa de los poderes de los demonios y los brujos.¹¹⁷ Lo que les preocupaba era cómo aquello podía afectar a su existencia (y las posibilidades de contrarrestarlo), mientras que la mecánica de cómo sucedía era mucho menos trascendente.¹¹⁸

El último punto que esta sección dedicada a la concepción folclórica de la brujería en los panfletos ingleses pretende abordar tiene que ver con el poder de las brujas y las jerarquías internas en la relación entre la bruja y los demonios. Si bien se han enumerado diferentes situaciones en donde los familiares imponían su voluntad sobre las brujas, obligándolas a entregarse a su influjo, y castigándolas físicamente en caso de resistirse, lo cierto es que aquellas oscilaban entre esa situación de sumisión y posiciones de poder basadas en la capacidad de producir portentos sorprendentes y manipular fuerzas misteriosas.

En el primero de los casos, quienes practicaban la brujería comandaban a sus demonios, los convocaban para servirse de ellos. En 1566, John Walsh, cuya figura resultaba más cercana a la de un mago medieval que un brujo de la modernidad temprana, afirmaba ser capaz a través de sus conocimientos esotéricos de conjurar familiares por medio de los cuales conocía la ubicación de objetos perdidos y robados.¹¹⁹ En su caso, los espíritus están a su servicio y solo se manifiestan luego de haber sido convocados, por lo que carecen de autonomía. Este tipo de escenas no era exclusivo de este caso particular, donde el protagonista parecía un exponente de las ramas más académicas de la magia. La humilde Joan Cunny había aprendido rituales de una tal Mother Humfrye, en los que se le rezaba a Satanás el líder de los demonios (Sathan the cheefe of the Devills) dentro de un círculo en el suelo. Tras esta acción: «Dentro del círculo aparecieron frente a ella dos espíritus con forma de ranas negras para preguntarle qué deseaba de ellos, ya que estaban dispuestos a hacer lo que les pidiera a condición de que les entregara su alma, ya que de lo contrario no harían nada por ella».¹²⁰ Aun cuando no lo hacían gratuitamente, las criaturas estaban al servicio de quienes las habían convocado. En panfletos posteriores, aparecen nuevas evidencias de los demonios como instrumentos de los seres humanos. Tal como hemos mostrado reiteradamente, las brujas los utilizaban como sicarios para ajustar cuentas con rivales. En A true and just Recorde, la acusada Ales Manfield confesó haber enviado (sent) a un familiar a que dañara animales.¹²¹ La palabra clave allí es el verbo sent, que denota una situación de predominio de la interrogada sobre el familiar. El mismo vocabulario es utilizado en The Apprehension and confession of three notorious witches, cuando una de las mujeres enjuiciadas confesó que ella ordenó a sus espíritus (sent her saide spirits) a que dañaran a la esposa de John Sparrow de Stysted.¹²²

La expresión más definitiva de la naturaleza dependiente de los demonios tuvo lugar en el panfleto de Potts. En los documentos donde se resumían los cargos contra Dembdike y Chattox, las autoridades señalaban que a partir de las confesiones de aquellas podía concluirse que el familiar no actuaba hasta que aquellas no lo ordenaran (till they gave consent).¹²³ Al menos en estos fragmentos, los demonios no parecían criaturas pavorosas, potentes o activas. Tenían, incluso cierto grado de patetismo. Esto puede observarse a partir de diversos detalles. En primer lugar, las formas animales que adoptaban casi siempre eran de especímenes pequeños (hurones, comadrejas, sapos, ratones), domesticados (perros, gatos, caballos) o poco violentos (corderos, liebres).¹²⁴ Por otra parte, los nombres que las brujas les daban («Tom», «Pyggin», «Sucking») eran afectuosos, como los que se le podrían poner a un hijo o una mascota.¹²⁵ Por último, las brujas solían conservarlos cerca, escondidos en tarros, calderos o canastos, moradas acordes a criaturas menores, mas no a seres monstruosos. El hecho de que los demonios pudieran ser representados tanto en situación de dominio como de sumisión es otro de los puntos que refleja el grado de indefinición teórica de los panfletos. Más allá de si actuaban por inclinación propia o por mandato de la bruja, lo que los caracterizaba era una absoluta independencia de la figura divina. En este tipo de literatura popular sobre brujería, el Dios cristiano no cumplía un rol relevante, y en la mayoría de las ocasiones ni siquiera era mencionado.¹²⁶ La vieja teoría predominante en el discurso demonológico erudito en el primero y el segundo milenio, la de la ministerialidad del demonio y su función como vector de castigos y pruebas diseñadas por la Providencia, no fue determinante en el folclore demonológico inglés. Las brujas y los familiares eran sujetos cuya autonomía sí se veía limitada por sí mismos o entre sí.

Imagen de una bruja alimentando a sus familiares. Extraída del panfleto A Rehearsall both straung and true (1579).

Retornando a los poderes de los brujos, en otras ocasiones los relatos populares directamente prescindían de la figura de los demonios al momento de producirse un maleficium. En diversos juicios por aquel crimen, los relatos de los intervinientes manifiestan que los portentos eran directamente producidos por los humanos, a partir de habilidades propias aprendidas o heredadas sin intermediación alguna de entidades espirituales, lo que potenciaba el pavor que infundían en aquellos que se encontraban cerca.¹²⁷ Así, los infortunios y las desgracias personales eran asociados con una acción humana oculta.¹²⁸ Elizabeth Stile, una de las brujas de Windsor, aseguró haber matado a un hombre simplemente por medio del tacto (with a clappe on the shoulder).¹²⁹ En otro ejemplo, ahora desde el punto de vista de la víctima, John Chaundeler de Maldon (Essex) poco antes de morir contó a su familia que Elleine Smith lo había embrujado de modo tal que ninguno de los alimentos que comiera fuesen digeridos, lo que provocó el estado de consumición en el que se hallaba en aquel entonces.¹³⁰ En ningún momento la víctima mencionó a demonios como causantes o cómplices, el daño era completa responsabilidad de Elleine. En un caso similar, referido en el panfleto Witches Apprehended, Master Enger, el señor de las dos mujeres Sutton, refirió a dos tétricos episodios vividos en su granja. En el primero, algunos de sus caballos fueron masacrados (some strangled, some having beaten out their braines). En el segundo, los cerdos que criaba comenzaron a destriparse unos a otros (tearing out the guts, and bowels of their fellowes).¹³¹ A diferencia de lo mencionado cuando se produjo la muerte del hijo del gentlemen aludido páginas más arriba, el panfleto no da cuenta de que las mujeres hubiesen llevado a cabo esos actos por medio de demonios.

Los prodigios de las hechiceras no se limitaban solo al daño interpersonal. Las brujas de Chelmsford (Essex), ejecutadas en 1645, reconocieron haber provocado tormentas en ultramar, alejando los barcos de las costas cercanas a sus viviendas.¹³² En dos panfletos, incluso, las facultades brujeriles incluían la metamorfosis. En el más temprano de todos, Mother Waterhouse aseveró haber transfigurado a su familiar de gato a sapo por medio del poder de sus oraciones.¹³³ Años después, Father Rosimond –mentor de las brujas de Windsor y él mismo un hechicero– fue visto cambiando de forma por una de las discípulas.¹³⁴ Con todo, los poderes de las brujas no eran aceptados unánimemente en los panfletos. Richard Gallis, por ejemplo, los negaba por completo, amparándose en que los maleficia eran producidos por sus espíritus.¹³⁵

Más allá de la inexistencia de criterios unificados en torno a esta cuestión, lo cierto es que parte de la interpretación popular reconocía posible que dentro de la naturaleza de determinados individuos se encontrase la facultad de dañar a terceros por medios sobrehumanos, así como para causar otros hechos sorprendentes. En los documentos analizados hasta aquí, el delito de las brujas era la magia nociva, ya fuera producida por ellas mismas o por mediación de sus aliados preternaturales. No eran acusadas de apostasía, herejía o alguna falta de tipo religioso, sino por los daños realizados contra sus víctimas.¹³⁶ Por otra parte, los portentos de las brujas, como los de los demonios, parecían no tener límites. La circunscripción de aquellos, al menos, no fue de interés para la literatura popular. Todas las ambigüedades teóricas, zonas grises y cuestiones abordadas, pero no uniformemente definidas, creaban la oportunidad para malinterpretaciones y errores, un peligro cuyas consecuencias no podían saberse con certeza: «todos sabemos que de una semilla de trigo sembrada crece una espiga completa, la cual en ocasiones contiene hasta cientos de semillas en su interior. Si un error es sembrado, ¿quién puede decir cuántos más producirá con el tiempo? El suelo no es capaz de producir cereales con la misma intensidad que el corazón humano produce errores».¹³⁷

Frente a este considerable acervo de ideas populares sobre el demonio y la brujería se encontraron los demonólogos ingleses. A continuación, evaluaremos la evolución interna del discurso demonológico en los tratados eruditos y cómo se relacionaron con las nociones folclóricas en torno a esa temática.

Portada del panfleto Witches Apprehended (1613).

LOS TRATADOS DEMONOLÓGICOS TEMPRANOS (1584-1608)

Cuando la persecución de brujos atravesaba en Inglaterra la que hasta ese momento era la etapa más aguda de su historia, y los panfletos llevaban más de dos décadas de popularidad, llegaron a las imprentas los primeros tratados demonológicos escritos por miembros de la elite cultural protestante local. Antes que dedicarse a analizar en profundidad las ideas allí expresadas, algo que se hará a partir de la perspectiva comparada en los próximos tres capítulos, los siguientes apartados pretenden presentarlas poniendo el foco en la relación de los postulados de los textos doctos con los folclóricos de los libelos. Es una de mis hipótesis que los primeros fueron escritos en parte para rebatir o clarificar las ideas centrales de los segundos compendiadas hasta aquí.¹³⁸ En efecto, los tratados publicados entre 1584 y 1608 mantuvieron una postura muy crítica respecto de aquellas, mostrándose impermeables a la mayoría. A su vez, se procederá a demostrar la existencia de un proceso acumulativo en el discurso demonológico inglés, en el que algunas nociones fueron aceptadas y otras postergadas por las publicaciones subsiguientes. Este devenir marcó la evolución interna de la demonología académica local, la cual estuvo caracterizada por la progresiva complejización de su imaginario conceptual.

El primer demonólogo inglés fue, además, el más excepcional de todos. De hecho, fue uno de los más célebres de todos los europeos que escribieron sobre brujería durante la modernidad temprana. Nos referimos, desde luego, a Reginald Scot (c. 1538-1599).¹³⁹ Este miembro de la gentry de Kent pasó a la historia por haber planteado el desafío sistemático más temprano, drástico e intransigente a los fundamentos intelectuales de la caza de brujas y a la brujería como concepto.¹⁴⁰ Si bien Scot apuntó su demoledora crítica principalmente contra los postulados de Heinrich Krämer (1430-1505) en su Malleus Maleficarum (1486), Bartolommeo Spina (1474-1546) en el Tractatus de Stringibus et Lamiis (1523) y Jean Bodin (1529-1596) en la Démonomanie des sorciers (1580), también tuvo en cuenta las ideas expresadas en los panfletos publicados en su tierra natal, a las que les dedicó palabras no menos desdeñosas.¹⁴¹ Los dos argumentos centrales del escepticismo demonológico de Scot (que las brujas no podían producir ningún acto de magia nociva ni convocar espíritus y que la intervención de los demonios en el mundo material era imposible) corroían –entre otras cuestiones–el corazón de la visión folclórica de la brujería. En efecto, el autor conocía esas ideas a través de los juicios, uno de los medios más eficaces por los que el imaginario popular llegó a los textos eruditos.¹⁴² Tal como demostró Philip Almond, Scot se refirió a los juicios relatados en A Rehearsall both straung and true, A brief treatise y A true and just Recorde.¹⁴³ A Richard Gallis –autor del segundo panfleto– y Brian Darcy –justice of the peace de los procesos relatados en el tercero– les reservó consideraciones especialmente duras.¹⁴⁴ Además de llamar al primero loco (mad man) y al segundo desenfrenado (franticke), los ponderaba como fanáticos sedientos de sangre.¹⁴⁵ La sangre que tenían sobre sus manos, además, era de inocentes. Para el de Kent, las personas condenadas generalmente eran mujeres «viejas, lisiadas, malditas o melancólicas» que confesaban debido a trastornos mentales/emocionales o eran forzadas a aceptar mediante presión judicial acciones no solo que no habían cometido, sino que no hubiesen podido cometer jamás.¹⁴⁶

El autor de The Discoverie of Witchcraft se ocupó de desacreditar las concepciones demonológicas extendidas entre sus compatriotas contemporáneos (all our old wives tales), lo que acabó por significar la completa impugnación de las ideas populares sobre brujería (old women which danse with the fairies are none).¹⁴⁷ En cuanto a los supuestos poderes de las brujas, los consideró totalmente inexistentes. Entre ellos incluyó: «dañar a niños con sus ojos, o a corderos con su mirada, o bajar la luna del cielo, o hacer un pacto y homenajear al demonio», afirmando que en ningún lugar de la Biblia pueden hallarse argumentos para demostrar que esas acciones pudiesen tener lugar.¹⁴⁸ Haciendo uso de su filoso sentido del humor, en la epístola donde le dedicó el texto a Thomas Scot, su primo y protector, se mostró burlonamente sorprendido de que los demonios, que solían ser espíritus (were woont to be spirituall), hubieran decidido ser corpóreos, responder únicamente a la voluntad de las hechiceras y aceptar ser guardados en recipientes pequeños (by them onlie may be made tame, and kept in a box).¹⁴⁹ La creencia en espíritus familiares fue calificada de absurda puesto que Scot entendía que los demonios eran entidades desencarnadas que no podían, bajo ningún concepto, adquirir cuerpos. En consecuencia, negaba cualquier posibilidad de contacto físico entre seres humanos y demonios.¹⁵⁰ Así, mediante los últimos dos argumentos, las succiones de sangre por parte de los familiares y las relaciones sexuales registradas en los panfletos quedaban desacreditadas.¹⁵¹ De hecho, refiriendo a los familiares de Brian Darcy (en alusión a los que Ursley Kemp confesó haber utilizado en el panfleto de 1582), afirmó que la existencia de los espíritus «Tittie y Tiffin, Suckin y Pidgin, Liard y Robin, los blancos y los negros, los grises y los blancos, la rana diabólica, el cordero demoníaco y el gato endiablado», carecía de cualquier fundamentación en las Sagradas Escrituras.¹⁵²

Por otra parte, con la mente puesta en las fabulosas habilidades asignadas por Elizabeth Stile a Rosimond en A Rehearsall, Scot mencionó irónicamente la opinión acerca de las metamorfosis brujeriles («algunos dicen que pueden transustanciarse en otros, adquirir la forma de un burro, un lobo, un hurón, de vacas, simios, caballos y perros») para rebatirla afirmando que todo aquel que la creyera posible era peor que un pagano.¹⁵³ La cuestión de la Providencia, ignorada prácticamente por completo en los panfletos, adquiere una importancia suprema en la argumentación de Scot, quien hace de ella el sustento de su escepticismo. Las acciones que tanto la demonología continental como la visión popular adjudicaban a brujas y demonios eran imposibles, ya que en caso de no serlo implicarían que la divinidad omnipotente y omnisciente habría autorizado su realización, lo que significaría, a su vez, que aquella estaría siendo contraria a sí misma, lo que era totalmente absurdo.¹⁵⁴ Como veremos en el capítulo II, la única forma de acción diabólica que aceptaba como factible era en el interior de la conciencia humana.¹⁵⁵

A pesar de la excepcionalidad de sus posturas y la nula aceptación que tuvo entre los demonólogos que escribieron en Inglaterra –o cualquier otro territorio europeo– hasta la segunda mitad del siglo XVII, Scot fue el primero en cuestionar las creencias populares respecto de la brujería, las hechiceras y los demonios en su tierra natal.¹⁵⁶ Inauguró la tendencia a destacar la importancia de la Providencia en el discurso demonológico inglés, a buscar fundamentación bíblica en las creencias demonológicas, a interiorizar la amenaza diabólica y a negar los presuntos portentos de las brujas, aunque con particularidades que no serían replicadas por quienes publicaron sus tratados posteriormente.

Portada de The Discoverie of Witchcraft (edición londinense de 1651).

Después de un primer capítulo radicalmente escéptico, la demonología académica en Inglaterra prosperó a partir de la publicación de cuatro tratados a lo largo del siguiente cuarto de siglo: A Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and Sorcerers (1587), A Treatise against Witchcraft (1590), A Dialogue Concerning Witches and Witchcrafts (1593) y A discourse of the damned art of witchcraft (1608). A diferencia de The Discoverie of Witchcraft, redactado por un laico sin estudios formales en teología, George Gifford (1548-1620), autor de los textos de 1587 y 1593, Henry Holland (1556-1603), responsable del de 1590, y William Perkins (1558-1602), cuyos sermones sobre brujería fueron recopilados póstumamente dieron origen a la obra más tardía del lote, eran teólogos educados en Cambridge y ministros de la Iglesia de Inglaterra.¹⁵⁷ Los cuatro textos defendían la realidad del accionar demoníaco, así como la existencia de la brujería y la necesidad de castigarla, aunque criticando las concepciones populares con las cuales sus autores estaban familiarizados a partir de su tarea como pastores en sus parroquias. En este sentido, buena parte de sus esfuerzos argumentales estuvieron dedicados a corregir o directamente negar ciertos elementos del folclore demonológico. En efecto, tanto el texto de Holland como el segundo publicado por Gifford fueron redactados en forma de diálogo para facilitar su difusión por fuera del circulo de especialistas en materia religiosa o legal, pero también para que uno de los personajes (generalmente un alter ego de los autores) instruyera a sus interlocutores (representantes de la ignorancia popular) en la interpretación ortodoxa de la brujería y la demonología.¹⁵⁸