Читать книгу El infierno está vacío - Agustín Méndez - Страница 13

El primer nudo sobre el cual los demonólogos posaron su atención fue el rol de la divinidad en las narrativas sobre brujería. Aquellos buscaron asentarlo estableciendo una cadena de causalidad concreta e inquebrantable detrás de los acontecimientos referidos en las narrativas sobre brujería. En contraposición al considerable nivel de autonomía que brujos y demonios tenían en la concepción popular, ofrecieron lo que Alan MacFarlane denominó un esquema tripartito de causas y efectos organizado a partir de un orden jerárquico descendente: Dios-demonio-bruja.¹⁵⁹ El pastor puritano George Gifford fue el primero en destacar que si bien era indudable que los seres preternaturales podían manifestarse en el mundo material, ello ocurría únicamente en virtud de una autorización recibida por parte de su creador: «el demonio no tiene poder para perseguirnos excepto que el Señor se lo otorgue».¹⁶⁰

Además de establecer y fundamentar que el poder de los demonios era limitado –idea que demostraría un enorme éxito al ser aceptada por todos los demonólogos ingleses de la modernidad temprana–, los primeros textos académicos buscaron establecer cuál era ese límite. Un punto sobre el que todos los autores del periodo acordaron fue el de enmarcar las acciones demoníacas dentro de los límites de la naturaleza. Si bien conocían las leyes y el funcionamiento del mundo natural mucho más acabadamente que los hombres, no podían actuar por fuera o por encima de este.¹⁶¹ La facultad de producir milagros –portentos que rompían con el orden natural establecido– era prerrogativa exclusiva del ser increado. Sobre esta base general y común pueden observarse ciertos matices. Gifford, aunque no el único, fue quien más prudente se mostró a la hora de describir la potencia demoníaca.¹⁶² A pesar de definir a los demonios como poderosos, feroces y sutiles (mightie, fierce and subtill), no incluía entre sus facultades la capacidad de crear de la nada tormentas u otros fenómenos meteorológicos de envergadura. Tomando como referencia el libro de Job, el de Essex explicó que las tempestades, vientos y lluvias de fuego que destruyeron las posesiones inmuebles y humanas del Patriarca fueron allí adjudicadas a la divinidad debido a que «solo Él los creó, los demonios no pueden crear nada, ni lo pequeño y menos aún lo grandioso».¹⁶³ Aunque ninguna de las acciones implicaba una superación de las capacidades de la naturaleza, la idea incomodaba al autor. La posición de Gifford en relación con este tipo de portentos no sería compartida por Holland y Perkins. Mientras el primero sostuvo que, en tanto recibiera permiso, aquel podía destruir cualquier ser vivo –incluidos seres humanos– valiéndose del clima (by fyers, by windes and tempestes), el segundo defendió la misma idea argumentando que esos prodigios podían tener origen demoníaco debido a que eran asombrosos pero no milagrosos (yet no miracles, because they exceeded not the compasses of nature).¹⁶⁴

En contraposición a la inclinación de los panfletos a centrarse únicamente en las actividades materiales de aquellas criaturas, los tratados demonológicos publicados posteriormente al de Scot privilegiaron su operación sobre las conciencias y el alma. En las cuatro obras del periodo, antes que ser entidades cuyas características principales eran la visibilidad y la fisicalidad, existía el convencimiento de que los demonios eran una amenaza espiritual.¹⁶⁵ Resulta necesario aclarar que en los panfletos los demonios también demostraban proclividad a la seducción de sus víctimas, como cuando en Samlesbury uno intentó persuadir a Grace Sowerbutts de que se suicidara, o como cuando años antes uno había convencido a Elizabeth Francis de que se rindiera a los placeres de la carne antes de contraer matrimonio con su prometido. La particularidad es que en la literatura popular la tentación se producía siempre exteriormente.¹⁶⁶ En ambos casos mencionados un demonio familiar presente corporalmente inducía a una víctima o a una bruja a cometer un pecado. En los tratados doctos, en cambio, el proceso de sugestión estaba interiorizado. El Dialogue de Gifford aporta ejemplos del cambio de tendencia. El docto y pío Daniel (la voz del propio autor) corregía la visión de sus interlocutores menos instruidos, proponiendo que el poder más temible de los espíritus malvados no descansaba en la materialidad como ellos creían: «el poder de los demonios está en el corazón de los hombres, en endurecerlo, en cegar los ojos de la mente, en las lujurias y concupiscencias que hay en ellos, en llevarlos a la ira, a la malicia, a la envidia, en instigarlos a cometer crueles asesinatos, en hincharlos de orgullo, en la arrogancia, en la vanagloria y en incitarlos a la lascivia».¹⁶⁷ Mientras que en la visión folclórica los demonios privilegiaban la operación sobre cuerpos y objetos, en la docta pretendían conquistar las almas inclinándolas a la corrupción. Desde el inicio de la tratadística demonológica inglesa, lo que tuvo lugar fue la fusión de dos ideas preexistentes pero hasta el momento no yuxtapuestas: la interiorización de la lucha con el demonio y su cualidad de agente de la tentación.¹⁶⁸ Esta internalización del demonio tentador redundó en una amenaza mucho mayor que aquella presente en el folclore, puesto que ahora era una criatura ubicua, capaz de pervertir e inclinar hacia la maldad a hombres y mujeres sin necesidad de manifestarse visual o físicamente.¹⁶⁹ A estas últimas dos cuestiones, las demonologías tempranas les otorgaron un papel secundario y siempre auxiliar a su actuación en las conciencias, invirtiendo la relación entre lo físico y lo mental que existía en los panfletos.

Portada de la edición príncipe de A Discourse of the Damned Art of Witchcraft.

Ello puede observarse, también, en la forma en que la alta cultura teologal consideró a los espíritus familiares. Estos, en los términos en que se los describía en los relatos populares, eran una de las ideas que mayores incomodidades provocaban en los demonólogos, a tal punto que –como señaló Fulya Arpaci– los teólogos se mostraban reticentes a utilizar términos como familiar spirit o imp, típicos de los panfletos, para referirse a los demonios.¹⁷⁰ Mientras que Holland no mencionó a aquellas criaturas en su texto, y Perkins solo lo hizo en una ocasión aislada, Gifford optó por señalar que la mera posibilidad de que el demonio se presentara en forma animal era una de las estrategias de engaño diseñadas por aquel para confundir a las personas ignorantes.¹⁷¹ M.B, uno de los personajes intervinientes en su diálogo ficticio, le pregunta a Daniel cuál era su opinión respecto a la creencia de que había brujas que tenían tres, cuatro y hasta cinco espíritus, con forma de gato, comadreja, ratones y sapos, a los que alimentaban con leche, pollo o sangre, y que eran utilizados para atormentar a sus enemigos. Si bien no los cita expresamente, nótese que Gifford puso en boca de M.B información extremadamente similar a la mencionada en diferentes panfletos. La posibilidad de tener numerosos espíritus podría remitir a las confesiones de Ursley Kemp publicadas once años antes; la utilización de pollo como alimento de familiares a la de Elizabeth Francis y John Walsh en 1566, y el tipo específico de animales a los aparecidos en prácticamente todos los libelos publicados antes que el Dialogue.¹⁷² La respuesta de Daniel fue contundente: «es un gran engaño, una gran ilusión, así el demonio guía a la gente ignorante a cometer graves errores, por medio de los cuales los arrastra hacia muchos pecados severos». No pretendía, aclara, negar que pudiesen adoptar formas de alimañas, sino que lo hacían para conducir a hombres ignorantes hacia errores y pecados graves (ignorant men (...) into errours and grievous sinnes) y disimular el enorme poder y la tiranía ejercida en el corazón de los malvados (over the heartes of the wicked).¹⁷³

A partir de ello, puede observarse que Gifford no se mostró permeable a una de las ideas centrales del folclore demonológico: la interacción física entre los familiares y las brujas. No refiere a la succión, a los actos de violencia, menos aún a las relaciones sexuales. Con pequeños matices, lo mismo puede decirse de los otros dos autores: los vínculos somáticos entre espíritus y seres humanos no ocupaban lugares de privilegio en la agenda de los tres demonólogos.¹⁷⁴ El único punto relacionado con ello que trataron en sus trabajos fue el vuelo, aunque solo Holland y Perkins, y de manera irregular. Este último aceptó que era posible que los demonios transportasen personas por el aire porque, siguiendo el relato de las tentaciones del desierto del Evangelio de Mateo, el avatar humano del Dios del Nuevo Testamento había experimentado un episodio de esa naturaleza, pero no señaló que las brujas de su tiempo vivieran experiencias similares. De hecho, ni siquiera dio mayores detalles de cómo ocurrió el evento bíblico.¹⁷⁵ El autor de A Treatise against Witchcraft, en cambio, trató el problema en relación con la brujería en Inglaterra. Allí, Theophilus, respondiendo a una pregunta de Mysodaemon, se refirió al tratamiento del vuelo en la literatura popular: «No voy a negar, Mysodaemon, que el demonio puede engañar a los brujos de muchos modos en relación con las transportaciones, y que muchos panfletos fantasiosos que se publican echan poca luz y son incapaces de probar su punto en esta controversia».¹⁷⁶ El teólogo señala que en los términos en que lo plantean los panfletos –es decir, limitadamente y sin pruebas– tales transvecciones eran engaños diabólicos.¹⁷⁷ La forma en la que Holland caracteriza a los libelos permite ver que en los autores contemporáneos existía ya una división entre diversos modos de comprender y considerar a la brujería y las ideas asociadas a ella.

A su vez, resulta evidente que si bien los tres demonólogos cuyos textos estamos analizando no estaban dispuestos a negar como había hecho Reginald Scot que los demonios actuaran físicamente, lo cierto es que tampoco profundizaban demasiado en esos aspectos de sus capacidades, centrándose en su actuación interiorizada. Ello puede comprobarse, asimismo, en el tratamiento brindado a los cuerpos de los demonios. Siguiendo la célebre frase de Lucas 24:39, Gifford y Perkins coinciden en que aquellos, en tanto espíritus, carecían de carne, sangre o huesos.¹⁷⁸ A partir de esta afirmación, resultaba necesario explicar cómo era posible que fuesen visibles. Descartándose la opción de que pudiesen crear cualquier tipo de cuerpo por ser una prerrogativa divina, optaron por señalar que las entidades diabólicas asumían cuerpos, aunque sin acordar en el significado del verbo asumir. En su Discourse, Gifford señaló que cuando aparecían en forma visible: «no es más que la aparición de un cuerpo falsificado, a menos que un cuerpo real se les preste en algún momento. Y cuando crean un cuerpo para que se parezca a otro, no es más que una falsificación».¹⁷⁹ Excepto cuando poseían un material como el de un animal o un ser humano, los cuerpos diabólicos eran falsos. Con todo, el pastor de Essex reconoció que el funcionamiento (cómo se volvían visibles) o la naturaleza de aquellos (de qué estaban hechos) escapaba al conocimiento humano, por lo que convenía no profundizar en el tema.¹⁸⁰ La aproximación de Perkins al problema, inicialmente, reprodujo la de su antecesor: las criaturas preternaturales eran capaces de manifestarse bajo cualquier apariencia, sin recurrir a ilusiones visuales y dándose cuerpos verdaderos.¹⁸¹ Aquellos eran fabricados a partir de partes pertenecientes a diferentes seres. Una vez reunidas, un demonio los animaba, lo que hacía posible que fueran vistos y oídos por testigos.¹⁸² Resulta evidente que ante la extendida creencia en demonios corpóreos, los primeros demonólogos ingleses no escépticos decidieron proveer las explicaciones ausentes en los panfletos. Mientras que Gifford pareció realizar un aporte limitado y suspender su explicación justo antes de que aquella pudiera comenzar a llenar los vacíos teóricos de la literatura popular, Perkins ensayó una respuesta más elaborada que, no obstante, podría ser considerada de compromiso por basarse en la idea de la posesión. En definitiva, por un motivo u otro, en los tratados tempranos la información sobre los cuerpos de los demonios fue exigua. Ello podría interpretarse como el subproducto de una forma de interpretar la demonología, y la teología en general, en términos menos materiales que la propuesta folclórica, lo que volvía innecesarios los detalles teóricos que potencialmente pudieran distraer a los lectores de la interiorización de la amenaza diabólica.¹⁸³

La manipulación psicológica, espiritual y emocional (en definitiva, interiorizada) como modus operandi predilecto de los demonios puede constatarse también en cómo engañaban a los brujos y sus víctimas para que malinterpretaran el significado de la brujería. Muchas de esas confusiones se diseminaban desde los panfletos. Tal como hemos observado, allí existía una indefinición respecto de si el demonio era un instrumento de la bruja, o si el primero tenía una posición dominante en su relación con la segunda. En algunos textos, incluso, la bruja parecía tener poderes mágicos propios, con los que era capaz de quitarle la vida a otro ser humano. En la literatura popular, también, las desgracias personales que atravesaban las víctimas encontraban siempre su causa en el accionar de las brujas, ya fuera como respuesta a una ofensa previa o sin motivo alguno. Con todo, ninguna de estas interpretaciones sobre la mecánica y el significado de la brujería fue ponderada positivamente por los demonólogos. Holland expuso su idea a través de las palabras del virtuoso Theofilus quien, como siempre, aleccionaba a su compañero de charla: «la multitud comete este error, Mysedaemon, de que las brujas tienen poder para poner el mundo cabeza arriba a su placer, pero en realidad la verdad es que no pueden debido a que, como expliqué antes, no son más que los instrumentos de Satán y no pueden realizar esas maravillas sin él, quien además tiene sus poderes limitados por Dios».¹⁸⁴ En esta cita, las jerarquías estaban claras: la divinidad permitía y limitaba los portentos de Satán, quien los efectuaba, mientras que las brujas eran el eslabón final de una cadena y sin que tuviesen ningún tipo de facultad inherente para la realización de prodigios mágicos o la conjuración de espíritus.

Años antes, Gifford había señalado en diversos pasajes de su Discourse que la bruja era una entidad absolutamente carente de poder. En uno de ellos, puede leerse: «es la opinión común entre los ciegos e ignorantes que la causa y la realización de la brujería proviene de la bruja, y que el demonio no puede hacer nada si aquella no lo se lo ordena».¹⁸⁵ No hubiera sido extraño que hubiera escrito este pasaje puntual inspirándose en A detection of damnable drifftes, panfleto en el que John Chaundeler acusó a Elleine Smith de poder enfermar su cuerpo mortalmente mediante la pronunciación de una amenaza devenida en hechizo. Tanto la víctima como la supuesta bruja eran oriundos de Maldon, parroquia del condado de Essex, en la que Gifford se asentaría como pastor en 1582, aunque había denunciado las equivocadas creencias religiosas de sus habitantes –a las que asociaba con una escasa penetración de los ideales reformados– desde antes de su nombramiento.¹⁸⁶ Por ello, aclara que en los casos de brujería, la causa eficiente provenía siempre de los demonios. Las declaraciones en los juicios transcritas en los libelos que inclinaban a pensar lo opuesto tenía que ver con que los espíritus maléficos fingían estar al servicio de las brujas.¹⁸⁷ El objetivo del engaño, entonces, era seducir a la bruja para que lo convocara y le solicitara sus servicios para producir un acto de magia nociva contra una persona o sus bienes, lo que implicaba que aquella establecía un pacto con el Enemigo, corrompiendo para siempre su alma.¹⁸⁸ Se entiende, pues, que los demonólogos no fueran receptivos al concepto de espíritus familiares. Su existencia abonaba la idea de espíritus ambiguos capaces de ser manipulados por seres humanos. Lejos de la figura de los tricksters folclóricos, los espíritus infernales eran criaturas poderosas, ubicuas, peligrosas, siempre dañinas y ansiosas por incorporar nuevas almas a sus filas de cara al Último Día.

En esta segunda sección hemos intentado demostrar que las demonologías inglesas entre 1584 y 1608 fueron extremadamente críticas con la visión popular sobre la brujería. La relación que intentaron trazar con ese conjunto de creencias se basaba en la censura y el abierto rechazo. No buscaron incorporar nociones propias del folclore a su pensamiento, solo las mencionaban para demostrar por qué eran erróneas. Por ello hubo problemas considerados centrales en las narrativas de los panfletos que en algunos casos se obviaron por completo y en otros fueron analizados superficialmente y con el único objetivo de reprobarlos. Aunque estudiaron con profundidad conceptual el rol de la divinidad en el mundo, la definición de la brujería y el límite de las habilidades diabólicas, en estos textos se desplegó un discurso demonológico caracterizado por un desarrollo teórico no elemental, pero sí limitado en aspectos cruciales, tales como el accionar de los demonios en el mundo material y su dimensión física. También faltaron detalladas explicaciones de cómo entidades desencarnadas podían ser visibles o vincularse somáticamente con seres de carne y hueso. Si bien los tratados más tardíos, de los que nos ocuparemos a continuación, recuperaron muchas de las bases establecidas por Gifford, Holland y Perkins, su visión de la brujería se complejizó notablemente, y se permitió incorporar nociones populares iniciando una etapa de maduración del discurso demonológico inglés, la cual estuvo caracterizada por una acumulación de elementos que lo conformaban y que no se preocupaba ya únicamente por describir una Providencia omnisciente, demonios principalmente mentales y brujas cuya única relación con aquellos era ser víctima pasiva de sus tentaciones.

LOS TRATADOS ENTRE LA ACUMULACIÓN Y LA MADURACIÓN (1616-1648)

Después de que los sermones sobre brujería de William Perkins fuesen recopilados y publicados en 1608, tuvo lugar en Inglaterra un breve hiato de ocho años hasta la publicación de un nuevo tratado demonológico. Durante ese lapso, las imprentas de Londres volvieron a poner su atención en los brujos, lo que inició un nuevo periodo de auge en la edición de panfletos, que se extendió por poco más de una década, a pesar de que en esos años el número de procesos dedicados a reprimir la hechicería había descendido respecto a los tres decenios anteriores. Tal como hemos visto, entre 1612 y 1621 fueron publicados The Wonderful Discoverie of Witches, The Witches of Northamptonshire, Witches Apprehended, The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower y The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer. El primero de esta serie, aquel escrito por Thomas Potts a pedido de los jueces intervinientes en el caso de las brujas de Lancashire, no solo fue el más extenso de todos los impresos durante la modernidad temprana, sino el que describió los procesos que involucraron a mayor cantidad de personas y la cifra más alta de ejecutados hasta 1645.¹⁸⁹ A partir de ello se estructuró la popularidad e influencia que ejerció sobre los libelos posteriores, lo que le permitió convertirse en el reporte sobre brujería más conocido en Inglaterra durante el periodo.¹⁹⁰ Volviendo a centrarse en los documentos judiciales como sustento de su narración, condensó, elaboró y acentuó todas las características que páginas más arriba enumeré como propias de la literatura popular y que fueron censuradas en las demonologías tempranas. Frente a la resiliencia que el folclore demonológico evidenciaba, los tratados dedicados a la brujería y a los demonios publicados entre 1616 y 1648 demostraron un cambio de estrategia respecto a cómo se relacionarían con aquel. Sin abandonar una postura magisterial o prescriptiva, se decantaron no por la total aversión de las ideas populares, sino por su incorporación controlada, por su integración adaptada a la ortodoxia teológica que intentaban defender y difundir. Ello permitió que las demonologías tardías abordaran problemas que las primeras habían eludido o tratado solo superficialmente. Este proceso de cooptación y adaptación a partir de la circulación de ideas folclóricas y académicas caracterizó la etapa de maduración del discurso demonológico inglés, cada vez más complejo en su contenido y devenido en un híbrido a partir de la apropiación de ideas provenientes de sustratos culturales diferentes.

Los tratados demonológicos publicados en Inglaterra durante los treinta y dos años que cubre este apartado fueron seis: A Treatise of Witchcraft (1616), de Alexander Roberts; The Mystery of witch-craft (1617), escrito por Thomas Cooper; The Infallible True and Assured Witch (1624), de John Cotta (1575-1650); A Guide tu Grand Jury Men (1627), a cargo de Richard Bernard (1568-1641); The discovery of witches (1647), de Matthew Hopkins (c.1620-1637); y A Confirmation and Discovery of Witchcraft (1648), redactado por John Stearne (c. 1610-1670).¹⁹¹ Si bien todos los autores eran protestantes, su formación académica y profesiones fueron menos homogéneas que en el caso de los demonólogos de la etapa anterior. Cooper y Bernard fueron teólogos con educación universitaria (en Oxford el primero y en Cambridge el segundo) y clérigos con beneficios eclesiásticos en diversas localidades, tarea también desarrollada por Roberts. Cotta, en cambio, era médico. Hopkins y Stearne, por su parte, fueron los gentlemen que en su autoadjudicado rol de witchfinders («buscadores de brujas») catalizaron la única persecución de tipo paroxístico en territorio inglés entre 1645 y 1647.¹⁹²

En su más reciente libro, Peter Elmer destacó que la forma en que la élite cultural de Inglaterra definió la brujería permaneció considerablemente estática durante la modernidad temprana.¹⁹³ Tomando como referencia el recorte temporal propuesto, esa afirmación puede ser parcialmente aceptada. En efecto, una serie de ideas esbozadas en los tratados tempranos demostrarían un elevado grado de permanencia en el discurso demonológico al haber sido retomadas por los textos del periodo 1616-1648, que hicieron de aquellas su base argumental. El primero de los pilares sobre el que se apoyaron las publicaciones de esta etapa fue el providencialismo, lo que implicaba tanto la omnisciencia e incuestionable regencia de la divinidad sobre todas sus creaciones como la funcionalidad del demonio dentro del esquema trazado por aquella. En este sentido, Alexander Roberts explicó que las acciones perversas de los espíritus malignos podían tener lugar únicamente a partir de la voluntad y el permiso del Creador: «su voluntad es la primera, suprema y principal causa de todas las cosas: nada puede hacerse en el mundo de los hombres si no es decretado y determinado primero en la Corte Celestial, de acuerdo con su inescrutable sabiduría y justicia».¹⁹⁴ Este párrafo escrito por el clérigo asentado en King’s Lynn (Norfolk) no solo remite a las páginas de William Perkins, el teólogo más notable que escribió sobre brujería antes que él, sino a las de Richard Bernard, el más celebre en hacerlo posteriormente. Este último prescribió a sus lectores no temer ni a los demonios ni a sus aliados humanos, sino únicamente a Dios, puesto que aquellos seres no podían realizar el más mínimo daño a ninguna criatura sin su autorización (without leave from him).¹⁹⁵ La licencia de la deidad continuó siendo el principio que coordinaba la posibilidad de existencia del maleficium hasta el final del periodo comprendido en nuestra investigación. John Stearne, quien utilizó A Guide to Grand Jury Men como referencia para su propio tratado, reafirmó aquel principio a partir de términos idénticos a los de Bernard.¹⁹⁶

Así como el primer eslabón de causalidades en los actos de brujería permaneció intacto entre ambos periodos considerados, lo mismo ocurrió con los dos siguientes. Manteniendo una distancia crítica con la indecisión de los relatos populares respecto de las jerarquías entre los demonios y las brujas, reforzaron el planteamiento de la imposibilidad de que las segundas pudiesen forzar de alguna manera la voluntad de los primeros. Pese a que tanto los seres humanos como las naturalezas angélicas eran creaciones, las últimas –se hubiesen mantenido fieles o no a su creador–poseían un estatus superior que se evidenciaba, por ejemplo, en que solo podían ser sometidos o gobernados por Dios. De este modo, tal como explicó Bernard, las brujas no tenían ninguna responsabilidad en la agencia demoníaca.¹⁹⁷ En los dos tratados más tardíos de nuestro recorte temporal, Hopkins y Stearne destacan la facultad del diablo para manipular a las hechiceras y hacerlas creer que sus intervenciones en el mundo material responden únicamente a los comandos dictados por aquellas.¹⁹⁸ Años antes había sido sostenido por Cooper en The Mystery of witch-craft, donde opinó que la sujeción fingida de los demonios alejaba a los hombres «del reconocimiento de la Providencia de Dios, el único que tiene poder para enviar a los ángeles malvados para atormentar a los impíos y afligir a sus hijos, y así robar a Dios de su gloria al creer que es la bruja la que dispone el accionar de Satán».¹⁹⁹

El hincapié realizado sobre el providencialismo y la autonomía diabólica respecto de los deseos humanos produjo en las demonologías pos 1616 la misma consecuencia que en las publicadas más temprano: la humanización de la figura de la bruja, entendiendo por ello la anulación de cualquier capacidad inherente a su ser o aprendida para producir efectos superiores al que podrían causar cualquier otro hombre o mujer. Citando el «Diálogo del Maestro Gifford» como referencia, Bernard explicó que los maleficia no eran realizados por las brujas, sino por los demonios que, fingiendo estar a su disposición, producían daños a personas, objetos o animales.²⁰⁰ Más de veinte años después, una vez que su rol en los procesos judiciales de East Anglia hubo terminado, Stearne nuevamente inscribió los argumentos del teólogo de Cambridge en el contexto de su experiencia personal, aclarando que las brujas que colaboró en enjuiciar no comparecieron ante la justicia por haber sido responsables de algún tipo de embrujo que hubiese deteriorado a personas o sus posesiones, ya que ello corría siempre por cuenta de los espíritus malignos con los que entablaban vínculo.²⁰¹

La discusión sobre la causa eficiente en la magia nociva se entrelaza, por otra parte, con la importancia que durante todo este periodo continuó teniendo la capacidad seductora del demonio. Según Cooper, Satán persuadía a la bruja de que las maldiciones que ella lanzaba a sus enemigos poseían virtudes performativas, de manera que las secuelas eran el resultado del poder mágico de aquellas y no de su ayuda (and not from his secret helpe), con la intención de disimular sus propias habilidades y hundir más a la bruja en sus pecados.²⁰² El pasaje escrito por el pastor nos permite sospechar que la sutileza diabólica y su tendencia a actuar interiormente también formaron parte del conjunto de ideas que demostraron tener continuidad entre la primera y la segunda etapa del discurso demonológico inglés. Efectivamente, estos tratados remarcaban que la amenaza demoníaca se iniciaba siempre en el espíritu. El mismo autor explicó que para afectar al exterior de las personas, el demonio buscaba reinar en su corazón y conciencia (seekes to enthrone himselfe in the heart and conscience) para desplazar a Dios de allí.²⁰³ Esa entronización en el interior de los hombres, un lugar común en los textos ingleses, podía ocurrir de diferente modo. El Adversario podía, en primer lugar, potenciar una disposición preexistente en el sujeto, incitándolo a transformar su rencor en acción. Ello puede verse en A Treatise of Witchcraft, de Roberts: «el diablo, que sabe de qué manera contentar mentes exulceradas, se metió en sus corazones y se ofreció a enseñarles los medios para materializar el rencor que alimentaban en su pecho».²⁰⁴ Sin embargo, además de aprovechar pensamientos negativos que ya estaban presentes en los hombres, para Bernard el ingenio del demonio llegaba al punto de implantar intenciones y propósitos perniciosos donde no existían.²⁰⁵ En cualquiera de los dos casos, la tentación una vez más no se producía con el demonio manifestándose en forma física como ocurría en los panfletos, sino actuando invisiblemente. El demonio, pues, mantenía su posición como enemigo omnipresente de la humanidad, continuaba siendo el problema universal, tanto como lo había sido en el periodo anterior.²⁰⁶

En los párrafos recientes se han señalado las continuidades fundamentales entre los tratados demonológicos publicados entre el Discourse de George Gifford y A Confirmation de John Stearne. Aunque repasadas brevemente, las similitudes en los argumentos centrales cuestionarían una de las ideas que inspiraron el presente capítulo, la de la existencia de dos etapas en el discurso demonológico inglés. Sin embargo, la división cronológica propuesta puede justificarse si en lugar de centrarnos en las semejanzas lo hacemos en las diferencias. Estas giran alrededor no solo de la atención que los textos del periodo 1616-1648 prestaron a las concepciones populares en torno a la fisicalidad de los demonios, su vínculo con las brujas y sus intervenciones en el mundo material, sino al detalle con el que buscaron explicarlas, adaptarlas e incluirlas a la visión teológica ortodoxa y académica, lo que complejizó considerablemente su contenido en relación con los de la etapa anterior.

Uno de los primeros puntos donde puede observarse el cambio en la predisposición de los demonólogos a tratar determinados problemas es en la cuestión del vuelo en los relatos sobre brujería. Como hemos mencionado, Holland y Perkins trataron el tema, aunque limitadamente. Mientras que el segundo lo hizo en el marco de la exégesis bíblica y no en relación con las brujas de su tiempo, el primero había señalado que la referencia a ese tipo de acciones en los panfletos debía ser considerada como una ilusión diabólica a partir de las pocas pruebas que allí se daban para aceptar su existencia en la realidad. De los libelos que relatan episodios de transvecciones aéreas y se conservan actualmente (A Most Wicked worke of a wretched Witch y The Wonderful Discoverie of Witches), ambos fueron posteriores al texto de Holland, por lo que no conocemos a cuáles aludía cuando se refería a «panfletos fabulosos». Con todo, tanto en la publicación anónima como en la escrita por Potts se repiten los vicios identificados por el teólogo décadas antes: no había evidencias ni explicaciones satisfactorias para justificar la creencia en demonios que realmente transportaban aéreamente a seres humanos. Ni Richard Burts, Grace Sowerbutts, James Device o quienes escribieron los panfletos en donde sus confesiones fueron registradas dieron cuenta de cómo los vuelos podían ocurrir.

A pesar de ello, la estrategia adoptada por Thomas Cooper fue completamente diferente a la del autor de A Treatise against Witchcraft. Por su tarea pastoral en Lancashire estaba familiarizado con las creencias sobre brujería en la región, además de conocer lo ocurrido en los juicios de 1612, aun cuando había abandonado el beneficio eclesiástico que allí tenía años antes de que tuvieran lugar.²⁰⁷ En lugar de señalar las lagunas teóricas de la visión folclórica y considerar lo ocurrido como una fantasía, brindó una explicación para evitar que lo narrado en la literatura popular fuese malinterpretado. En primer lugar, rechazó que las brujas pudiesen surcar los cielos por sus propios medios.²⁰⁸ Ello no significaba, no obstante, que el vuelo fuese imposible. Lo que permitía superar esta aparente contradicción era la injerencia de los demonios: «no es difícil para Satán transportar con su poder a las brujas por encima de la tierra o del mar velozmente y por distancias cortas engrosando el aire que se encuentra debajo y alrededor de ellas».²⁰⁹ El fenómeno era factible porque los espíritus condensaban el aire que rodeaba a la bruja, transformándolo en un material tangible capaz de soportar su peso y trasladarla de un lado a otro. Por primera vez en un tratado demonológico originado en Inglaterra se daba una explicación de las transvecciones aéreas sin recurrir al engaño visual. Podría pensarse que las escenas de demonios trasladando a personas presentes en las páginas del panfleto más popular del periodo impulsaron a Cooper no a obliterarlas, sino a incorporarlas de manera segura al pasarlas por el tamiz de una explicación natural y teológicamente sustentada. Cierto es que ninguno de los demonólogos ingleses de nuestro periodo que publicaron luego de 1617 repitió los argumentos de Cooper en lo que respecta al vuelo de las brujas. Pese a ello, podría interpretarse que el ejercicio de adaptación del folclore a la visión de la alta cultura teologal no fue fallido, no solo porque ninguno de sus colegas lo refutó, sino porque habría dado legitimidad a parte de las confesiones asentadas en el panfleto de Potts. A finales de la década de 1620, Richard Bernard (quien leyó y citó en su demonología a The Mystery of witchcraft) advirtió que confesiones como las de los asistentes a la reunión de Malkin Tower, donde se afirmaba que diversas personas habían abandonado el lugar a lomo de espíritus con apariencia de potros debían ser interrogados (are to be inquired after) debido a que evidenciaban cercanía con el demonio (for they prove the league and familiarity with the divell).²¹⁰ De esta manera, las travesías de las brujas pasaron de ser una mera ilusión a ser consideradas por el teólogo más prestigioso de su generación como una prueba judicialmente válida para condenar a alguien por el delito de brujería.²¹¹ Lo que ocurrió en el medio para que ello fuera posible fue su justificación en términos teológicos. Así, esa acción pasó de los márgenes de la literatura popular al centro de la tratadística académica. El análisis de Cooper no quedó trunco en sus propias páginas, sino que fue incorporado por Bernard.

Otro de los puntos problemáticos que la visión popular presentaba a los teólogos era el de los cuerpos de los demonios, cada vez más importantes en los panfletos.²¹² Como los colegas que los habían precedido, los teóricos de la segunda etapa entendían que todos los espíritus (malignos o virtuosos) eran entidades desencarnadas.²¹³ En 1616, Alexander Roberts pareció retomar el análisis de George Gifford desde el punto que este había considerado prudente no traspasar. Mientras que a finales del siglo XVI el teólogo de Essex había afirmado que los demonios podían tener cuerpos falsos, aunque sin desarrollar cómo eran o funcionaban, en la segunda década de la centuria siguiente Roberts agregó información significativa: «esos cuerpos, cuando son visibles, se arman con aire espesado (...) que cuando está en su estado natural no tiene ni forma ni color, pero si se condensa puede tener ambas características, como ocurre con las nubes, que a veces se parecen una cosa y a veces a otra».²¹⁴ Tal como ocurrió en el caso de los vuelos, el aire –mediante una condensación producida por las propias naturalezas angélicas– era el medio que les permitía intervenir materialmente, en este caso para fabricarse una estructura corporal.²¹⁵ De esta manera, el cuerpo era falso por haber sido confeccionado artificialmente, no por ser imaginario o producto de una alucinación; poseía una realidad física que le permitía realizar diferentes funciones.²¹⁶ Resulta significativo que en medio de su tratado, Roberts analizara a la manera de un panfleto la examinación de Mary Smith, acusada de brujería oriunda de King’s Lynn, localidad donde aquel actuaba como ministro.²¹⁷ Una interpretación posible podría ser que el contenido de las declaraciones de la mujer impulsó al religioso a ensayar explicaciones que permitieran a sus feligreses –que difícilmente ignoraran la ejecución de un miembro de la comunidad por brujería– entender adecuadamente lo ocurrido.²¹⁸ De hecho, las explicaciones teóricas aparecen en la primera mitad del texto, presentándose luego las declaraciones de Smith y sus víctimas, de manera que cuando el lector llegase a los pormenores del caso contase con las herramientas para evitar malinterpretaciones.

Portada de la segunda edición de A Guide to Grand-Jury Men (1629).

Un ejemplo de ello pueden ser las declaraciones de Edmund Newton, una de las personas que sufrió la ira de la acusada. Este hombre provocó a Smith revendiendo los quesos que le compraba para obtener un beneficio económico más sustancioso con menos esfuerzo. Luego de un tiempo de realizar estas transacciones, su salud comenzó a deteriorarse rápida y misteriosamente. Durante su padecimiento, se le apareció al costado de su cama una figura humana con barba y vestido de forma rústica ofreciéndole ayuda para sanar su pierna. Newton rechazó la oferta al ver que aquello tenía pezuñas (cloven feet) en lugar de pies. Luego de que su ayuda fuera declinada, el ser desapareció.²¹⁹ Roberts abordó este pasaje explicando que no había sido un sueño, sino algo que efectivamente sucedió (these being no vaine conceits, or phantasies). Este relato típicamente folclórico estaba contenido en el marco de la explicación teológica esbozada con anterioridad, el cuerpo que rondaba la cama del enemigo de Mary Smith no era otra cosa que una figura de aire asumida por un espíritu maligno, lo que permitiría explicar su inmediato desvanecimiento. Por otra parte, la imperfecta reproducción de la fisonomía humana (pezuñas en lugar de pies) era un defecto ineludible para los demonios, incapaces de imitar al detalle aquella creación divina: «No puede representar a la perfección la forma del cuerpo de un hombre; aparece en él alguna deformidad que lo traiciona, como tener los pies como un buey, un caballo o alguna otra bestia, pezuñas, manos torcidas armadas con garras, el talante de un buitre o alguna otra parte deforme».²²⁰

Las ideas escritas por Roberts a comienzos del periodo analizado en este apartado fueron incorporadas de diferentes formas por autores posteriores. Al año siguiente de la publicación de A Treatise of Witchcraft, Cooper explicó en su tratado que los demonios podían colocarse entre un hombre y una mujer al momento de las relaciones sexuales para apropiarse del producto de la eyaculación masculina evitando su ingreso en la anatomía femenina, presumiblemente al asumir una contextura finísima para lograrlo.²²¹ Si bien es cierto que el teólogo no mencionó ni a su colega ni a su tratado explícitamente (en realidad no citó taxativamente a ningún texto a excepción de las Sagradas Escrituras) podríamos suponer que Cooper leyó a Roberts, autor de la demonología inglesa más reciente, y que allí obtuvo ideas como las de la condensación de aire –que había utilizado para justificar el vuelo–y referencias a pasajes específicos de diversos escritos de Tomás de Aquino, citados en numerosas ocasiones en los márgenes del texto.²²² Por otra parte, en su breve texto de 1647, Matthew Hopkins no se destacó por demostrar conocimientos exhaustivos de los tratados demonológicos académicos.²²³ Sin embargo, a la hora de explicar los relatos de las brujas (extraídos por él mismo durante los interrogatorios) en torno a las apariciones demoníacas y las formas que asumían, reprodujo una propuesta teológicamente ortodoxa y conocida: «como es un espíritu y príncipe del aire, se les aparece con cualquier forma o aparentando ser cualquier criatura, que logra reuniendo aire condensado».²²⁴ Ante la falta de referencias al tratado de Roberts –y la dificultad de que un inglés de la modernidad temprana sin formación teológica sistemática pudiera acceder a los textos del Aquinate– solo puede conjeturarse la procedencia de esa idea. Creemos que el eclesiástico de Norfolk sigue siendo la mejor opción. Hopkins pudo haber accedido al texto de aquel durante su estadía en King’s Lynn en 1646; el de Mary continuaba siendo el caso de brujería más resonante de la localidad hasta los procesos acaecidos durante la guerra civil.²²⁵ Asimismo, el acercamiento podría haber sido indirecto por intermediación de su compañero de tareas, John Stearne, quien a diferencia de este no solo manifestó conocimientos de primera mano de panfletos sobre casos de brujería, sino también de los tratados de Thomas Cooper y, sobre todo, Richard Bernard.²²⁶ Aunque no es posible una comprobación incuestionable mediante el método histórico, no sería descabellado pensar que Hopkins hubiera tomado prestadas las demonologías que Stearne leía para guiar su tarea, o que ambos hubieran discutido los temas más espinosos tratados en aquellas durante sus largos viajes por el interior de Inglaterra. Sheilagh O’Brien, apoyándose en las investigaciones de Wallace Notestein y Malcolm Gaskill, advirtió que los conocimientos demonológicos de Hopkins podrían hundir sus raíces mucho antes, al sugerir que los tratados de Gifford, Perkins y Bernard difícilmente hubiesen sido desconocidos para el hijo de un clérigo puritano.²²⁷ En este sentido, es posible observar cómo los demonólogos construían sus argumentos considerando aquellos de sus antecesores, produciéndose una progresiva apropiación y acumulación de ideas.

Matthew Hopkins durante los interrogatorios de dos brujas visitadas por sus familiares. Extraído de un panfleto editado c. 1650.

El concepto de espíritu familiar no pasó desapercibido para los demonólogos del periodo. Para 1616, aquellos seres idiosincrásicos del discurso demonológico inglés llevaban más de medio siglo de presencia en la literatura popular sobre brujería. Incluso, durante la segunda década del siglo XVII, adquirieron un mayor protagonismo en aquellas narrativas, lo que aumentó el interés que se le otorgaba a su cercanía física con las brujas. Frente a este panorama, los autores de tratados ensayaron una respuesta basada en la integración, mostrando una flexibilidad ante el concepto mucho mayor que la de sus predecesores que, aunque no lo habían omitido de sus páginas, le habían dado una importancia menor por hallarlo excesivamente problemático, tal como hemos visto. La incorporación de los familiares en la tratadística, sin embargo, también fue paulatina. En cuanto a la legitimación de lo publicado en los libelos, el caso paradigmático es el de Bernard. Demostrando el cambio de época en relación con la aproximación a aquellos documentos, el reconocido teólogo consideró válida la posibilidad de que las brujas se relacionaran con numerosos familiares.²²⁸ Posición opuesta por completo a la de Gifford en su segundo tratado, quien con el anónimo libelo A true and just record en mente había mostrado reticencia y desconfianza ante esa posibilidad. En 1647, Matthew Hopkins fue un paso más lejos. Mientras interrogaba a las sospechosas de brujería Elizabeth Clark y Rebecca West durante marzo de 1645 en Manningtree (Essex), aseguró haber visto –junto a otros nueve testigos– la aparición de cinco familiares: Holt (un gato blanco), Jarmara (un perro sin extremidades), Vinegar Tom (una criatura con cuerpo canino y cabeza de buey), Sack and suggar (un conejo negro) y Newes (una especie de zorrillo). El impresionante relato impacta aún más porque el witchfinder aseguró que durante su visita a las acusadas Vinegar Tom «inmediatamente se transformó en un niño de cuatro años de edad sin cabeza, dio media docena de vueltas en la casa y se desvaneció en la puerta».²²⁹ Fue luego de estas afirmaciones que el autor oportunamente aclaró que los demonios fabricaban cuerpos de aire rarificado, lo que permitía explicar tanto el repentino cambio de forma atestiguado como la capacidad de todos los familiares de aparecer o desaparecer inmediatamente. La explicación erudita fue el recurso al que apeló para aclarar el fenómeno que había presenciado, típico de los relatos populares, pero que hasta el momento nunca había sido atestiguado en primera persona por el responsable de un tratado, y tan solo veinte años antes había sido aceptado como posible a la manera de los panfletos por un teólogo.²³⁰

Los familiares, según se los describía en los tratados del periodo, ya no eran las entidades moralmente ambiguas de los panfletos, no se subordinaban a las brujas, no descansaban en jarrones, ni podían ser considerados simples tricksters. Su incorporación a los textos teológicos implicó su completa asociación con la porción oscura del orden preternatural, seres que no podían hacer otra cosa que el mal. Los animales familiares eran, pues, el diablo adoptando apariencia zoológica. El concepto popular solo había sido aceptado en el discurso demonológico dominante mediante su transformación en algo diferente a lo que originalmente era.²³¹

La integración progresiva de elementos populares en el discurso de la alta cultura teologal, no obstante, puede comprobarse más acabadamente teniendo en cuenta cómo los tratados del periodo 1616-1648 abordaron las relaciones somáticas entre los espíritus y las brujas, específicamente las marcas que los primeros dejaban en los cuerpos de las segundas. En los panfletos, aquellos estigmas demoníacos eran el resultado de la succión de sangre por parte de los familiares. La hinchazón, coloración e insensibilidad dérmica se producían luego de que los cuerpos humanos hubiesen sido mordidos y pequeñas dosis de sangre hubiesen sido extraídas por medio de aspiraciones desde orificios hechos ad hoc. Esta forma folclórica de interpretar las marcas no gozó de popularidad inmediata en los tratados demonológicos. En efecto, las marcas en sí no fueron mencionadas hasta el de William Perkins, donde fueron consideradas como evidencia no de la succión por parte de familiares animales, sino como prueba de que se había establecido un pacto con un demonio. Tal como señaló James Sharpe, existía una fractura entre la idea docta del pacto infernal y la popular de la succión animal.²³² Esa grieta entre ambos sustratos culturales en torno a las huellas físicas se mantendría en las dos obras sobre brujería publicadas con posterioridad a la del teólogo de Cambridge. Alexander Roberts señaló que tal como los pueblos antiguos imprimían señales en las anatomías de sus esclavos y sirvientes, el demonio hacía lo propio con quienes le juraran lealtad y se dedicaran a practicar la brujería, motivo por el cual algunos magistrados ordenaban afeitar totalmente los cuerpos de quienes eran enjuiciados para buscar minuciosamente evidencias de su delito.²³³ Este punto fue aludido por John Cotta, quien se mostró reticente a aceptar las marcas como prueba condenatoria debido a que las que tenían un origen natural eran idénticas a las producidas por seres preternaturales, por lo que era sencillo confundir a una con la otra.²³⁴ Pese a la cautela que proponía en su uso legal, el médico no negaba que existieran. Siempre y cuando fuese confesado voluntariamente por las brujas, las huellas físicas podían ser consideradas como efecto de la alianza establecida con el Adversario, una suerte de sacramento diabólico a partir del cual la parte humana abandonaba el rebaño divino.²³⁵ Apenas un año después de la aparición del texto de Roberts y de la primera edición del de Cotta, Thomas Cooper comenzó a asimilar ideas de la literatura popular para explicar los vestigios físicos mencionados. Al haber estado familiarizado con el caso de las brujas de Lancashire, podría sugerirse que las declaraciones registradas en el texto de Potts habrían influido en el autor de The Mystery of witch-craft.²³⁶ En ese panfleto las marcas que dejaban los familiares se emplazaban en lugares del cuerpo imposibles de ser vistos en caso de usar ropa: mientras que Dembdike las había sufrido en la región de las costillas, su nieta Alizon Device las tenía en sus pechos. Cooper, sin dar especificaciones, señaló que se ubicaban en lugares privados: «para demostrar que le pertenece a Satán, la bruja es mar cada en alguna parte privada desde donde el espíritu succiona sangre».²³⁷ En lo referente a la temática que nos encontramos abordando, el texto del teólogo presentaría un carácter transicional, puesto que la incorporación de elementos folklóricos fue parcial. Si bien las huellas somáticas continuaban siendo evidencia del pacto con el Enemigo (to set his seale upon them, thereby to appropriate them unto him), este se consagraba mediante el acto específico de la succión, una novedad respecto de las demonologías previas en las que quien aspiraba el líquido vital del cuerpo humano no era un animal familiar, sino el propio Satán.

La tarea de síntesis iniciada por Cooper fue perfeccionada por Bernard, el encargado de integrar la totalidad del contenido de los panfletos en un espacio teológicamente controlado. En primer lugar, citando las narrativas sobre los procesos judiciales de Lancashire, Northamptonshire y Bedfordshire, aceptaba la posibilidad de que los demonios pudieran presentarse en forma animal: «adoptan no una sino una variedad de formas (...) un perro marrón y blanco, un potro, una zorra manchada, un conejo, un topo, un gato, una rata, un pollo, una lechuza, una rana o un cangrejo».²³⁸ Esos eran los familiares que párrafos más arriba demostramos que el teólogo consideraba que las brujas podían tener en cantidades considerables.²³⁹ Pocas páginas después de la enumeración de las apariencias zoomórficas que los espíritus podían asumir, señaló que estos sellaban su pacto sorbiendo sangre de la contraparte, acción a todas luces identificable con un sacrificio.²⁴⁰ Al momento de indicar los posibles lugares donde la succión dejaba su marca, Bernard vuelve a apoyarse en los testimonios de los panfletos, destacando la paulatina erotización de su ubicación: los pechos de Alizon Device, los muslos de Mother y Mary Sutton, los genitales externos (secret parts) de Margaret Flower y las nalgas (seat) de Alice Samuel.²⁴¹ De esta manera, la búsqueda de la marca del pacto demoníaco se transformó en la del lugar donde el familiar se alimentaba de la bruja, una y otra noción eran ahora inseparables.²⁴² Esto puede ser considerado como ejemplo del elevado nivel de circulación que existía entre las ideas populares y académicas, así como las transformaciones que a lo largo del tiempo existieron en el modo en que ambas se influenciaron mutuamente. Tras un periodo donde los teólogos optaron por ignorar o desacreditar las interpretaciones folclóricas, en 1627 la tratadística demonológica inglesa había desarrollado respuestas más sofisticadas ante la vitalidad de aquellas.²⁴³ A través de mecanismos discursivos, se apropió de ideas populares como los familiares y la succión adaptándolas a su teología, sobre todo a la noción de pacto demoníaco, probablemente el concepto central en torno al cual todos los demonólogos ingleses de la modernidad temprana construyeron sus argumentos. Las ideas acumuladas con anterioridad a la publicación de Bernard y allí sintetizadas fueron el sustento teórico de la praxis punitiva llevada a cabo entre 1645-1647. Matthew Hopkins, uno de sus grandes catalizadores, resumió las ideas señalando que los familiares no se alimentaban de la sangre de las brujas porque tuvieran necesidades nutricionales (algo imposible para una criatura espiritual), sino para «agravar la condena de las brujas y separar su mente del pacto con Dios».²⁴⁴ En A confirmation de su colega Stearne, los encuentros cada vez más sensuales entre demonios y hechiceras devinieron en relaciones sexuales consumadas, donde también se marcaban los cuerpos y se establecían pactos que se sellaban con sangre.²⁴⁵

ENTRE LA COMPLEJIZACIÓN Y LA HIBRIDACIÓN

A comienzos del presente capítulo se utilizó la definición de folclore ensayada por el filósofo italiano Antonio Gramsci, quien lo entendía esencialmente como la concepción del mundo desarrollada por diversos estratos de la sociedad y que se diferenciaba de la que ocupaba una posición hegemónica. Después del análisis desarrollado a lo largo de las páginas precedentes, en gran parte basado en el contraste de las ideas demonológicas de los panfletos sobre los juicios por brujería y los tratados demonológicos académicos, puede justificarse la utilización de esa interpretación del concepto para referir a las primeras. No obstante, tras estudiar la evolución del contenido de los tratados entre 1584 y 1648, puede señalarse que se cometería un error si se trazara un hiato infranqueable entre la visión popular y la docta; también si se creyera que la segunda se impuso a la primera de forma inmediata o irremediable.²⁴⁶ Hasta aquí se ha podido observar que la frontera entre ambos sustratos culturales en relación con la demonología y la brujería se caracterizó por su porosidad, permeabilidad y constante movimiento. Antes que una imposición unilateral, lo que existió entre ambos acervos culturales fue un intenso intercambio de ideas a partir de las cuales se influenciaron mutuamente.²⁴⁷ En El queso y los gusanos, Carlo Ginzburg afirmó que en la Europa moderna ese proceso de circulación fue especialmente intenso durante la segunda mitad del siglo XVI. En el caso inglés, al menos en lo que se refiere a los temas aquí tratados, también lo fue a lo largo de la centuria siguiente.²⁴⁸

En efecto, las ideas populares sobre brujería influyeron en los tratados demonológicos desde el nacimiento de ese género literario en Inglaterra; lo que cambió a través del tiempo fueron los términos a partir de los cuales esa relación se planteó.²⁴⁹ La primera estrategia ensayada por los demonólogos se basó en la crítica y la intransigencia; intentaron obliterar la interpretación folclórica e imponer por la fuerza una basada en los axiomas de la teología reformada. La mirada que tenían sobre la brujería y su universo asociado se basaba exclusivamente en la traducción a términos prácticos del calvinismo isabelino enseñado en Cambridge.²⁵⁰ Su programa de reforma religiosa, consideraban, implicaba la completa exclusión de cosmovisiones rivales. Antes que un diálogo con las creencias de los miembros de las comunidades en las cuales ejercían sus tareas pastorales, Gifford, Holland y Perkins pretendieron establecer una comunicación unilateralmente orientada. El contenido de los panfletos publicados entre 1612 y 1621, donde las concepciones populares lejos de debilitarse mostraban una gran vitalidad, demostraron las limitaciones de esa estrategia, una evidencia más en contra de las viejas interpretaciones que destacaban la pasividad y heteronomía de las culturas subalternas respecto de las dominantes, visiones fuertemente criticadas, entre otros, por Mijaíl Bajtín y Carlo Ginzburg en la segunda mitad del siglo XX.

La generación posterior de escritores de tratados demonológicos ensayó una respuesta considerablemente diferente. Estos miembros de la elite cultural inglesa pertenecían al mismo espectro confesional y tenían los mismos fines que sus antecesores: difundir los postulados fundamentales de la Reforma y lograr que penetraran capilarmente en toda la sociedad, a cuyos miembros estaban lejos de considerar como protestantes modelo. No obstante, aquellos autores demostraron ser capaces de cooptar elementos de la cultura popular y acomodarlos a sus programas. Los proselitistas protestantes estaban, como señaló Darren Oldridge, siempre preparados para explotar imágenes tradicionales del demonio para llegar a una audiencia mayor.²⁵¹ Lo que se produjo entre 1616 y 1648 en el discurso demonológico fue una domesticación de los elementos típicos de los panfletos (los espíritus familiares, la succión de sangre y la fisicalidad demoníaca, por caso) en función del marco teórico basado en ideas providencialistas, de interiorización de la tentación demoníaca y negación de la capacidad de las brujas para realizar actos de magia nociva, compartido por todos los autores entre Gifford y Stearne. En relación con esto, Roger Chartier plantea la necesidad de tener en cuenta que las ideas y los artefactos culturales son entendidos, interpretados y apropiados por diversos individuos y grupos sociales. En el caso de la religión y nociones asociadas a instancias trascendentes, conceptos compartidos pueden ser utilizados de modo muy diverso.²⁵² El significado que se le otorga es diferente dependiendo de quién o quiénes se lo apropien y actualicen sus posibilidades de sentido.²⁵³ Con el correr de las décadas, los demonólogos demostraron ser lo que Burke denominó «anfibios» y «biculturales», aunque con la intención de traducir los significados según su interés particular.²⁵⁴ El análisis de las ideas demonológicas y sus transformaciones en los tratados puede vincularse con la idea de Michel Foucault sobre que la producción de discursos en cada sociedad está seleccionada, organizada y redistribuida por medio de diversos procedimientos cuyo rol es evitar peligros y adquirir control sobre eventos fortuitos. ²⁵⁵

Así, usufructuando un concepto de García Canclini, lo que tuvo lugar desde 1616 en adelante fue un proceso de síntesis intercultural.²⁵⁶ No es nuestra intención plantear que durante esa etapa los demonólogos ingleses se mostraran más sensibles a las creencias folclóricas o pretendieran defenderlas, lo que parecieron descubrir fue que no podían continuar ignorándolas o rechazándolas sin contemplaciones sin correr el riesgo de profundizar lo que ellos mismos consideraban equívocos y malinterpretaciones. Comprendieron, además, que ambos conjuntos de ideas no necesariamente eran excluyentes: las mezclas también podían dar a luz a saberes homogéneos y unificados.²⁵⁷ El doble tono de las concepciones populares podía ser estabilizado por el estilo oficial de tono único.²⁵⁸ Por ello, procedieron a incorporarlas a sus tratados de manera controlada mediante un proceso de esterilización teológica, es decir, la resignificación de sus elementos característicos integrándolos a los principios fundamentales de la cosmología que consideraban ortodoxa.

Así como Serge Gruzinski señaló que el cristianismo supo amoldarse en sus orígenes a los recuerdos del paganismo romano y durante la Conquista de América al de los cultos indígenas locales sirviéndose de aquellos como depósitos de alegorías y metáforas para su difusión y triunfo, podrían hallarse reminiscencias de ello en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII en relación con las creencias populares vernáculas sobre los demonios.²⁵⁹ Ciertamente, el proceso no favoreció este sustrato de ideas, puesto que estas fueron desnaturalizadas al cortarse los lazos que los unían a una determinada concepción global y ser puestas al servicio de otra con pretensiones absolutas.²⁶⁰ La visión teológica, pues, usufructuó la popular en beneficio propio. Sin embargo, fue precisamente la fuerza y la difusión de las distintas concepciones folclóricas las que llevaron a los demonólogos a cambiar su método de aproximación a estas. Por ello, comprenderíamos solo parcialmente procesos ideológicos y discursivos de este tipo si los entendiéramos únicamente a partir de movimientos verticales o de confrontación y dejáramos sin atender los compromisos, las negociaciones y las adaptaciones.²⁶¹ Lo que existió fue una auténtica polinización cruzada en la que los juicios y los panfletos que los relataban afectaron a los tratados, y en la que estos y la difusión oral de sus ideas principales desde los púlpitos influyó en las creencias populares.²⁶² Los universos culturales, por lo tanto, cohabitaban y se penetraban mutuamente. En este sentido, creemos que el discurso demonológico inglés entre 1560-1648 se caracterizó por su paulatina hibridación, término acuñado originalmente por Gruzinski para el análisis de la América colonial. Sin embargo, a pesar de las diferencias existentes entre aquel contexto cultural y el del interior de Europa durante la modernidad temprana, puede resultar enriquecedor para nuestro análisis. Para el historiador francés, la hibridación se refiere a las mezclas que se desarrollan entre diferentes imaginarios y conjuntos de ideas que conviven en el seno de una misma civilización, algo que puede observarse en el teológico de los demonólogos y el folclórico de acusadores, acusados y testigos en juicios por brujería relatado en los libelos.²⁶³

En este marco, la hibridación, que enriqueció y complejizó notablemente a los tratados, se desarrolló según una acumulación progresiva y no lineal de elementos constitutivos; cada nuevo texto construía sus argumentos a partir de los de los anteriores, lo que tendió a otorgarle uniformidad a sus contenidos.²⁶⁴ Por ello, a pesar de las diferencias que describimos entre las obras académicas publicadas entre 1584 y 1608 y aquellas que vieron la luz entre 1616-1648, no creemos que existieran dos tipos de demonologías inglesas, sino dos etapas en la evolución de un mismo discurso: una inicial y otra de maduración. Mientras que la primera sentó los axiomas centrales, la segunda no solo no los modificó, sino que se estructuró a partir de aquellos. Las nociones folclóricas que se incorporaron a partir de 1616 no fueron integradas con la intención de desacreditar los postulados de los textos precedentes, sino de fortalecerlos. Después de todo, en lo esencial, la relación entre lo divino, lo diabólico y lo humano, así como las capacidades intrínsecas de los miembros de cada uno de esos órdenes no sufrió modificaciones entre comienzos y finales de nuestro recorte temporal. Existieron, sí, diferencias de forma, precisamente aquellas que permitieron complejizar una concepción demonológica que en sus orígenes tuvo una impronta que privilegiaba la dimensión espiritual, aportando un mayor nivel de detalles, por ejemplo, en las acciones de los demonios en el mundo material y sus vínculos físicos con los seres humanos, cuestiones que antes no habían sido negadas, pero sí desplazadas a un segundo plano y tratadas superficialmente. Lo que distinguió una fase de la otra fue que sus representantes prestaron atención a otros aspectos.

En su segunda etapa, la tratadística demonológica en Inglaterra atravesó, entonces, un proceso de maduración teórica a partir de una particular combinación de elementos populares y doctos que permitió satisfacer en lugar de subvertir las inquietudes teológicas que habían dado origen a aquel género. La segunda etapa fue la consumación, no la negación de la primera. La maduración teórica que planteamos finalizó en el bienio 1647-1648, cuando Hopkins y Stearne –tras haber transformado en acto la teoría desarrollada en las seis décadas previas merced a su colaboración en la ejecución de más de cien individuos hallados culpables del crimen de brujería– escribieron sus tratados, marcando un punto de inflexión en la historia de la demonología inglesa.²⁶⁵ Muchas de las ideas presentadas en The discovery of witches y A Confirmation and Discovery of Witchcraft estaban presentes en la cultura popular (por lo que no fueron impuestas a las víctimas mediante tormentos en los interrogatorios) y en la erudita (por lo que su accionar y creencias no serían una aberración, sino el resultado de la evolución interna del discurso demonológico inglés durante el siglo anterior y la desarticulación del sistema judicial local debido a la coyuntura político-religiosa de la guerra civil). Si Bajtín señaló que a finales de la Edad Media el infierno se convirtió para los europeos en el tema crucial en el que se cruzaban la cultura popular y la oficial, durante la temprana modernidad, y específicamente en el ethos cultural inglés, la brujería como objeto de discusión habría cumplido el mismo rol.²⁶⁶ La sección que aquí está por concluir intentó, pues, realizar un modesto aporte al pedido de Peter Burke en su ya clásico estudio respecto a la necesidad de responder preguntas sobre las relaciones entre las culturas populares y de élite entre aquellos que tenían menos y más poder.²⁶⁷

Finalmente, en función de las fuentes escogidas, podría pensarse que las transformaciones internas de las nociones desarrolladas en la literatura sobre brujería en Inglaterra permitirían cuestionar el carácter moderado que parte de la historiografía especializada le ha asignado. Así como la hibridación fue el camino hacia la complejización, podría interpretarse que una y otra colaboraron en la radicalización del contenido de los tratados demonológicos, lo que permitiría discutir la extendida idea de que este género teológico en Inglaterra se caracterizó por haber sido una versión «incompleta» o «más racional» de aquella desarrollada por los teóricos continentales. Con esta idea en mente, los siguientes cuatro capítulos estarán dedicados a comparar los tratados demonológicos ingleses y los del ámbito cultural de influencia francesa, frecuentemente ponderados como la variante más radicalizada de aquella rama de la teología cristiana dentro de Europa continental durante la era de la caza de brujas, con el objetivo de contrastar cómo a uno y otro lado del Canal de la Mancha sus autores describieron el rol, la capacidad y la relación existente entre la divinidad, los demonios y las brujas.

¹ K. Thomas: Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, Londres, Penguin Books, 1971, p. 537. En relación con los lectores y audiencia al que los panfletos apuntaban, C. R. Millar: Witchcraft, the Devil, and Emotions in Early Modern England, Londres / Nueva York, Routledge, 2017, pp. 12 y 152. C. Suhr: Publishing for the Masses. Early Modern English Witchcraft Pamphlets, Helsinki, Société Néophilologique, 2011, pp. 15-124. Sobre la difusión de textos escritos pensados para el consumo popular durante el periodo, véanse A. Fox: Oral and Literate Culture in England 1500-1700, Oxford, Clarendon Press, 2001, pp. 1-50; T. Watt: Cheap Print and Popular Piety, 1550-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 257-315; I. Green: Print and Protestantism in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 445-502.

² M. Gibson: «Pamphlets», en R. Golden (ed.): Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, California, ABC Clio, 2006, p. 873. Sobre los panfletos sobre brujería en Alemania, véase A. Rowlands: Witchcraft Narratives in Germany. Rothemburg 1561-1652, Manchester, Manchester University Press, 2003. No obstante, en ningún territorio de las islas británicas se publicaron tantos panfletos como en Inglaterra. P. G. Maxwell-Stuart: The British Witch. The Biography, Gloucestershire, Amberley, 2014, p. 152.

³ J. Sharpe: Instruments of Darkness. Witchcraft in Early Modern England, Londres, Penguin Books, 1996, p. 71. P. Elmer: Witchcraft, Witch-hunting and Politics in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 279. S. Clark: Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 552. Para una recopilación de los panfletos tempranos y tardíos, véanse J. Sharpe, R. Golden y M. Gibson (eds.): English Witchcraft, 1560-1736. Early English Trial Pamphlets, vol. 2, Londres, Routledge, 2003; J. Sharpe, R. Golden y P. Elmer (eds.): English Witchcraft, 1560-1736. The Later English Trial Pamphlets, vol. 5, Londres, Routledge, 2003.

⁴ P. Burke: Popular Culture in Early Modern Europe, Londres, Harper Torchbook, 1979 (1978), p. 253. La Licensing Act prohibía el establecimiento de imprentas fuera de Londres, excepto en las universidades. B. Shapiro: A Culture of Fact England, 1550-1720, Ithaca / Londres, Cornell University Press, 2000, p. 87.

⁵ Desde luego, había panfletos muy extensos, como A true and just Recorde (1582) o The Wonderfull Discoverie of Witches (1613), cuyas ediciones modernas superan las cien y las doscientas páginas respectivamente.

⁶ Gibson, 2006, p. 873. J. Barry: «Literacy and Literature in Popular Culture», en T. Harris (ed.): Popular Culture in England, c. 1500-1850, Nueva York, St. Martin’s Press, 1995, p. 80. Como sucede actualmente, el precio final de las publicaciones dependía de factores como la extensión total y la existencia, cantidad y calidad de imágenes.

⁷ D. Cressy: Literacy and the Social Order: Reading and Writing in Tudor and Stuart England, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 176. Cressy construyó ese cálculo a partir de los registros de firmas, es decir, en relación con la capacidad de escribir. Sin embargo, la cifra debe ser tomada con precaución. El número de individuos masculinos y femeninos capaces de leer puede haber sido mayor, debido a que no existe una correlación necesaria entre la facultad de leer textos escritos y la de escribir. M. Spufford: Small Books and Pleasant Histories: Popular Fiction and Its Readership in Seventeenth-Century England, Londres, Methuen, 1981, p. 22. Sobre las lecturas públicas de panfletos sobre brujería y otros textos, M. Gibson: Early Modern Witches: Witchcraft Cases in Contemporary Writing, Londres, Routledge, 2000, p. 5; C. R. Millar, 2017, p. 15; R. Chartier: «Lecturas y lectores “populares” desde el Renacimiento hasta la época clásica», en G. Cavallo y R. Chartier (eds.): Historia de la lectura en el mundo occidental, Taurus, Madrid, 2004 (2001), p. 395. T. Harris: «Problematising Popular Culture», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 7 y 18; R. W. Scribner: Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, Londres, Hambledon Press, 1987, pp. 54-60. C. Ginzburg: El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Ediciones Península, 2011, pp. 12-13.

⁸ M. Gibson: Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, Londres, Routledge, 1999, p. 6. Debido a que no se consideraban publicaciones duraderas, la calidad de su confección era pobre, uno de los motivos por los cuales pocos lograron conservarse hasta la actualidad.

⁹ Para estadísticas sobre las persecuciones en Inglaterra, véase A. Macfarlane: Witchcraft in Tudor and Stuart England, Nueva York, Routledge, 2008 (1971), pp. 3-80. Sharpe, 1996, pp. 105-127. Para facilitar el funcionamiento del sistema judicial sin descentralizar su control, el territorio inglés estaba dividido en diferentes «circuitos», cada uno de ellos compuesto por diferentes regiones y localidades. Geográficamente, el Home Circuit era el más cercano a Londres y comprendía los condados de Hertfordshire, Essex, Kent, Sussex y Surrey. Este distrito es el que legó el mayor número de registros sobre la persecución de la brujería en Inglaterra, por lo que la mayoría de las estadísticas refieren a lo ocurrido allí. Véase infra.

¹⁰ J. Sharpe: «England». R. Golden (ed.): Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, California, ABC Clio, 2006, p. 312. Barbara Rosen asoció la disminución del número de panfletos sobre brujería con el frenesí de publicaciones dedicadas a casos de posesión y exorcismos que tuvo lugar entre 1597 y 1603, lapso de tiempo en el que ningún panfleto sobre brujería –ni tratado demonológico, agrego yo– fue publicado en Inglaterra. El eco de la polémica sobre los exorcismos, que incluyó al arzobispo de Canterbury Richard Bancroft y nada menos que al rey Jacobo I entre sus participantes, y que acabó con el desenmascaramiento de casos de posesión fingida, inhibió temporalmente las publicaciones sobre distintos fenómenos preternaturales. B. Rosen (ed.): Witchcraft in England, 1550-1618, Amherst, The University of Massachusetts Press, 1991 (1969), p. 213.

¹¹ Gibson, 1999, pp. 188-190. Nuevamente, la ausencia de panfletos sobre casos de brujería entre 1621 y 1643 coincidió con un periodo de notable disminución en los procesos por aquel crimen. Elmer, 2016, p. 71. Ambas cuestiones no implican, sin embargo, que la conciencia pública sobre la brujería hubiera desaparecido, sino que las autoridades se mostraban más renuentes a judicializar las acusaciones, lo que potenciaba las ansiedades a partir de generar en la población la sensación de que las leyes y quienes debían forzar su cumplimiento no ofrecían la protección adecuada. M. Gaskill: «Witchcraft, Politics, and Memory in Seventeenth-Century England», The Historical Journal, 50(2), 2007, p. 296. Por ello, durante la guerra civil, cuando las autoridades volvieron a mostrarse predispuestas a reprimir la brujería, el número de condenas alcanzó un nivel sin precedentes. M. Gaskill: Witchfinders: A Seventeenth Century English Tragedy, Londres, John Murray, 2005, p. 32.

¹² Durante el conflicto bélico se publicaron, entre otros: Observations upon Prince Rupert’s white Dog, called boy (1642); A Most Certain, Strange, and True Discovery of a Witch: Being taken by some of the Parliament forces, as she was standing on a small planckboard and sayling on it over the river of Newbury (1643); The Examination, Confession, Triall, and Execution, of Joane Williford, Joan Cariden, and Jane Hott (1645). Sheilagh O’Brien escribió un artículo sobre el panfleto de 1643 y la evolución de las creencias sobre brujería durante el periodo 1642-1649. S. O’Brien. «A ‘Divelish’ Woman Discovered: The Witch of Newbury, 1643», Ceræ: An Australasian Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2, 2015, pp. 1-31. Tampoco debe perderse de vista como uno de los factores determinantes para el auge de la publicación de panfletos durante el periodo bélico la abolición de las leyes contra la censura, hecho que facilitaba la publicación del creciente número de juicios. C. R. Millar, 2017, p. 4.

¹³ Para un estudio detallado de los procedimientos legales previos a la constitución y desarrollo de los juicios, consúltese O. A. Darr: Marks of an Absolute Witch: Evidentiary Dilemmas in Early Modern England, Londres, Routledge, 2011, pp. 29-48.

¹⁴ J. Sharpe: Crime in Early Modern England, 1550-1750, Londres / Nueva York, Routledge, 1999 (1984), p. 52.

¹⁵ Los Courts of Assize fueron cortes itinerantes y periódicas (bianuales, típicamente en febrero/marzo y julio, cuando el clima permitía trasladarse por todo el reino y los magistrados tenían menos trabajo en Londres) encargadas de juzgar los casos judiciales más serios, aquellos sobre los Quarter Sessions (tribunales locales que se reunían cuatro veces al año) no poseían jurisdicción. J. Sharpe, 1999, p. 33. Los jueces de los Assizes eran profesionales enviados en parejas (uno encargado de los casos civiles y el otro de los penales) desde la capital del reino a los seis circuitos (Home, Midland, Norfolk, Oxford, Northern y Western) que componían la geografía judicial inglesa. Cada una de las divisiones administrativas tenía asignada su pareja de magistrados con comisión especial para tomar testimonios, juzgar y condenar. J. P. Kenyon: The Stuart Constitution. Documents and Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 74. La duración de los Assizes variaba en función del tamaño de cada circuito, aunque normalmente ninguno se extendía por menos de quince días ni por más de un mes. Aunque con cambios a través del tiempo, el sistema se mantuvo vigente entre el siglo XII y 1972, cuando fueron abolidas en beneficio de la Crown Court, una única corte permanente. El estudio más completo sobre los Assizes continúa siendo el clásico trabajo de J. S Cockburn, publicado un año después de la desaparición de dichos tribunales: A History of English Assizes 1558-1712, Cambridge, Cambridge University Press, 1973.

¹⁶ El Assize grand Jury determinaba si a partir de esa acusación existía efectivamente un caso judicial: si no era así el indictment era catalogado de «ignoramus»; pero si efectivamente creían que había algo que juzgar, se lo consideraba «billa vera». En ese caso, el juez de los Assizes y doce petty jurors (siempre propietarios masculinos) escucharían las declaraciones de las partes involucradas y determinarían de manera expeditiva la culpabilidad o inocencia de cada acusado por separado. Cockburn, 1973, pp. 111-113; Sharpe, 1999, p. 54; Darr, 2011, p. 13.

¹⁷ Gibson, 2000, pp. 3-6.

¹⁸ [«A true and just Recorde, of the Information, Examination and Confession of all the Witches, take at S. Oses in the Countie of Essex: whereof some were executed, and other some entreated according to the determination of lawe»]. W.W. A true and just Recorde, Londres, 1582, A2.

¹⁹ Gibson, 1999, pp. 114-115.

²⁰ [«She told him therewith that she could gette no yeest of Pooles wife and therefore willed the same Spirite to goe to her and plage her»]. E. White: A Detection of damnable driftes, Londres, 1579, A4v. Los pedidos de caridad rechazados fueron considerados por Keith Thomas como uno de los catalizadores fundamentales de las acusaciones de brujería en Inglaterra entre los siglos XVI y XVIII. Gibson, 1999, pp. 78-83; Thomas, 1971, pp. 652-668. En los panfletos el apellido de Elizabeth figura como Fraunces en lugar de Francis. A lo largo del presente trabajo utilizaremos la versión modernizada, aunque en el caso de extraer citas textuales de los documentos se mantendrá la grafía original.

²¹ [«When this Andrew had thus abused her he would not mary her, wherefore she willed Sathan to waste his goodes (...) and not beyng contentid with this, she wild him to touch his body (...) whereof he died»]. The Examination and Confession of certaine Wytches, Londres, 1566, A7. Prácticamente sin lugar a dudas, la Elizabeth Francis mencionada en el panfleto de 1566 es la misma persona referida en el de 1579. Durante su primer encuentro con la justicia, Elizabeth se declaró culpable de haber embrujado a un niño, por lo que fue condenada a un año de prisión, la pena establecida por la Witchctaft Act de 1563 por una primera ofensa no fatal por brujería. En 1573 fue hallada culpable de un delito similar, aunque en lugar de ser ejecutada, el escarmiento estipulado para una reincidente, fue castigada con otro año de encierro. Los tres procedimientos tuvieron lugar en Essex; en los dos primeros Elizabeth fue anotada como la esposa de Christopher Francis, mientras que en el que desembocó en su ahorcamiento (el de 1579) figuraba como viuda. Maxwell-Stuart, 2014, pp. 155-156. Sobre las leyes y las penas por el delito de brujería, véase capítulo VII.

²² [«Elleine in greate rage saied vnto hym, that it had been better for hym, he had never fallen out with her, and so it came to passe, for the same Jhon Chaundeler confessed before his death, that after the same hower that she had saied so unto hym, he never eate any meate that digested in hym, but ever it came up againe as soone as it was done, by whiche meanes he consumed, and wasted awaie to his death»]. White, 1579, A5v. Robin Briggs asoció las tensiones propias de las divisiones de bienes de parientes muertos con el surgimiento de acusaciones de brujería. R. Briggs: Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Londres, Penguin Books, 1996, p. 245.

²³ Gibson, 2000, pp. 8-9. Desde luego, existieron excepciones. Es posible hallar textos posteriores a 1590 donde los documentos jurídicos continuaban dando forma a los relatos, como The Wonderfull Discoverie of Witches, de Thomas Potts, y The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer, a witch, de Henry Goodcole. El texto de Potts también es excepcional en cuanto a la pertenencia social de las víctimas, puesto que, a pesar de haber sido publicado en la segunda década del siglo XVII, la mayoría no pertenecía a un estrato social superior al de los acusados. Estas salvedades llevaron a Marion Gibson a recomendar evitar clasificaciones cronológicas inflexibles. Gibson, 1999, pp. 115-116.

²⁴ El caso fue retratado en el panfleto The Most strange and admirable discoverie of the three witches of Warboys. Sobre los acontecimientos de 1593, véase P. Almond: The Witches of Warboys. An Extraordinary Story of Sorcery, Sadism and Satanic Possession, Londres / Nueva York, I.B. Tauris, 2008. Otro caso donde un miembro de la baja nobleza rural fue víctima de maleficia fue narrado en el libelo Witches Apprehended. Los ejemplos se multiplican si se toman en consideración los panfletos dedicados a analizar casos de posesiones diabólicas. Sharpe, 1996, p. 55. Para una recopilación de aquellos, véase P. Almond: Demonic Possession and Exorcism in Early Modern England: Contemporary Texts and Their Cultural Contexts, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

²⁵ Gibson, 1999, p. 7.

²⁶ Gibson, 2000, p. 3. R. Hutton: The Witch. A History of Fear, from Ancient Times to the Present, Nueva Haven / Londres, Yale University Press, 2018, p. 183.

²⁷ Briggs, 1996, p. 254.

²⁸ Gibson, 2000, p. 5

²⁹ No desconocemos que esta precaución debe ejercerse con cualquier clase de documento histórico. En palabras de Chartier: «ningún texto, ni siquiera el más aparentemente documental, ni siquiera el más “objetivo” (por ejemplo, un cuadro estadístico creado por una administración), tiene una relación transparente con la realidad que capta». R. Chartier: El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 40. El particular hincapié que Gibson hace en relación con los panfletos tiene que ver con que historiadores como Keith Thomas, Alan Macfarlane y James Sharpe los habrían utilizado como testimonios directos y fidedignos acerca de lo ocurrido. Gibson, 1999, p. 4. Véase también Millar, 2017, pp. 13 y 16-17.