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³⁰ Rosen, 1991, p. 333. D. Purkiss: The Witch in History. Early Modern and twenti-eth-century representations, Londres / Nueva York, Routledge, 1996, p. 92.

³¹ En efecto, autores y editores podían sacrificar veracidad en su historia en favor de una mayor cuota de sensacionalismo y entretenimiento. Gibson, 2006, p. 874. Si bien muchas veces permanecían en el anonimato, su identidad era conocida por los editores, quienes podrían recomendar al autor en caso de recibir consultas de clientes para contactar al responsable de un determinado panfleto para ofrecerles un nuevo trabajo.

³² Rosen, 1991, p. 213. John Throckmorton fue un cabal ejemplo de defensa del honor familiar a través del encargo de la publicación de un panfleto cuya intención esencial era probar que los Samuel eran culpables del sufrimiento de sus hijas, de la muerte de Lady Cromwell y, en consecuencia, de que la ejecución de la familia de hechiceros había sido más que merecida. Almond, 2008, p. 7. También los jueces intervinientes en procesos judiciales con mucha exposición y resoluciones polémicas podían recurrir a escritores para justificar y publicitar sus acciones, limpiar su imagen o reforzar su prestigio. El caso paradigmático fue el extenso libelo publicado por Thomas Potts en 1613, como resultado del encargo realizado por Edward Bromley y James Altham, los jueces del Northern Circuit que decidieron el destino de las brujas de Lancashire. P. Almond: The Lancashire Witches. A Chronicle of Sorcery and Death on Pendle Hill, Londres / Nueva York, I.B. Tauris, 2012, p. 5.

³³ Purkiss, 1996, pp. 61-62. Como señaló Barbara Shapiro: «un reporte de noticias podría contar una batalla, pero probablemente no una guerra completa. Podría relatar un crimen, pero no examinar la naturaleza del asesinato o la traición». Shapiro, 2000, p. 86.

³⁴ Véase N. Cohn: Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom, Chicago, The University of Chicago Press, 2000 (1973), pp. 144-181.

³⁵ C. Ginzburg: The Night Battles. Witchcraft & Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Londres, Routledge & Kegan Paul, 2011 (1983). C. Ginzburg: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Barcelona, Muchnik, 1991.

³⁶ Purkiss, 2000, pp. 166-181. Gibson, 1999, pp. 20-21.

³⁷ Sharpe, 1996, p. 78. Gibson, 1999, pp. 26-7. Gaskill, 2007, p. 291. C. Holmes: «Popular culture? Witches, Magistrates, and Divines in Early Modern England», en S. L. Kaplan (ed.): Understanding Popular Culture. Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlín, De Gruyter, 1984, p. 97.

³⁸ N. García Canclini: Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity, Mineápolis, University of Minnesota Press, 1995, p. 189.

³⁹ Véase L. Roper: Oedipus and the Devil: Witchcraft, Religion and Sexuality in Early Modern Europe, Londres, Routledge, 1994, pp. 200-251.

⁴⁰ Burke, 1979, pp. 77-87. Si bien resulta complejo distinguir en las narraciones sobre brujería qué ideas provienen de los acusados y cuáles de sus interrogadores, la tarea se facilita si se contrasta esos documentos con otros de origen popular como baladas, relatos míticos, obras de teatro e ilustraciones, tarea realizada por Darren Oldridge: The Devil in Tudor and Stuart England, Gloucestershire, The History Press, 2010 (2000), pp. 78-113.

⁴¹ Gramsci utiliza específicamente el término Estado, que aquí evitaremos por entenderlo poco apropiado para el periodo estudiado en este libro. A. Gramsci: Cuadernos de la cárcel, t. 1, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1999, pp. 151-152.

⁴² Millar, 2017, pp. 2-3.

⁴³ Sharpe, 1996, p. 75. Oldridge, 2010, p. 79. N. Johnstone: The Devil and Demonism in Early Modern England, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 7.

⁴⁴ A true and just Recorde. La apariencia completamente negra era una clara alusión a la maldad de la entidad a la que se estaba haciendo referencia. E. Wilby: Cunning Folk and Familiar Spirits. Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Sussex, Sussex Academic Press, 2010, p. 62.

⁴⁵ [«In the shape of a Boy, the one halfe of his Coate blacke, and the other browne»]. T. Potts: The Wonderfull Discoverie of Witches, Londres, 1613, B2v-B3.

⁴⁶ [«First, the sayd Anne Whittle, alias Chattox, sayth, that about foureteene yeares past she entered, through the wicked perswasions and counsell of Elizabeth Southerns, alias Demdike, and was seduced to condescent & agree to become subject unto that divelish abhominable profession of Witchcraft»]. Potts, 1613, B4. Las trece personas juzgadas por brujería en Lancashire fueron: Jane y John Bulcock, Elizabeth «Dembdike» Sowtherns; su hija, Elizabeth Device; sus nietos, James y Alizon Device; Katherine «Mould-heeles» Hewyth; Alice Nutter; Margaret Pearson; Jannet Preston; Anne «Chattox» Whittle; su hija Anne Redfearne; y Isabel Robey. A excepción de Dembdike, que murió en prisión, y de Margaret Pearson, que fue hallada culpable de un crimen no capital (matar a un animal por medio de magia nociva), todas las personas mencionadas fueron condenadas a la horca. Aclaramos, también, que Jannet Preston fue juzgada el 27 de julio en York, a diferencia del resto de los reos que comparecieron en Lancaster entre el 18 y el 19 de agosto. No incluimos en las cifras a las tres brujas de Samlesbury (Ellen Bierley, Jennet Bierley y Jane Southworth), juzgadas junto a las de Lancashire, aunque por un episodio no conectado con el de aquellas. Las tres fueron halladas inocentes. La gran cantidad de juzgados y condenados a muerte fue inusual en la historia inglesa, tanto que esas cifras fueron superadas únicamente por las arrojadas durante las persecuciones llevadas a cabo entre 1645-1647. Almond, 2012, pp. 12-13.

⁴⁷ [«The Divel appeared unto her againe in the shape of a handsome young man, saying that he came to marry her»]. A True Relation of the Arraignment of Thirty Witches at Chensford in Essex, Cornell University Library’s Witchcraft Collection, 1645, p. 4, en línea: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;rgn=main;view=-text;idno=wit096> (consulta: 2/7/2019).

⁴⁸ [«To renounce God and his Word, and to geve of her bloudde to Sathan (as she termed it) whyche she delyvered her in lykenesse of a whyte spotted Catte»]. The Examination and Confession of certaine Wytches, A6v

⁴⁹ [«The devil himself in a Cats likenes»]. R. Galis: A brief treatise, Londres, 1579, C3.

⁵⁰ [«Alwayes in the shape of a dogge and of two collars, sometimes of blacke and sometimes of White»]. H. Goodcole: The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer, a witch, Londres, 1621, C2v.

⁵¹ Sharpe, 1996, pp. 69-70; Wilby, 2010, p. 3; P. Patterson: The Debate over the Corporeality of Demons in England, c.1670-1700, tesis de maestría inédita, University of North Texas, 2009, p. 17. S. Pumfrey: «Potts, plots and politics: James I’s Daemonologie and The Wonderfull Discoverie of Witches», en R. Poole (ed.): The Lancashire Witches, p. 28. F. Matteoni: Il famiglio della Strega. Sangue e stregoneria nell’ Inghilterra moderna, Fano, Aras Edizioni, 2014, pp. 87-112. También podían adquirir forma humana, aunque ello resultaba excepcional en comparación con la frecuencia en que aparecían como animales. De hecho, como se verá más adelante, el familiar Tibb, aquel que inició a Elizabeth Sowtherns de Pendle Hill en la brujería, apareció por primera vez como un niño, pero luego como gato, liebre y perro. John Walsh también había señalado que su familiar «a veces tomaba la apariencia de una paloma gris oscura, otras la de un perro y en ocasiones la de un hombre» [«Would somtyme come unto hym lyke a gray blackish Culver, and somtime lyke a brended Dog, and somtimes lyke a man in all proportions»]. The Examination of John Walsh, Londres, 1566, A5v. Una de las regiones europeas que presentó una idea no idéntica pero sí semejante a la de estos espíritus asistentes fue Dinamarca. Louise Kallestrup describe a los dreng como demonios auxiliares que colaboraban con los brujos en la realización de sus hechizos, aunque adquirían forma humana en vez de animal. L. Kallestrup: Agents of Witchcraft in Early Modern Italy and Denmark, Basingstoke / Nueva York, Palgrave Macmillan, 2015, p. 146.

⁵² Wilby, 2010, p. 63. Millar, 2017, p. 63. F. Arpaci: «Tares among the wheat»: Early Modern English Witchcraft in its Socio-Cultural and Religious Context, tesis de maestría inédita, Bilkent University, 2008, p. 52.

⁵³ En esa fecha, el arzobispo Christopher Bainbridge acusó a John Stewart de Knaresborough (Yorkshire) de poseer tres espíritus en forma de abejorros. G. L. Kittredge: Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Harvard University Press, 1929, p. 179. Sharpe, 1996, p. 72. Rosen, 1991, p. 69.

⁵⁴ Sharpe, 1996, p. 72. Johnstone, 2006, p. 14.

⁵⁵ Wilby, 2010, p. 46.

⁵⁶ Thomas, 1971, p. 530. Patterson, 2009, pp. 22-3. Almond, 2012, p. 25. Oldridge, 2010, pp. 168-170. Arpaci, 2008, p. 51. Sharpe lo considera un derivado de los espíritus invocados por hechiceros, magos y nigromantes letrados del universo cultural medieval. Sharpe, 1996, p. 71. La idea es apoyada por Hutton, quien incluso considera que el concepto es una invención del periodo Tudor (2018: 272-278).

⁵⁷ E. Wilby: «The Witch’s Familiar and the Fairy in Early Modern England and Scotland», Folklore, 111(2), 2000, pp. 283-305. A lo largo del presente capítulo se realizarán referencias a coincidencias puntuales entre el complejo mítico de las hadas y el de las familiares. Para una postura contraria a la vinculación entre los familiares y las hadas, véase Millar, 2017, pp. 52-53.

⁵⁸ The Examination of John Walsh, A5-A6.

⁵⁹ The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower, Londres, 1619, E3v.

⁶⁰ The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower, Fv.

⁶¹ E. Cameron: Enchanted Europe: Superstition, Reason, and Religion, 1250-1750, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 9. Maxwell-Stuart, 2014, p. 25. A. Keitt: «Rethinking with Demons: The Campaign Against Superstition in Late Medieval and Early Modern Europe from a Cognitive Perspective», Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural, 6(2), 2017, pp. 249-250.

⁶² The Examination and Confession of certaine Wytches, A6v. El número de ovejas que el espíritu familiar le entregó a Elizabeth para satisfacer su deseo resulta sugestivo. Este podría estar reflejando fielmente lo que la acusada declaró frente a la corte debido a que estaría vinculado con una cantidad que aquella habría asociado con la opulencia. El techo de riqueza que la pobre labradora de Essex podía imaginar era de menos de veinte cabezas de ganado ovino, por lo que su exposición judicial sería un reflejo de sus fantasías e insatisfacciones materiales. De haber sido así, no solo los deseos sexuales reprimidos, sino también los económicos, habrían modelado las confesiones. Sobre los primeros, véase Roper, 1994, pp. 200-251.

⁶³ The Apprehension and confession of three notorious Witches, Londres, 1606, A4-A4v.

⁶⁴ Potts, 1613, B4v. Véase Almond, 2012, p. 39. Antes del festín, los propios familiares le habían ofrecido oro, plata y otras «riquezas mundanas». Nuevamente, aquello que los demonios les entregaban a las brujas tenía que ver con la percepción popular del concepto de abundancia. Nada de lo que fue ofrecido a Chattox era particularmente extravagante: los alimentos del banquete no eran diferentes a los que cualquier campesino o labrador podía obtener. En todo caso, lo que la confesión de la bruja demuestra es un deseo por contar con una gran cantidad de aquello que ya conocía y asociaba con la noción de riqueza, pero que cotidianamente se le veía negado.

⁶⁵ Elizabeth Francis, por ejemplo, le encargó a su familiar Sathan que asesinara a su hija de seis meses, sin mayor justificativo que afirmar que ella «no era tan tranquila como hubiera deseado». The Examination and Confession of certaine Wytches, A7v-A8.

⁶⁶ Chattox utilizó sus familiares para atacar el ganado de la familia Moore: «convocó a su demonio Fancie, lo hizo ir a morder en la cabeza a una vaca gris del mencionado Moore para enloquecerla, lo cual el demonio hizo bajo la forma de un perro marrón» [«Called for her Deuill Fancie, and had him goe bite a browne Cow of the said Moores by the head, and make the Cow goe madde: and the Deuill then, in the likenesse of a browne Dogge, went to the said Cow, and bit her»]. Potts, 1613, E3. John Carter afirmó que Margaret Grevell, una de las brujas de Saint Osyth, impidió por medio de un hechizo la fermentación de su cerveza. A true and just Recorde, E3. Grevell repitió el modus operandi con la confección de manteca. A true and just Recorde, E3v.

⁶⁷ A true and just Recorde, 2A8-2A8v. En Europa, a lo largo de toda la modernidad temprana, asesinar recién nacidos y niños pequeños fue una de las acusaciones más frecuentes contra los sospechosos de brujería. Hutton, 2018, p. 195.

⁶⁸ Elizabeth era la esposa de Lawrence Kemp, hermano de Ursley. En total, la acusada confesó tener cuatro espíritus familiares, los mencionados Tyttey y Jack, Pigin (una rana negra) y Tyffin (un cordero blanco). A true and just Recorde, 2A8v y E4v-E5.

⁶⁹ Maxwell-Stuart, 2014, p. 6. Sobre las injurias en la Inglaterra temprano-moderna, véase J. Sharpe: Defamation and Sexual Slander in Early Modern England: The Church Courts at York, York, Borthwick Paper, 1980. P. Rushton: «Women, Witchcraft, and Slander in Early Modern England: Cases from the Church Courts of Durham, 1560-1675», Northern History, 18, 1982, pp. 116-132. M. L. Kaplan: The Culture of Slander in Early Modern England, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

⁷⁰ Witches Apprehended, Londres, 1613, C-C2.

⁷¹ Potts, 1613, F4-F4v.

⁷² Esto puede relacionarse con la afirmación de Alan Macfarlane respecto de la relativa falta de interés en las aldeas inglesas respecto de la idea de un mal absoluto y trascendente. A. Macfarlane: «The Root of all Evil», en D. Parkin (ed.): The Anthropology of Evil, Oxford, Basil Blackwell Ltd, 1985, pp. 57-76.

⁷³ Oldridge, 2010, pp. 168-170; Millar, 2017, p. 48.

⁷⁴ The Examination and Confession of certaine Wytches, A7.

⁷⁵ The Apprehension and confession of three notorious Witches, A3-A3v.

⁷⁶ La otra familia era la de Chattox. Potts, 1613, D2. Véase Almond, 2012, pp. 35-36.

⁷⁷ Potts, 1613, E-Ev.

⁷⁸ Potts, 1613, E3.

⁷⁹ Potts, 1613, E3v. La capacidad de un mismo espíritu familiar para cambiar de formas y adoptar nuevas apariencias era una compartida con las hadas, lo que fortalecería la hipótesis de un tronco mítico compartido por ambos seres. Wilby, 2010, p. 63.

⁸⁰ C. Rose: Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, Nueva York, W. W. Norton, 1996, p. 315.

⁸¹ The Examination and Confession of certaine Wytches, A6.

⁸² [«she (...) willed him to kyll three of this father Kersyes hogges, whiche he dyd, and retourning agayne told her so, and she rewarded hym as before, wyth a chicken and a droppe of her bloud»]. The Examination and Confession of certaine Wytches, B-Bv.

⁸³ «By pricking her hand or face & puttinge the bloud to hys mouth whyche he sucked». The Examination and Confession of certaine Wytches, B.

⁸⁴ A Rehearsall both straung and true, Londres, 1579, A5v-A6.

⁸⁵ A true and just Recorde, 2A3v.

⁸⁶ A true and just Recorde, B2.

⁸⁷ The Apprehension and confession of three notorious Witches, B2.

⁸⁸ Oldridge, 2010, p. 166.

⁸⁹ Potts, 2012, R3v. Millar afirma que esta es la primera mención a una succión de un familiar directamente desde el pecho de su bruja. Millar, 2017, p. 120.

⁹⁰ D. Willis: Malevolent Nurture: Witch-Hunting and Maternal Power in Early Modern England, Londres / Ithaca, Cornell University Press, 1995, pp. 27-82.

⁹¹ W. Stephens: Demon Lovers. Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 102-3.

⁹² The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower.

⁹³ Goodcole, 1621, C3-C3v. Millar señala que el cunnilingus era una forma de acercamiento sexual menos frecuente en la modernidad temprana que las demás, por lo que interpreta que la frecuencia con la que aparecían en los panfletos podría dar a entender su carácter antinatural al ser llevado a cabo por demonios. Un acto cuyo único fin era el placer femenino fue el que primero se incorporó a los panfletos. Millar, 2017, p. 124.

⁹⁴ [«She took him by the hand and said, I Rebecca take thee to be my husband, and doe promise to be an obedient wife till death, faithfully to performe and observe all thy commands»]. A True Relation of the Arraignment of Thirty Witches at Chensford in Essex, p. 3.

⁹⁵ A True Relation of the Arraignment of Thirty Witches at Chensford in Essex, p. 3. Un relato semejante había tenido lugar en 1612, en el marco del proceso contra las tres brujas de Samlesbury, aquel caso que se juzgó en paralelo al de Lancashire y sobre el que Potts también escribió. Allí, la única testigo, la adolescente Grace Sowerbutts, acusó a su abuela, su tía y una tercera mujer de haber mantenido relaciones sexuales con demonios y de haberla obligado a realizar la misma práctica durante una reunión semejante a un sabbat. Su relato incluía también escenas de infanticidio ritual, vampirismo y canibalismo cometidas por el trío, acciones por lo demás ausentes tanto de la concepción folclórica como teológica de la demonología en Inglaterra. Esas singularidades impulsaron al juez Bromley a dudar de su veracidad, lo que lo llevó a determinar que las declaraciones de la joven habían sido directamente implantadas por Christopher Southworth, un sacerdote jesuita que la había manipulado para culpar a las supuestas brujas de acciones que no habían cometido como venganza por haber abandonado la Iglesia católica en beneficio del protestantismo. En su libro sobre la brujería en Lancashire, Almond sugiere que las nociones demonológicas que Southworth implantó en Sowerbutts habrían provenido directamente de la Démonomanie des sorciers de Jean Bodin, el tratado sobre la temática más relevante (y debatido) en Europa continental a finales del siglo XVI, periodo en que el sacerdote se formó en el seminario jesuita de Douai. Almond, 2012, p. 124. Marion Gibson, menos específica, señaló que la inspiración de Southworth probablemente hubiese provenido de demonologías alemanas o francesas. Gibson, 2000, p. 220. Sobre el estereotipo del sabbat en Inglaterra, véase capítulo IV.

⁹⁶ Durante las persecuciones que se extendieron durante el bienio 1645-1647, se registraron utilizaciones de diferentes torturas tales como la privación del sueño, la extenuación a partir de caminatas interminables dentro de las celdas de detención y la ordalía del agua. Gaskill, 2005, p. 217. Sharpe, 1996, p. 218. En un intento por cubrir los excesos propios y los de su colega como buscadores de brujas, John Stearne señaló en su tratado apologético que aquellas acciones solo ocurrieron en la primera etapa del proceso. J. Stearne: A Confirmation and Discovery of Witchcraft, Londres, 1648, p. 13, Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A61373.0001.001?rgn=main;view=fulltext> (consulta: 3/7/2019).

⁹⁷ Wilby, 2010, p. 106.

⁹⁸ Millar, 2017, p. 126.

⁹⁹ [«She knowes one Mother Osborne, a Widowe in the same toune to be a witche, and that she hath a marke in the ende of one of her fingers like a pitt, and an other marke uppon the outside of her right legge, whiche she thinketh to bee pluckt out by her Spirit: and that one Mother Waterhouse her owne sister (long since executed for Witch crafte) had the self same markes, whithe she termeth (nippes)»]. White, 1579, A5.

¹⁰⁰ Sharpe, 1996, pp. 95-98.

¹⁰¹ El caso de Alice Samuel puede ser considerado transicional debido a que, si bien el panfleto comenta que las marcas estaban en su rostro, luego de ser ejecutada fue despojada de sus ropas por el carcelero y su esposa, quienes descubrieron pequeñas laceraciones en una parte del cuerpo «que no era decente observar», en referencia a la porción superior de su muslo. P. Almond, 2008, p. 179. A partir de la segunda década del siglo XVII, la búsqueda de las marcas –con la bruja en vida– se volvería uno de los principales elementos probatorios del crimen de brujería, hasta alcanzar su mayor legitimidad como evidencia durante la década de 1640. J. Sharpe, 1996, pp. 43-44. M. Gaskill: «Witchcraft and Evidence in Early Modern England», Past & Present, 198, 2008, pp. 56. Darr, 2011, pp. 111-156.

¹⁰² [«That they a little above the Fundiment (...) found a thing like a Teate the bignesse of the little finger, and the length of halfe a finger, which was branched at the top like a teate, and seemed as though one had suckt it, and that the bottome thereof was blew, and the top of it was redde»]. Goodcole, 1621, B3v.

¹⁰³ The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower, B3-B3v.

¹⁰⁴ The Witches of Northamptonshire, Londres, 1612, Dv.

¹⁰⁵ Por las excepciones nos referimos a The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower y a The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer; a Witch. En ambos es posible identificar una mayor influencia de las ideas doctas, que analizaremos más adelante, como el peso de la Providencia divina, la incapacidad de las brujas para producir acciones por sobre las capacidades humanas y el sometimiento demoníaco a la voluntad divina. Sharpe advirtió de que las ideas sobre brujería de los panfletos también atravesaron una etapa de sofisticación. Gibson, haciéndose eco de ello, indicó que prefacios como el del texto anónimo que relata las andanzas de las mujeres Flower pueden ser considerados como «minidemonologías» escritas por «demonólogos menores». Sharpe, 1966, p. 280; Gibson, 1999, p. 157; Millar, 2017, p. 16. De hecho, en el cuerpo de ese mismo panfleto, el autor refiere a los tratados de Jacobo Estuardo, Alexander Roberts y Reginald Scot. En este sentido, podría señalarse que para la década de 1620 no solo los demonólogos ingleses se mostraron más permeables a las ideas folclóricas, sino que la literatura popular también recuperó nociones teológicas, produciéndose un doble movimiento de asimilación. Véase infra.

¹⁰⁶ G. Walker: «The Strangeness of the Familiar: Witchcraft and the Law in Early Modern England», en A. McShane y G. Walker (eds.): The Extraordinary and the Everyday in Early Modern England Essays in Celebration of the Work of Bernard Capp, Basingstoke / Nueva York, Palgrave Macmillan, 2010, pp. 111.

¹⁰⁷ Wilby, 2010, p. 61.

¹⁰⁸ A Most Wicked worke of a wretched Witch, Londres, 1592, A3.

¹⁰⁹ [«Was all fire, where was heard such lamentable howling and dolefull crieng, as if all the damned fiends of hell had beene tortured, and tormented in that Limbo»]. A Most Wicked worke of a wretched Witch, A3v.

¹¹⁰ [«Foure black things, going upright, and yet not like men in the face (...) carrie the said three women and this Examinate over the wáter»]. Potts, 1613, L2v. Esos cuatro demonios que las transportaron fueron los mismos con los que tuvieron relaciones sexuales durante el supuesto aquelarre.

¹¹¹ Estas particularidades del vuelo de los familiares tal como fueron descriptas en los panfletos presentan puntos de contacto con el folclore feérico. Wilby, 2010, p. 19.

¹¹² Potts, 1613, L.

¹¹³ Potts, 1613, G4v. Además de discutir la liberación de las personas detenidas, el encuentro se desarrolló con la intención de darle un nombre al espíritu familiar de Alizon Device y facilitar el asesinato por medio de magia nociva de Master Lister a pedido de Jannet Preston; homicidio que finalmente tuvo lugar y por el que aquella fue hallada culpable y ejecutada en julio de 1612. Preston, además, había llegado a Malkin Tower montada sobre su familiar (Jennet Preston had a Spirit with her like unto a white Foale, with a blacke spot in the forhead). Potts, 1613, I3. Sobre el encuentro de Malkin Tower, véanse Almond, 2012, pp. 60-80, y Pumfrey, 2003, pp. 22-42.

¹¹⁴ «Cuando llegaron al robusto roble, el espíritu se acercó a él y lo hizo estallar desde sus raíces, sin producir ninguna clase de viento en esta ocasión. El propio Sherif reconoció que lo hizo explotar con una gran calma» [«When they came to a mighty Oke-tree, the spirit went about it, and presentlye the Tree blew up by the roots: and no winde at all stirring at this time: which Master high Sheriffe acknowledged to be blown down in a great calme»]. The Apprehension and confession of three notorious Witches, A4v.

¹¹⁵ Tal como mencionamos, el panfleto de 1619 sería una notable excepción. Oldridge señala que en la literatura popular el poder del demonio estaba limitado por la creencia de que solo podía atacar a quienes llevaban vidas malvadas, asociado con una soteriología semipelagiana basada en la idea de que a partir de una convivencia pacífica con los demás y el respeto de los diez mandamientos podía alcanzarse la salvación. Oldridge, 2010, p. 85. La idea de la restricción de la acción de los espíritus malignos sobre las personas reprobables, sin embargo, no aparece en los libelos sobre brujería, por lo que debe ser típico de baladas y otro tipo de relatos folclóricos.

¹¹⁶ [«But this Examinate [Chattox] would not then consent unto him: For which cause, the sayd Deuill would then haue bitten her by the arme; and so vanished away, for that time»]. Potts, 1613, Dv3. Esta característica también puede considerarse como área de contacto entre los familiares y las hadas, que con frecuencia se comportaban de ese modo. E. Wilby: Cunning Folk and Familiar Spirits, p. 19.

¹¹⁷ Gibson, 1999, p. 15.

¹¹⁸ Thomas, 1971, p. 519; Gaskill, 2005, p. 44.

¹¹⁹ [«Also he saith that he had a book of hys said maister, which had great circles in it, wherein he would set two waxe candels a crosse a virgn waxe, to raise the familiar spirit»]. The Examination of John Walsh, A5. El académico francés Antonie Faivre define al esoterismo occidental como «una forma de pensamiento» que puede ser reconocida por seis características, cuatro de ellas intrínsecas y dos extrínsecas. Entre las primeras enumera la creencia en correspondencias invisibles y no causales entre las dimensiones visible e invisible del cosmos; la comprensión de la naturaleza como permeada y animada por una presencia divina; la ponderación de la imaginación religiosa como un poder que brinda acceso a mundos y niveles de realidad que median entre el mundo material y la divinidad; y la creencia en un proceso de transmutación espiritual a través del cual el hombre interior se regenera y conecta con lo divino. Las no intrínsecas, consideradas así por no ser condiciones sine qua non, aluden a la idea de una concordancia fundamental entre varias o todas las tradiciones espirituales y a la transmisión secreta de conocimiento espiritual. A. Faivre: Access to Western Esotericism, Nueva York, State University of Nueva York Press, 1994, pp. 10-15. Consúltese W. J. Hanegraaff: «Esotericism», en W. J. Hanegraaff (ed.): Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden / Boston, Brill, 2006, pp. 336-340.

¹²⁰ [«Two Sprites did appeere unto her within the said Circle, in the similitude and likenes of two black Frogges, and there demaunded of her what she would have, beeing readye to doo for her what she would desire so yt she would promise to give them her soule for their travaile, for otherwise: they would doo nothing for her»]. The Apprehension and confession of three notorious Witches, A3.

¹²¹ A true and just recorde, D7.

¹²² The Apprehension and confession of three notorious Witches, A3v.

¹²³ Potts, 1613, D2.

¹²⁴ Oldridge, 2010, p. 174. Dos excepciones serían un león (W.W. A true and just recorde, B3) y un oso (The Wonderfull Discoverie of Witches, E3v).

¹²⁵ Véase Purkiss, 2000, pp. 134-135.

¹²⁶ Una vez más, The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower se diferenció por su singularidad notable. Su anónimo autor vuelve a hacer gala de su conocimiento de tratados demonológicos ingleses, destacando como allí sucede la omnisciencia de la Providencia y la absoluta necesidad del permiso divino para que los demonios pudiesen intervenir en el mundo material: «Primero, que Dios es el supremo comandante de todas las cosas, y permite acciones maravillosas en el mundo, para probar a los piadosos, castigar a los impíos y para su propia gloria, sin que los hombres deban conocer sus razones. Segundo, que el demonio es un mero sirviente de Dios, encargado de perseguir a quien se le ordene cuando se le dé permiso para hacerlo; está limitado por su propia naturaleza, no puede ir más lejos que los límites que se le marcaron». [«First, that God is the supreame commander of all things, and permitteth wonderfull actions in the World, for the tryall of the godly, the punishment of the wicked, and his owne glory: of which man shall never attaine to know the reason or occasion. Secondly, that the Diuell is the meere servant and agent of God, to prosecute whatsoeuer hee shall command rather then giue leave unto; limiting him yet thus farre in his owne nature, that he can go no further then the bounds within which hee is hedged»]. The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower, G2-G2v.

¹²⁷ Sharpe, 1996, p. 13.

¹²⁸ Thomas, 1971, p. 519.

¹²⁹ A Rehearsall both straung and true, A7v.

¹³⁰ White, 1579, A5v.

¹³¹ Witches Apprehended, A4v.

¹³² [«These aforesaid Witches have confessed that they did raise the great windes in March last, and caused a Hoy to be cast away, wherein were many passengers»]. A True Relation of the Arraignment of Thirty Witches at Chensford in Essex, p. 7.

¹³³ [«This mother Waterhouse confessed that shee fyrst turned this Cat into a tode by this meanes, she kept the cat a great while in woll in a pot, and at length being moued by pouertie to occupie the wol, she praied in the name of the father, and of the sonne, and of the holy ghost that it wold turne into a tode, and forthwith it was turned into a tode, and so kept it in the pot without woll»]. The Examination and Confession of certaine Wytches, B2-B2v.

¹³⁴ [«Elizabeth Stile confesseth herself often tymes to have gon to Father Rosimund House where she found hym sittying in a Wood, not farre from thence, under the bodie of a Tree, sometimes in the shape of an Ape, and otherwhiles like a Horse»]. A Rehearsall both straung and true, B.

¹³⁵ Algunos ejemplos: «Sus familiares, sin los cuales no pueden hacer nada». [«Their Familiars without the which they could not doo anything»]. Galis, 1579, B3.

¹³⁶ Thomas, 1971, p. 521. En este sentido, la visión popular coincidía con la definición del crimen de brujería en los estatutos puestos en funcionamiento en 1563 y 1604. Ambas, por otra parte, se diferenciarían notablemente del modo en que los demonólogos conceptualizaron el delito de brujería, basado en una interpretación religiosa de raigambre bíblica, tema que se desarrollará en el capítulo VII. Resulta necesario aclarar que no consideramos que los testigos y denunciantes acusaran a las hechiceras por practicar maleficia debido a una imposición de las autoridades judiciales o con la intención de inscribir las acciones de aquellas en el marco legal. Si bien las preguntas de los magistrados se guiaban por el contenido de las leyes, el modo en que entendían la brujería y su funcionamiento quienes planteaban la acusación no estaba determinado por el sistema legal, sino por la dinámica de las relaciones en el interior de las comunidades donde habitaban y la creencia en un universo poblado de criaturas y fuerzas –tanto positivas como neutras y negativas– prodigiosas capaces de afectar a los seres humanos y su entorno natural.

¹³⁷ [«Wee all see that one kernell of Wheat beeing sowne, a whole eare growes up, and sometimes brings forth an hundreth kernils in it. If an error be planted, who can tell what increase it may yeild in time? The ground doth not bring forth the corne with such increase as the heart of Man doth errors»]. The Witches of Northamptonshire, A4.

¹³⁸ A lo largo de la presente monografía se tendrán en cuenta y analizarán otras motivaciones para el surgimiento y desarrollo de la tratadística demonológica en Inglaterra durante la modernidad temprana. Véanse los capítulos IV, V, VI y VII.

¹³⁹ Entre la extensa bibliografía dedicada al autor en las últimas décadas destacan los siguientes aportes de S. Anglo: «Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Scepticism and Sadduceeism», en S. Anglo (ed.): The Damned Art: Essays in the Literature of Witchcraft, Londres, Routledge / Kegan Paul, 1977, pp. 106-139; R. West: Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, Boston, Twayne, 1984; R. Littlewood: «Strange, Incredible and Impossible Things. The Early Anthropology of Reginald Scot», Transcultural Psychiatry, 42(2), 2009, pp. 348-364; P. Almond: England’s First Demonologist. Reginald Scot & The Discoverie of Witchcraft, Londres / Nueva York, I.B Tauris & Co. Ltd, 2011; A. Méndez: «Las Brujas imposibles: la teología de Reginald Scot. Escepticismo radical y distanciamiento de la divinidad», Tiempos Modernos, Revista de Historia Moderna, 7(24), 2012, pp. 1-31; S. Davies: «The Reception of Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Witchcraft, Magic and Radical Religion», Journal of the History of Ideas, 74, 2013, pp. 381-401; A. Méndez: «Ni brujas ni amuletos: la otredad católica en The Discoverie of Witchcraft (1584) de Reginald Scot», en F. Campagne (ed.): Poder y Religión en el mundo Moderno. La cultura como escenario del conflicto en la Europa de los siglos XV a XVIII, Buenos Aires, Biblos, 2014, pp. 257-297; A. Méndez: «‘Cruel sacrifices of popish preests’. Teología y cuestión eucarística en The Discoverie of Witchcraft de Reginald Scot», Sociedades Precapitalistas, Revista de Historia Social, 4(2), 2015; P. Kapitaniak: «Reginald Scot and the Circles of Power: Witchcraft, Anti-Catholicism and Faction Politics», en M. Harmes y V. Bladen (eds.): Supernatural and Secular Power in Early Modern England, Farnham, Ashgate Publishing Company, 2015, pp. 41-66.

¹⁴⁰ Clark, 1997, p. 182; Elmer, 2016, p. 2.

¹⁴¹ Además de haber leído los libelos, Scot pasó toda su vida en Kent, que entre 1565 y la publicación de The Discoverie registró una de las mayores cantidades de juicios por brujería de toda la región. Almond, 2011, 14; Sharpe, 1996, p. 111. En su libro más reciente, Peter Elmer propuso que una de las razones de Scot para escribir su tratado fue su oposición al clero no conformista de Kent. El demonólogo asoció el desorden social y la destrucción de la armonía religiosa que su intransigencia causaba con aquel creado por la persecución de un crimen inexistente. El celo de los puritanos y de los cazadores de brujas –sostiene Elmer– habrían sido considerados igualmente peligrosos por el autor de The Discoverie of Witchcraft. Elmer, 2016, pp. 18-32.

¹⁴² G. S. Williams: «Demonologies», en B. Levack (ed.): The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 70.

¹⁴³ Sharpe, 1996, 51; Almond, 2011, pp. 35-49. Sydney Anglo señala que es probable que Scot haya sido Justice of the Peace, aunque Almond se opone a ello por la ausencia de documentación que lo avale. A pesar de señalar que no ocupó un cargo, Almond acepta que Scot tuvo experiencia de primera mano en procesos judiciales relacionados con la brujería. Anglo, 1977, p. 135; Almond, 2011, p. 13.

¹⁴⁴ Recordemos, además, que en caso de que Darcy no hubiese sido el autor del panfleto al menos había intervenido considerablemente en su redacción, impulsada en parte para defender su rol y enaltecer el funcionamiento del sistema judicial del cual era un engranaje más. Purkiss, 2000, p. 92; Millar, 2017, p. 102. Ya sea que hubiese sido el autor o un asesor en la redacción, el magistrado se inspiró y citó directamente a Bodin, uno de los blancos principales de las críticas de Scot. Véase el análisis de Gibson sobre la utilización de fragmentos de la Démonomanie des Sorciers en A true and just Record (Gibson, 1999, pp. 131-133).

¹⁴⁵ R. Scot: The Discoverie of Witchcraft, Londres, 1584 (cito por la edición dirigida por B. Nicholson (ed.), Londres, Elliot Stock, 1886, pp. 13-14 y 455-456). En total, trece personas fueron sometidas a juicio en Saint Osyth, de las cuales solo dos resultaron ejecutadas: Ursley Kemp y Elizabeth Bennet. Véase Almond, 2011, pp. 40-49.

¹⁴⁶ Sobre la imposibilidad del crimen de brujería en Scot, véanse Sharpe, 1996, pp. 50-57; Almond, 2011, pp. 31-48; y Méndez, 2012, pp. 1-31. A Brian Darcy, especial objeto de sus burlas, el de Kent le criticó su desempeño como magistrado a partir de su mezcla de malicia e ineptitud. Scot, 1886, p. 455.

¹⁴⁷ Scot, 1886, pp. 87 y 109. Como se observa, la idea de que las hadas estaban relacionadas con las creencias populares sobre brujería ya estaba presente en la elite inglesa del siglo XVI, que rechazaba ambas.

¹⁴⁸ [«To hurt children with their eies, or lambs with their lookes, or that pull downe the moone out of heaven, or make so foolish a bargaine, or doo such homage to the divell»]. Scot, 1886, p. 88.

¹⁴⁹ Scot, 1886, p. ix. Sobre la relación de Scot con su primo, véase Elmer, 2016, pp. 18-32.

¹⁵⁰ «¿Qué tipo de trato puede existir entre un cuerpo carnal y un espíritu» [«What firme bargaine can be made betwixt a carnall bodie and a spirituall?»]. Scot, 1886, p. 34. Scot, que utilizó el Malleus Maleficarum como fuente principal de información sobre las –para él imposibles– relaciones sexuales entre humanos y espíritus, decidió ignorar las discusiones metafísicas más sustanciosas realizadas por Krämer en su opus magnum, aquellas inspiradas en la angelología de Tomás de Aquino. Al no referir a la explicación teórica que daba sustento la posibilidad de que tales encuentros tuviesen lugar, el autor pretendía guiar a los lectores a la inevitable conclusión de que aquello «no podía no ser falso». Almond, 2011, p. 105. Sobre la manipulación documental y argumental en The Discoverie of Witchcraft, véanse Méndez, 2012, pp. 19-23 y Méndez, 2014, pp. 282-297.

¹⁵¹ Al momento de publicarse la demonología de Scot, la noción de sexo entre brujas y demonios no estaba extendida en Inglaterra; de hecho, fue él quien la introdujo a partir de sus referencias al Malleus Maleficarum y a la Démonomanie. Almond, 2011, pp. 71-117. Por ello, su rechazo a la idea respondería a un debate con Krämer y Bodin antes que con la literatura popular inglesa. Lo mismo ocurrió con la referencia a las transvecciones aéreas de seres humanos, que no aparecieron en los panfletos hasta 1592 (ocho años después de la publicación de The Discoverie), por lo que allí también discutiría directamente con el mainstream de la demonología continental tardo-medieval y moderna.

¹⁵² [«Tittie and Tiffin, Suckin and Pidgin, Liard and Robin, his white spirits and blacke spirits, graie spirits and red spirits, divell tode and divell lambe, divels cat»]. Scot, 1886, pp. 455.

¹⁵³ [«Some saie they can transubstantiate themselves and others, and take the forms and shapes of asses, woolves, ferrets, cowes, apes, horsses, dogs»]. Scot, 1886, pp. 8 y 52.

¹⁵⁴ Véase Méndez, 2012, pp. 24-28.

¹⁵⁵ [«For the divell indeed entreth into the mind, and that waie seeketh mans confusion»]. Scot, 1886, p. 10. Sobre la influencia del demonio en la mente humana en el tratado de Scot, véase Méndez, 2014, pp. 257-297.

¹⁵⁶ De todos los críticos de Scot, el más formidable en términos de su estatus fue Jacobo VI, quien lo amonestó expresamente en su Daemonologie: «Scot, un inglés, no se avergüenza de negar públicamente y por escrito la existencia de la brujería, manteniendo así el error de los saduceos, quienes negaban a los espíritus». [«Scot an Englishman, is not ashamed in publike print to deny, that ther can be such a thing as Witchcraft: an so mainteine the old error of the Sadducees, in denying the spirits»]. Jacobo Estuardo: Daemonologie, Edinburgh, 1597, ff. 2r-v. La oposición del monarca dio a luz al mito de que tras su llegada a Londres para ser coronado ordenó la quema pública de ejemplares de The Discoverie, versión actualmente desacreditada. Sobre otras oposiciones a Scot en Inglaterra, véase Sharpe, 1996, pp. 55. Las primeras reivindicaciones, en cambio, no fueron inmediatas. Los primeros ingleses que defendieron abiertamente a Scot fueron Thomas Ady, autor de A Candle in the Dark (1656), y John Webster, responsable de The Displaying of Supposed Witchcraft (1677), quienes basaron su oposición a las persecuciones repitiendo todos los argumentos planteados por el de Kent el siglo anterior. I. Bostridge: Witchcraft and its Transformations c. 1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 3. Almond, 2011, p. 3.

¹⁵⁷ Quien estuvo a cargo de la edición de la demonología de Perkins fue Thomas Pickering, otro egresado de Cambridge y ministro en Finchngfield (Essex). J. Sharpe: «Perkins, William», en R. Golden (ed.), 2006e, p. 890.

¹⁵⁸ S. Clark: «Protestant Demonology: Sin, Superstition, and Society (c. 1520-c.1630)», en G. Henningsen y B. Ankarloo (eds.): Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 57.

¹⁵⁹ A. Macfarlane: «A Tudor anthropologist: George Gifford’s Discourse and Dialogue», en S. Anglo (ed.), 1977, p. 149.

¹⁶⁰ [«The devill have no power for to hunt us: but if the Lord doe give him leave to afflict us»]. G. Gifford: A Discourse of the Subtill Practises of Devills by Witches and Sorcerers, Londres, 1587, p. 66, Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;rgn=main;view=text;idno=wit052> (consulta: 2/7/2019). Gifford es junto a Reginald Scot el demonólogo inglés sobre el que más han escrito los historiadores. Se recomienda ver J. Hitchcock: «George Gifford and Puritan Witch Beliefs», Archiv für Reformationgeschichte, 58, Berlín, 1967, pp. 90-99; A. Macfarlane: «A Tudor Anthropologist: George Gifford’s Discourse and Dialogue», en S. Anglo (ed.), 1977 pp. 140-155; D. Wallace: «George Gifford, Puritan Propaganda and Popular Religion in Elizabethan England», The Sixteenth Century Journal, 9(1), 1978, pp. 27-49; T. S. McGinnis: «‘Subtiltie’ Exposed: Pastoral Perspectives on Witch Belief in the Thought of George Gifford», The Sixteenth Century Journal, 33(3), 2002, pp. 665-686.

¹⁶¹ «Defiendo firmemente que cada acto sobrenatural ocurre por el poder de Dios» [«I do hold most firmly that every supernatural worke is by the power of God»]. G. Gifford: A Discourse of the Subtill Practises of Devills by Witches and Sorcerers, p. 34. «Todos los milagros verdaderos tienen causas sobrenaturales, las cuales no están presentes en los engaños del demonio» [«For all true miracles have supernatural causes, and so haue not the deceitfull delusions of the devill»]. H. Holland: A Treatise Against Witchcraft, 1590, p. 21, Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A03468.0001.001?rgn=main;view=fulltext> (consulta: 14/7/2019). «El poder para realizar milagros corresponde unicamente a Dios» [«For the power of working miracles, is proper onely to the Godhead»]. W. Perkins: A Discourse of the Damned Art of Witchcraft, Londres, 1608, p. 62, Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;rgn=main;view=text;idno=wit075> (consulta: 13/7/2019).

¹⁶² Una de las limitaciones demoníacas universalmente aceptadas era su incapacidad para cambiar la forma de los objetos y los cuerpos. «Va en contra de la piedad creer que los demonios pueden (...) cambiar la forma de un cuerpo por la de otro, ya que esas cosas son sólo propias de Dios» [«Against pietie is to beleeve, that Divels can (...) change one body into another for those things are proper to God»]. Gifford, 1587, p. 28. «No niego que las brujas pueden tener ilusiones diabólicas, que abundan en los casos de melancolía, pero sí que puedan sufrir transformaciones verdaderas» [«Howbeit I denie not, but witches may haue also sundrie such Sathanicall delusions in many, which abounde in melancholy, but no reall transformations indeede»]. H. Holland, 1590, p. 46. «No pueden ser verdaderas las brujas que se metamorfosean en criaturas debido a que el demonio no posee la capacidad de cambiar una sustancia en otra» [«Witches really metamorphosed into such creatures, cannot bee true; considering that it is not in the power of the devil, thus to change substances into other substances»]. Perkins, 1608, pp. 13-14. En este caso, es probable que en lugar de haber tenido en mente las creencias populares inglesas (que referían al poder de las brujas –y no de los demonios– para cambiar su forma o la de terceros) hubieran pensado en la Démonomanie des Sorciers de Jean Bodin, no solo la única demonología de la modernidad temprana en afirmar que las metamorfosis eran posibles, sino una de las más influyentes a finales del siglo XVI en Inglaterra, reino que el jurista y teólogo francés visitó dos veces (1579 y 1581-2). Sharpe, 1996, p. 22. El problema de la metamorfosis en la literatura demonológica inglesa será analizado con detenimiento en el capítulo III.

¹⁶³ [«He alone hath created them, the devils are not able to create any thing, though never so small, much lesse those greate tinges»]. Gifford, 1587, p. 24.

¹⁶⁴ Holland, 1590, p. 56; Perkins, 1608, p. 14.

¹⁶⁵ Oldridge, 2010, p. 46; Johnstone, 2006, p. 1; Arpaci, 2008 p. 64.

¹⁶⁶ Johnstone, 2006, p. 8. Millar, 2017, pp. 36-37.

¹⁶⁷ [«The power of devils is in the hearts of men, as to harden the heart, to blinde the eies of the mind, and from the lustes and concupiscences which are in them, to inflame them unto wrath, malice, envy, and cruell murthers: to puffe them up in pride, arrogancy and vaine glory: to entice them unto wantonnesse»]. G. Gifford: A Dialogue Concerning Witches and Witchrafts, Londres, 1593 (cito por la reedición: Londres, The Percy Society, 1843, p. 22).

¹⁶⁸ Oldridge, 2010, pp. 105-106.

¹⁶⁹ R. W. Scribner. «The Reformation, Popular Magic, and the “Disenchantment of the World”», The Journal of Interdisciplinary History, 23(3), 1993, p. 487. Oldridge, 2010, p. 10; Arpaci, 2008, p. 65.

¹⁷⁰ Arpaci, 2008, p. 63.

¹⁷¹ Holland y Perkins utilizaban la noción de «familiar» no para referirse a entidades que adoptaban apariencia animal, como ocurría en la literatura popular, sino para aludir a los espíritus que acompañaban a hechiceros o magos bíblicos, como la bruja de Endor o Janes y Jambres. El término simplemente era un sinónimo de espíritu auxiliar, y su existencia se ubicaba en el pasado. El único momento en que Perkins los menciona es al abordar las bases a partir de las cuales podría condenarse a una persona como bruja, incluyendo entre ellas la existencia de dos testigos que dieran evidencia de que la acusada «ha albergado un espíritu familiar y tenido contacto con él cuando se manifestó como un ratón, ganado u otra criatura visible» [«hath intertained a familiar spirit, and had conference with, in forme or likenesse of a mouse, cattle, or some other visible creature»]. En la misma sección donde analizaba las pruebas para juzgar a las hechiceras, incluyó la «marca del demonio», aunque la misma no se producía como resultado de la succión de un espíritu familiar –como ocurría en los panfletos– sino como evidencia de que esa persona había establecido un pacto con el demonio. La idea teológica de la alianza entre demonios y humanos se imponía sobre la folclórica de la aspiración de sangre. Perkins, 1608, p. 45.

¹⁷² Es necesario recordar que The examination and confession of certaine Wytches (1566), A Detection of damnable driftes (1579), A true and just Recorde (1582) y The Apprehension and confesson of three notorious Witches (1589) narraban episodios ocurridos en el condado de Essex: en Chemsford los dos primeros y el último, y en Saint Osyth el tercero. Ambas localidades estaban próximas a Maldon (la primera aproximadamente a diez millas, la segunda a menos de treinta), lugar donde Gifford desarrolló sus tareas pastorales. Gibson, por otra parte, señaló que Gifford se inspiró directamente en el panfleto de 1582 como fuente para criticar las ideas populares sobre la brujería. M. Gibson: Witchcraft and Society in England and America, 1550-1750, Nueva York, Cornell University Press, 2003, p. 25. En el Discourse, el predicador parece realizar otra alusión directa pero solapada a los juicios de 1582, al advertir el peligro que se encontraba detrás de la utilización de niños como testigos en juicios por brujería: «en muchas oportunidades la evidencia brindada por niños contra sus propias madres indica que alimentaban con leche a pequeñas criaturas que guardaban en sus ovillos de lana. Años después, aquellos reconocen que fueron guiados a realizar las acusaciones. ¡Cuántas impiedades se han cometido en esos casos!» [«Yea sundry tymes the evidence of children is taken accusing their owne mothers, that they did see them give milke unto little thinges which they kept in wooll, The children comming to yeares of discretion confesse they were entised to accuse. What vile and monstruouse impieties are here committed».] Gifford, 1587, p. 51. El panfleto escrito o encargado por Brian Darcy da cuenta de las palabras declaradas por Thomas, el hijo de ocho años de Ursley Kemp, en contra de su madre: «El mencionado Thomas Rabbet dijo que su madre, Ursley Kemp alias Grey, tenía cuatro espíritus» [«The saide Thomas Rabbet saith, that his said Mother Ursley Kemp alias Grey hath foure severall spirites»]. A true and just Recorde, 2A3v. Es necesario aclarar que los testimonios de infantes menores de nueve años no eran aceptados en la corte. Darr, 2011, pp. 199-204 y 227-242.

¹⁷³ Gifford, 1843, pp. 18-22.

¹⁷⁴ Perkins mencionó que uno de los signos que podía considerarse como presunción de culpabilidad del crimen de brujería era la marca que en los cuerpos humanos se producía al establecerse un pacto demoníaco y que servía como prueba de la apostasía cometida [«Some do adde this for a presumption; If the party suspected be found to have the devils marke: for it is commonly thought, when the devil maketh his covenant with them, he alwaies leaveth his marke behind him, whereby be knowes them for his owne. Now if by some casuall meanes, such a marke be descried on the body of the party suspected, whereof no evident reason in nature can be given, the Magistrate in this case may cause such to be examined»]. Perkins, 2008, p. 45.

¹⁷⁵ Perkins aclara que aquel episodio ocurrió porque Cristo lo había permitido [«for by Gods permission, the holy body of Christ himselfe was by Satan transported from place to place»]. Perkins, 2008, p. 48.

¹⁷⁶ [«I will not denie, Mysodaemon, but the devill may delude his witches many waies in these transportations, & that many fabulous pamphelets are published, which give little light and lesse proofe unto this point in controversia»]. Holland, 1590, p. 39.

¹⁷⁷ No obstante, acepta como posibles los vuelos referidos por teólogos o demonólogos como Peter Martyr Vermigli o Jean Bodin, así como también los de las Escrituras. Véase capítulo IV.

¹⁷⁸ [«Our Saviour Christ saith that a spirite hath neither flesh nor bones»]. Gifford, 1587, p. 28. [«He can search more deeply and narrowly into the grounds of things, then all corporall creatures that are cloathed with flesh and blood»]. Perkins, 1608, p. 12.

¹⁷⁹ [«It is no more but an apparition and counterfeit shewe of a bodie, unlesse a body be at any time lent them. And when as they make one body to beare the likenes of another, it is but a color»]. Gifford, 1587, p. 28.

¹⁸⁰ [«We may not staye heere within they limites of our owne reason, which is not able to reach onto, or to comprehend what way Devils should be able to have such operations»]. Gifford, 1587, p. 28.

¹⁸¹ «By assuming to himselfe a true body». Perkins, 1608, p. 14.

¹⁸² [«For he is able having gathered fit matter to joyne member to member, and to make a true body, either after the likeness of man, or some other creature; and having so done, to enter into it, to move and stir it up and down, and therein visibly and sensibly to appeare unto má: which though it is a strange work, and besids the ordinarie course of nature, yet it is not simply above the power thereof»]. Perkins, 1608, p. 14.

¹⁸³ Johnstone, 2006, p. 106.

¹⁸⁴ [«The multitude is in this grosse errour Mysedaemon, that witches have power to turne the world upside down at their pleasure: but the trueth is, it is nothing so. For, as I taught thee before, they are but Sathans instruments, and can not worke these wonders without him, and as for Sathans power also, it is limited by the Lord»]. Holland, 1590, p. 54.

¹⁸⁵ [«It is the common opinion among the blind ignorant people that the cause and the procuring of harme by witchcraft, proceedeth from the Witch»]. Gifford, 1587, p. 43.

¹⁸⁶ Elmer, 2016, p. 42.

¹⁸⁷ [«Shall they be so folish as to imagine, that things are effected by the vertue of wordes, gestures, figures, or such lyke: doubtless all those are but to deceive, and to draw men forward, and to plunge them more deeply into errors and sinnes»]. Gifford, 1587, p. 7.

¹⁸⁸ Para Gifford, Holland y Perkins, el crimen de brujería estaba definido no como un acto de maleficium –puesto que las brujas carecían de poder alguno– sino como una apostasía originada por el pacto que se establecía con el demonio, rompiéndose así el que se poseía originalmente con la divinidad. Esa idea se volvió un lugar común del pensamiento demonológico inglés a lo largo de todo el periodo analizado en este libro. Véanse capítulos III, IV y VII.

¹⁸⁹ Después de Hopkins y Stearne, Roger Nowell (el cazador de brujas de los juicios de Lancashire) fue el más notorio del siglo XVII, y el que más acusados por brujería ejecutó. Almond, 2012, pp. 12-13.

¹⁹⁰ Almond, 2012, p. xii.

¹⁹¹ Las fechas de nacimiento y defunción de Cooper y Roberts son desconocidas. El texto de Cotta escogido es la edición ampliada de aquel publicado en 1616 bajo el título The Triall of Witch-craft. En el caso de Thomas Copper se optó por la versión original de 1617 por sobre la reedición de 1622 titulada Sathan Transformed into and Angel of light, debido a que el único cambio entre ambas ediciones fue el título y la dedicatoria, manteniéndose idéntico el cuerpo del texto. Por otra parte, la cantidad de demonologías impresas durante el periodo permitiría cuestionar que la edad de oro de aquel género en Inglaterra hubiese tenido lugar en los años inmediatamente anteriores y posteriores a 1590, como sugiriera Malcolm Gaskill, 2008, p. 67.

¹⁹² J. Sharpe: «Cooper, Thomas», en R. Golden (ed.), 2006, pp. 216-218. F. Bremer: «Bernard, Richard», en F. Bremer y T. Webster (eds.): Puritans and Puritanism in England and America. A Comprehensive Encyclopedia, California, ABC Clio, 2006, pp. 24-25. Elmer, 2016, pp. 54-58. Sobre los juicios de East Anglia y la tarea de los dos cazadores, véanse Sharpe (1996: 128-147); Holmes (1984: 85-112); Elmer (2016: 69-138); Gaskill (2005); Purkiss: The English Civil War. Papists, Gentlewomen, Soldiers and Witchfinders in the Birth of Modern Britain, Nueva York, Basic Books, 2006, pp. 373-388; S. O’Brien: «The discovery of witches: Matthew Hopkins’s Defense of his Witch-Hunting Methods», Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural, 5(1), 2016, pp. 29-58.

¹⁹³ Elmer, 2016, p. 2.

¹⁹⁴ [«His will is the first supreme and principal cause of all things: and nothing can be done visibly in this Common-wealth here below of the creatures, but is decreed and determined so to be first in the high Court of Heaven, according to his unsearchable wisedome and justice»]. A. Roberts: A Treatise of Witchcraft, 1616, Londres, pp. 29-30, en línea, Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/textidx?c=witch;cc=witch;rgn=full%20text;page=viewtextnote;idno=wit171> (consulta: 9/7/2019).

¹⁹⁵ R. Bernard: A Guide to Grand Jury Men, 1627, Londres, p. 200, en Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/text-idx?c=witch;cc=witch;rgn=main;view=text;idno=wit140> (consulta: 17/7/2019).

¹⁹⁶ «No pueden hacer el más mínimo daño a ninguna critura de Dios sin su permiso». [«They cannot doe the very least harme unto any of the least creatures of God without leave from him»]. J. Stearne, 1648, p. 3. Como podrá comprobarse a lo largo de todo el libro, Stearne copió pasajes enteros de la demonología de Bernard, con el objetivo de darle sustento teórico a su accionar como cazador de brujas. Gaskill, 2005, p. 269.

¹⁹⁷ [«Thus wee see Divels sent immediately from God, without any instigation of Witches»]. Bernard, 1627, p. 69.

¹⁹⁸ M. Hopkins: The discovery of witches, Londres, 1647, pp. 8-9, en Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A86550.0001.001?rgn=main;view=fulltext> consulta: 2/7/2019). J. Stearne, 1648, p. 5.

¹⁹⁹ [«From the acknowledgement of Gods Providence; who onely hath power to send these evill Angels to torment the wicked, and afflict his children, and so to rob God of his glorie herein, and to referre it to the Witch, as if Satan were onely at her dispose»]. T. Cooper: The Mystery of Witchcraft, Londres, 1617, p. 85, en Early English Books On Line: <http://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A19295.0001.001?rgn=main;view=fulltext> (consulta: 2/7/2019).

²⁰⁰ [«So they send; but the Devill doth the harme, and not they»]. Bernard, 1627, p. 175.

²⁰¹ Tal como referimos para los demonólogos del periodo 1584-1608, quienes escribieron sobre brujería en Inglaterra durante las tres décadas previas a la decapitación de Carlos Estuardo también definieron aquella acción como el pacto que se establecía con el diablo y no como la utilización de magia nociva. Véanse capítulos III y VII.

²⁰² Cooper, 1617, p. 210.

²⁰³ Cooper, 1617, p. x. Idea también presente en John Cotta: «los corazones de las brujas están tan poseídos por el diablo, muy endurecidos y cerrados a todo contacto» [«the hearts of Witches are by the Devil so possessed, so hardned and sealed up against all touch»]. J. Cotta: The infallible, true and assured witch: or the second edition of the tryall of witchcraft, 1625, p. 137, en Cornell University Library’s Witchcraft Collection: <http://ebooks.library.cornell.edu/cgi/t/text/textidx?c=witch;cc=witch;rgn=full%20text;page=viewtextnote;idno=wit036> (consulta: 13/7/2019).

²⁰⁴ [«The Divell taketh the occasion, who knoweth in what manner to content exulcerated mindes, windeth himselfe into their hearts, offereth to teach them the meanes by which they may bring to passe that rancor which was nourished in their breasts»]. Roberts, 1616, p. 50.

²⁰⁵ «Hee sets them on, puts into their hearts evill thoughts, he inflameth them with rancor». Bernard, 1627, p. 188.

²⁰⁶ Gibson, 2003, p. 61.

²⁰⁷ «Cómo olvidar la última presencia de los Assise en Lancaster, donde no menos de quince fueron acusados y doce condenados por ese horrible crimen» [«Can wee forget the late Assise at Lancaster, where no lesse then fif∣teene were endited, and twelue condemned of that horrible crime»]. Cooper, 1617, p. 15. Sharpe, 2006, p. 216.

²⁰⁸ [«As for any further means, whereby they may transport themselves in the likenes of an Hare, &c. this we have shewed before to be but a meere delusion, notwithstanding any tokens they bring for the proofe thereof»]. Cooper, 1617, pp. 257-258. Aquí sí el teólogo propone que quien afirmara haber vivido una experiencia semejante había sido engañado mediante una ilusión diabólica.

²⁰⁹ [«They may assemble themselves to their meetings, or trudge to do any mischiefe; as being carried by Satans power aboue the earth, or sea, speedily, for some short space, not being seene of any: which is not hard for Sathan to do, by thickning the Ayre vnder and about them»]. Cooper, 1617, p. 257.

²¹⁰ Bernard, 1627, p. 234.

²¹¹ Esta idea fue repetida en 1648 por Stearne, siempre dispuesto a inspirarse en las palabras de Bernard y aplicarlas en la práctica. El cazador de brujas utilizó las confesiones de decenas de brujos de East Anglia de haber sido trasladadas desde sus hogares a reuniones en lugares lejanos como evidencia para probar su alianza con el diablo. Stearne, 1648, p. 53.

²¹² Malcolm Gaskill señaló oportunamente que, pese a que después de 1600 los juicios disminuyeron, aquellos que tuvieron lugar presentaban recuentos cada vez más gráficos de tratos con el demonio. El caso de Lancashire ejemplificó un nuevo tipo de historia de la vida real presentada como evidencia legal. M. Gaskill, 2005, p. 44.

²¹³ «Porque no peleamos contra carne y sangre, sino contra principados, contra potentados, contra los gobernantes de la oscuridad en este mundo» [«For we wrastle not against flesh and blood, but against principalities, against powers, against the rulers of the darkenesse of this world»]. Roberts, 1616, p. 44. «Las sustancias espirituales son ángeles o demonios, o almas de los hombres luego de morir, separadas de sus cuerpos» [«Spirituall substances are either Angels, or Divels, or soules of men after death, separated from their bodies»]. Cotta, 1625, p. 38. «Es un espíritu, no puede extraer ninguna de esas excrecencias debido a que no tiene ni carne ni huesos» [«He is a spirit he cannot draw any such excressences, having neither flesh nor bone»]. Hopkins, 1647, p. 4.

²¹⁴ [«That those bodies wherein they doe appeare, are fashioned of thek aire (...) which if it continuing pure and in the owne nature, hath neither colour nor figure, yet condensed receiveth both, as wee may behold in the clouds, which resemble sometime one, sometime another shape»]. Roberts, 1616, p. 39. Entre las diferentes formas que podía asumir, el demonólogo destacó «la de un hombre, vestido de púrpura, usando una corona en su cabeza (...) la de un niño (...) como una bestia cuadrúpeda, potros, cosas que se arrastran» [«of a Man, cloathed in purple, wearing a crowne upon his head ... in the likenesse of a Childe (...) in the forme of foure-footed beastes, foules, creeping things»]. Roberts, 1616, p. 38.

²¹⁵ Nuevamente, el argumento de un demonólogo inglés se sostiene enteramente en ideas tomistas. Fue el Aquinate quien propuso la idea de cuerpos demoníacos confeccionados a partir de la manipulación del aire. A diferencia de lo que haría Cooper, Roberts citó en una nota al margen el pasaje de la obra de Tomás a partir del cual se inspiró: Aquinas, Summa part.1. quest. 51.art.3. and 4. Remitimos una vez más al lector al capítulo III para un tratamiento más extenso del tema.

²¹⁶ B. Levack: The Witch Hunt in Early Modern Europe, Nueva York, Routledge, 2006 (1987), p. 34.

²¹⁷ Sharpe, 1996, p. 241. Por ello, Marion Gibson considera a Roberts un panfletista antes que un demonólogo. Gibson, 1999, p. 40.

²¹⁸ Mary Smith fue ahorcada el 12 de enero de 1616. Roberts, 1616, p. 52. Tal como señaló Philip Almond, no sin cierta inspiración foucaultiana, los juicios y las ejecuciones eran espectáculos públicos, ruidosos y casi carnavalescos. Almond: The Lancashire Witches, p. 35. El objetivo de hacer de los castigos algo visible y publicitado era que los poderes establecidos demostraran su magnitud y alcance desplegándose en los cuerpos humanos, advirtiendo los escarmientos aplicables en caso de que las leyes de aquellos fuesen transgredidas. Véanse M. Foucault: Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002 (1976), pp. 11-38; A. Schrift: «Discipline and Punish», en C. Falzon, T. O’ Leary y J. Sawiki (eds.): A Companion to Foucault, Oxford, Wiley / Blackwell, 2013, pp. 139-140.

²¹⁹ Roberts, 1616, p. 64.

²²⁰ [«He cannot so perfectly represent the fashion of a mans body, but that there is some sensible deformity, by which hee bewrayeth himselfe; as his feete like those of an Ox, a Horse, or some other beasts, cloven hoved, his hands crooked, armed with clawes, or talants like a vulture: or some one misshapen part»]. Roberts, 1616, p. 40.

²²¹ Cooper, 1617, p. 53 y 260. Véase capítulo IV.

²²² Además de los volúmenes uno y dos de la Summa Theologiae, Roberts mencionó la Summa contra Gentiles. Véase capítulo IV.

²²³ El cazador definía sus conocimientos como enteramente provenientes de su experiencia práctica. Solo se refirió a la Daemonologie de Jacobo VI en lo referente a la ordalía del agua, defendida por el monarca como evidencia para comprobar si un acusado era brujo. Hopkins, 1647, p. 6. Sobre el cazador de brujas y la prueba acuática, véase M. Gaskill: Witchfinders, pp. 217 y 258-259.

²²⁴ [«As he is a Spirit and Prince of the ayre, he appeares to them in any shape whatsoever, which shape is occasioned by him through joyning of condensed thickned aire together, and many times doth assume shapes of many creatures»]. Hopkins, 1647, p. 4.

²²⁵ Gaskill, 2005, p. 229.

²²⁶ Entre los panfletos pueden enumerarse el de las brujas de Warboys, el de Thomas Potts y el dedicado a Margaret y Phillip Flower. Sharpe, 1996, pp. 138-139.

²²⁷ O’Brien, 2016, pp. 39-40. Sobre James Hopkins (padre de Matthew), véase Gaskill, 2005, pp. 1-20.

²²⁸ [«All have not one familiar spirit, but some have moe then others. Some indeed have but one, as old Dembdike: some have two, as Chattox, Ioane Flower, and Willimot: some three, as one Arthur Bill: some nine, as Mother Samuels of Warboys»]. Bernard, 1627, p. 126.

²²⁹ [«Immediately transformed himselfe into the shape of a child of foure yeeres old without a head, and gave halfe a dozen turnes about the house, and vanished at the doore»]. Hopkins, 1947, p. 2.

²³⁰ Resulta importante aclarar que la integración más completa del concepto de espíritus familiares en los tratados posteriores a 1616 fue coherente con el esquema Dios-demonio-bruja que habían heredado del periodo previo. Los familiares solo actuaban porque la divinidad se lo permitía, eran los responsables de los actos de magia nociva, y no estaban sometidos a los brujos, sino que eran ellos los que las manipulaban para hacerlas pecar. Estamos, entonces, frente a otro ejemplo de adaptación del folclore a los postulados de la alta cultura teologal.

²³¹ En este sentido, Millar estaba en lo correcto al destacar la dimensión diabólica de la brujería en los panfletos. El problema para los demonólogos era que el rol y las características de aquellos seres no estaba descrito adecuadamente en esos textos. Un proceso de resignificación similar por parte de la alta cultura teologal protestante se vio en otros dos casos: el de las hadas y el de los fantasmas. Véase G. Bennett: «Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries», Folklore, 97(1), 1986, pp. 3-14. Wilby, 2010, pp. 112-122.

²³² Sharpe, 1996, p. 73.

²³³ Roberts, 1616, pp. 21-22.

²³⁴ [«To confound or mistake the one for the other, is very easie, but yet dangerous and pernicious»]. Cotta, 1625, p. 101.

²³⁵ [«I will not denie against due testimonies, and the free confessions of the Witches themselves, that such markes may bee by the Devil upon covenant made, in way of an hellish sacrament, betweene the Devill and the Witch»]. Cotta, 1625, p. 102.

²³⁶ Recordemos que además de haber ejercido sus tareas pastorales allí, la única referencia regional a un caso de brujería es la de Lancashire. Véase supra.

²³⁷ [«The Witch receives som mark from Satan to owne her by, in some privy place, which is usually raw, whence the spirit draws bloud»]. Cooper, 1617, p. 275.

²³⁸ [«Now these appeare not in one, but in varietie of shapes and forms (...) a browne and white Dogge, of a Foale, of a spotted Bitch, of a Hare, Moale, Cat, Rat, dunne Chicken or Owle, of a Toade, or Crab»]. Bernard, 1627, p. 120.

²³⁹ En 1627, tener espíritus familiares definitivamente era uno de los aspectos centrales de la brujería en Inglaterra. Walker, 2010, p. 111; Almond, 2012, p. 23. Una prueba de ello es que durante los juicios de Samlesbury, otro de los puntos (además de la narración de infanticidio ritual, vampirismo y canibalismo) que llevó al magistrado y a Potts a desconfiar del testimonio de Grace Sowerbutts fue que ninguna de las tres brujas que acusaba tenían familiares. S. Pumfrey, 2003, p. 28; Almond, 2012, p. 129. Mordazmente, Potts se burló de la torpeza del jesuita que había manipulado a Sowerbutts al afirmar que en su plan «el seminarista olvidó asignarles un espíritu auxiliar» (the Seminarie forgot to devise a Spirit for them). Potts, 1613, M3. Por otra parte, Arpaci y O’Brien asociaron la aceptación de este elemento de la cultura popular en los juicios y en el discurso demonológico con la necesidad de confirmar y probar el crimen de brujería: la marca era la prueba física de que la bruja había alimentado a un espíritu, algo prohibido por la ley contra la brujería (Witchcraft Act) de 1604. Arpaci, 2008, p. 70; O’Brien, 2016, p. 43. La legislación inglesa, más cercana a la interpretación popular de la brujería que a la teológica, incorporó una referencia a la alimentación de entidades espirituales (que, a pesar de no haber sido denominados «familiares» en el documento, podría creerse que se refería a esos seres) en la ley de 1604, más de dos décadas antes de que Bernard publicara su tratado, lo que demuestra que juristas y teólogos no abrazaron el concepto simultáneamente.

²⁴⁰ [«This league being thus made and sealed, hee hath a sacrifice offered vnto him of some, and of others some (as of their ordinary Witches) hee desireth to sucke bloud»]. Bernard, 1627, p. 124.

²⁴¹ Bernard, 1627, pp. 125-126. James Sharpe señaló que para finales de la década de 1610 estaba firmemente establecido en las creencias inglesas sobre brujería que la marca era producida por un familiar que sorbía sangre de la humanidad de la hechicera, mencionando como evidencia de ello The Countrey Justice, un importante manual legal escrito por el magistrado Michael Dalton (1564-1644), cuya primera edición data de 1618, pero que conoció hasta veinte reposiciones entre aquella fecha y 1746, trece de las cuales fueron durante el siglo XVII. Nuestra investigación considera el texto de Bernard como el primero no solo porque toma como referencia a los tratados demonológicos, sino porque en la versión original del texto de Dalton no se asociaban las marcas con la idea de pacto, algo que no sorprende teniendo en cuenta que aquel no era teólogo, y que la legislación inglesa contra la brujería nunca consideró a la alianza con los demonios, la demonolatría o la apostasía como el hecho constitutivo de aquel crimen (véase capítulo VII). De esta forma, la demonología de Bernard sería el primer texto académico (teológico o no) en haber reunido todos los elementos mencionados. Incluso en la edición del The Countrey Justice de 1630 el autor reconoció A Guide to Grand Jury Men (publicado apenas tres años antes) como una de sus máximas influencias, algo que se notó en la mayor profundidad con la que el laico trató el problema de la brujería en comparación a 1618, pero sobre todo cuando señaló que la marca (frecuentemente ubicada en sus «partes secretas») y la presencia del familiar eran «puntos fundamentales para descubrir y condenar a esas brujas, ya que prueban por completo que tenían un familiar y realizaron un pacto con el demonio» [«main points to discover and convict these witches; for they prove fully that those witches have a familiar and made a league with the devil»]. Ni las marcas en partes pudendas o la referencia al pacto aparecen en ninguna de las ediciones previas a la de 1630, la primera que salió a la luz luego de que Dalton leyera a Bernard, algo no mencionado por Sharpe. El fragmento del manual legal fue extraído de Sharpe, 1996, p. 94.

²⁴² Almond, 2012, pp. 23-24.

²⁴³ Gaskill, 2005, p. 44.

²⁴⁴ [«More to aggravate the Witches damnation, and to put her in mind of her Covenant»]. Hopkins, 1647, p. 4.

²⁴⁵ «El demonio se le apareció como un joven hombre negro, parado al costado de su cama, que le habló con una voz grave, se metió en la cama con ella y usó su cuerpo. Le pidió que negara a Dios y a Cristo, y que fuera su sirviente para que nunca sufra necesidades y pueda vengarse de sus enemigos. Ella dio su consentimiento, él la besó y le pidió su sangre, que obtuvo desde su boca y colocó en un papel. El demonio solía hacer uso de su cuerpos dos o tres veces por semana (...) una vez que aceptó el pacto y dio su sangre, dos cosas semejantes a ratones aparecieron para succionar su sangre, algo que repetían dos veces por semana por aquel tiempo» [«The Devill appeared to her in the shape of a young black man, standing by her bed side, which spoke to her with a hollow voyce, and came into bed to her, and had the use of her body, and asked her to deny God and Christ, and serve him, and then she should never want, but should be avenged of all her enemies, which she consented to, then she said he kissed her and asked her for bloud, which he drew out of her mouth, and it dropped on a paper, and that he us’d to have the use of her body two or three times a weeke (...) soone after she had consented to the Covenant and given her bloud, there came two things more like Mice, which used to suck her about twice a week during that time»]. Stearne, 1648, p. 29.

²⁴⁶ Almond, 2012, p. 26.

²⁴⁷ Briggs recuperó la figura del diagrama de Venn para graficar la superposición que durante la modernidad temprana existió entre conceptos como profano-sagrado, religiónsuperstición, elite-popular e individual-comunal. Briggs: Communities of Belief. Cultural and Social Tensions in Early Modern France, Nueva York, Oxford University Press, 1995, p. 1.

²⁴⁸ Ginzburg, 2011, p. 15.

²⁴⁹ Siguiendo a Peter Burke, no adhiero a la idea de que existiera en Inglaterra o cualquier otro espacio geográfico del periodo una única cultura popular. En el caso de las ideas sobre brujería, sin embargo, los panfletos (que a pesar de imprimirse exclusivamente en Londres relataban casos ocurridos en todo el reino) presentan una homogeneidad considerable. Burke, 1979, p. 22.

²⁵⁰ Clark, 1993, p. 53.

²⁵¹ Oldridge, 2010, p. 93

²⁵² R. Chartier: «Culture as Appropiation: Popular Culture Uses in Early Modern France», en S. L. Kaplan (ed.), 1984, pp. 229-253.

²⁵³ Chartier, 2004, p. 481.

²⁵⁴ P. Burke, 2004, p. 28.

²⁵⁵ M. Foucault: Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, Nueva York, Continuum, 2007, p. 52.

²⁵⁶ García Canclini, 1995, p. 123.

²⁵⁷ S. Gruzinski: El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento, Barcelona, Paidós, 2007, p. 211.

²⁵⁸ M. Bajtin: La cultura popular en la Edad Media. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 359.

²⁵⁹ Gruzinski, 2007, pp. 221-222.

²⁶⁰ Gruzinski, 2007, p. 96.

²⁶¹ P. Burke: «Popular Culture between History and Ethnology», Ethnologia Europaea, 14, 1984, pp. 5-13. N. García Canclini, 1995, p. 259. M. Ingram: «From Reformation to Toleration: Popular Religious Cultures in England, 1540-1690», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 95-96.

²⁶² No por nada el prefacio de The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower (1619) se transformó en una «mini-demonología». Sharpe, 1996, pp. 76, 78 y 163. Oldridge, 2010, p. 14. A su vez, ciertas ideas populares que habían sido rechazadas en los propios juicios por considerarlas excéntricas o directamente falsas fueron aceptadas por los demonólogos tiempo después. Podemos citar como ejemplo las supuestas relaciones sexuales de las brujas de Samlesbury con espíritus, descreídas por el magistrado y el panfletista del caso, pero que luego fueron evidencia fundamental para condenar a las acusadas de brujería durante los pánicos de East Anglia. A mediados de la década de 1640 el pensamiento demonológico académico había evolucionado lo suficiente como para poder incluir en su mainstream ideas otrora rechazadas.

²⁶³ Gruzinski, 2007, p. 73. Oldridge, 2010, p. 183.

²⁶⁴ Stephens, 2007, p. 30.

²⁶⁵ Así como Malcolm Gaskill acertadamente señaló que las persecuciones de East Anglia no fueron el punto máximo de la represión de la brujería en Inglaterra, sino su acto final, puede indicarse algo similar para el pensamiento demonológico que habría tenido en los tratados de Hopkins y Stearne el estertor de una evolución de décadas, y que desde entonces no incorporaría nuevos elementos. Gaskill, 2005, p. 279. Ya con la contemporánea crítica de John Gaule y Robert Filmer a la tarea inquisitorial de los dos cazadores se inició un proceso lento de debates entre escépticos y creyentes que acabaría con la desacreditación de los fundamentos intelectuales de la caza de brujas, aunque no se terminó de establecer hasta bien entrado el siglo XVIII. Sobre esta cuestión se recomienda ver Sharpe, 1996, pp. 211-255; Bostridge, 1997, pp. 139-202; Elmer, 2016, 230-298.

²⁶⁶ Bajtin, 2007, p. 327. En el capítulo VII podrá observarse que los demonólogos ingleses no solo fueron críticos con las interpretaciones populares de la brujería, sino también con las de otros miembros de la elite, lo que demostraría que también en la cúspide de la pirámide social, económica y cultural resulta problemático hablar de una cultura en singular. Sobre la conveniencia del uso de «culturas en plural» para la modernidad temprana, véase J. E. Burucúa: Sabios y marmitones, Buenos Aires, Lugar editorial, 1992, pp. 15-43.

²⁶⁷ T. Harris: «Problematising Popular Culture», en T. Harris (ed.), 1995, p. 26.