Читать книгу Церковь и политический идеал - Алексей Михайлович Величко - Страница 6

Оценка протестантизма как мощного религиозного и общественнополитического учения, получившего невиданное по размаху и чрезвычайно быстрое распространение в большинстве стран западного мира, учения, положившего новые начала политики, этики и права, чрезвычайно сложна. Нам предстоит, с одной стороны, раскрыть основные положения этого религиозного направления, с другой – произвести его сравнительный анализ с основными началами католицизма.

Наконец, что составляет основной предмет нашего исследования, нам предстоит определить, каким образом основные идеи протестантизма – учения, весьма далекого, как мы увидим в последующем изложении, от мирских идеалов правового государства, в толковании его либеральной доктрины и социального идеала, в понимании его социалистами, – оказываются едва ли не единственным источником обоих направлений научной мысли, занимающих монопольное положение в политической мысли Запада. Бессмысленно и неоправданно высказывать предположения, будто религиозная Реформация порождает капиталистическую систему отношений в уже знакомом нам законченном виде, где дух наживы и прагматизма заполняет все сферы общественного и личного бытия73. Можно согласиться с Э. Фроммом и сказать, что подобные утверждения совершенно не основаны на духе протестантизма, у которого «идея превращения человеческой жизни в средство для достижения экономических целей вызвала бы… отвращение»74.

С ним, по существу, был солидарен видный немецкий социолог М. Вебер (1864—1920), полагавший, что протестантизм, в том числе на примере его апологетов – М. Лютера и Ж. Кальвина, вырастает не как средство борьбы за «свободу от религии», а единственно как средство достижения совершенно обратной цели – ужесточения религиозной дисциплины и борьбы со всевозможными еретическими учениями, буквально заполонившими Римскую церковь к началу XV в., истинный отказ от богатства как самоцели жизни и источника всевозможных удовольствий. Проповеди Лютера и Кальвина совсем не имели стремления к сибаритству или выделению светской стороны из лона религии, но, наоборот, вели к еще большей и строгой религиозной дисциплине и самодисциплине верующего, по прекрасному выражению Вебера, – к практике распространения монашеского аскетизма на весь мир. То, что предписывалось только монашествующим, те ограничения, которые принимали на себя католические аскеты, должны стать правилом для каждого верующего христианина – вот призыв, который несли с собой учения реформаторов75.

Не «свободу совести» в привычном для нас понимании, не борьбу за светскую науку имели своим идеалом идеологи протестантизма. Возврат к истинной вере, не замутненной лицемерием и невежеством, смешением светского и духовного начал в практике папства, порочным институтом индульгенции, – вот основной и главный мотив их проповедей76.

Протестантизм пришел для того, чтобы ужесточить требования к верующим. Он уже не довольствуется внешним, формальным признаком принадлежности к Римской церкви, он хочет настоящей любви, веры, духовных подвигов во имя ее и высочайшей требовательности, в первую очередь к духовникам и затем остальной пастве. В отличие от лицемерного католического духовенства протестантизм проповедует истинную аскезу.

Наконец, говоря о протестантизме, мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что государственная идея, сформулированная Римской церковью во вполне законченном виде, не отрицается окончательно Реформацией, равно как и иные начала, лежащие в основании католицизма. Идеалы политической свободы, народовластия, демократии восприняты новым религиозным течением, но приобретают иное выражение, которое тем не менее не противоречит духу католичества, но является их необходимым развитием. И внешняя конфронтация обоих религиозных направлений, не прекращающаяся вплоть до нашего времени, есть борьба за первенство в толковании одних и тех же религиозных идеалов внутри одной культуры, но никак не борьба двух культур. Данный вывод не столь очевиден, как может показаться.

В католицизме нам предстоит образ личности, все значение и преимущества которой определяются одним фактом – принадлежностью к Римской церкви. Если и можно говорить здесь об активности, то главным образом в плане активного подчинения. Начала демократии и народовластия, обнаруженные нами в католицизме, не носят, конечно, еще самодостаточного значения. Если указанные выше идеи и допускаются, и даже пропагандируются в ходе политической борьбы, то, очевидно, цель Рима заключается вовсе не в том, чтобы наполнить их конкретным содержанием в реальной государственной практике. Это часть идеологии, которая применяется для достижения высшей цели спасения, средство политической борьбы и явления, сопутствующие деятельности Церкви в данном направлении.

Совершенно иная картина открывается нам в Реформации и после нее. Человек Реформации – активная, творческая личность, которая может (вот что ново!) и должна самостоятельно проявляться во внешнем, социальном мире. Его направленность на достижение политических и социальных идеалов несравнима с мышлением «прежнего» человека. Поэтому указанные выше институты, получившие развитие в политической жизни общества, также не имеют права на самостоятельное, безусловное и безотносительное существование.

Напротив, это подручные средства религиозного воспитания личности, значимость которых повышается за счет того, что объективно они помогают разрушить абсолютизм католицизма и обеспечить свободу веры каждой отдельно взятой личности. Именно с этих позиций нам надлежит оценивать и социальный идеал, сформулированный протестантизмом. Именно в этом смысле мы должны толковать тот факт, указанный Э. Фроммом, что капиталистические элементы появляются уже в недрах католицизма, а не только протестантизма77.

Вопрос в другом: как истолковывал протестантизм учение Христа и какие способы его распространения считал возможными для себя. Приняв предположение об обмирщении духа западного религиозного сознания (включая, конечно, протестантизм и католицизм) по причине произвольного понимания ими христианства, искажения его сути и духа, мы определенно сможем понять причины, по которым второстепенные некогда идеалы политической и социальной свободы личности, потерявшие поддержку со стороны религиозного сознания общества, приобретают основополагающее значение.

Уже первые шаги Лютера позволяют высказать предположение, что его учение представляет собой в первую очередь критику католицизма с точки зрения человека, его морали и интересов78. Способы «удержания» личности в религиозном духе, предложенные Римом, отрицаются, провозглашенный примат свободной личности сохраняется, но исчезает само существо христианской веры. Идеал все более принимает социальный характер, и предпочтение отдается светской власти, имеющей реальные возможности поддержания организации верующих. Не случайно повсеместное распространение протестантизма привело не к ожидаемому подъему религиозного сознания верующих, а к широкой практике абсолютизма, с которым пришлось бороться именно теми второстепенными способами, которым ни протестантизм, ни католицизм не придавали особого значения.

На что в Реформации обращается внимание в первую очередь? Вопервых, на массовость реформаторского движения, поддержанного многими слоями населения, в том числе представителями средних и бедных слоев. Учение, которое по своей простоте и доступности представляло видимость естественного возврата к простым правилам Древней Церкви, упразднявшее отдельно и по своим законам живущий клир, не разделяющее верующих на «безгрешных» и грешных, не могло не получить массового признания. Очевидно, что и здесь в полном объеме проявляется стремление к религиозному, но никак не социальному идеалу, в близком к современному его пониманию.

Серьезные ограничения в повседневной жизни, накладываемые этим учением на верующих в него (аскеза, доведенная до большей высоты, чем ее знало католичество), является естественной и закономерной платой за ту истину спасения, которую протестанты приобретали в будущем. Трудно представить, что столь серьезные требования, предъявляемые протестантизмом к личности, могли быть психологически восприняты без какоголибо основополагающего начала, которое не представляло бы собой известного «вознаграждения» за принятие более жестких правил поведения, чем раньше. И наиболее подходящим для этой и других целей, которые мы укажем, является все тот же принцип «избранности, который мы встречаем еще в католицизме и который, принятый протестантскими проповедниками, принимает новое, более глубокое по степени проникновения во всевозможные сферы бытия и многообразное выражение, являет собой основу для целого ряда положений новой веры, нашедших соответствующие формы в правовой и политической сферах западного общества.

Для борьбы с абсолютизмом католицизма проповедникам новой веры необходимо было сломить окончательно и бесповоротно именно то, на чем реально зиждилась Римская церковь, – ее организационную структуру, материально воплощенную идею господства папы как наместника Петра, деяниями которого приходит спасение грешникам. Достаточно было поставить под сомнение ту мысль, что грешники спасаются именно таким образом, как все здание католицизма рушится. Именно этим путем и пошли Лютер и Кальвин. Им не составило большого труда (не в личностном, конечно, плане, а при формировании всей системы мировоззрения в целом) разрушить учение папства, поставив под сомнение и, как мы видели, вполне обоснованно, учение об избранности в папстве, что выразилось, как естественное следствие, в отрицании целого ряда институтов, имеющих исключительно католическую принадлежность: учения об индульгенциях, о церковных таинствах, о самой церкви, ее роли и т.д. Между прочим, особенно на примере отрицания учения об индульгенциях, как наиболее постыдного и публичного явления, видно, что в числе наиглавнейших мотивов Лютером владели чисто прагматические соображения изыскания доводов в борьбе с папством, но никак не стремление дать новую веру.

Стремясь к поиску доводов, посредством которых можно было бы доказать лицемерие и антихристианский характер самой сути индульгенции, Лютер дошел до иной крайности. Если обоснование индульгенции заключается в том, что Римская церковь своими делами «соделала сокровище», которым спасаются остальные, приобретшие индульгенции, то, по мысли Лютера, следует не только признать продажу индульгенций кощунственным предприятием, но и «отменить» саму возможность творения добрых дел как залог спасения. Довод, примененный им, вскоре принимает опасные и серьезные очертания и приводит к далеко идущим последствиям.

«Вера, – писал он, – не может существовать в сочетании с делами: если вы претендуете на оправдание делами, какими бы они ни были, то это то же самое, что “хромать на оба колена” (3 Цар. 18: 21), как, например, служение Ваалу и целование собственной руки (Иов. 31: 27, 28), что, по словам Иова, является великим преступлением. Таким образом, вы можете этой верой стать новым человеком, поскольку ваши грехи прощены и вы оправданы заслугами другого, – а именно только лишь добродетелями Христовыми. Разве не такой верой душа проявляет свою покорность Богу во всем? Для исполнения какой заповеди не требуется подобной покорности? Что может быть более полным исполнением заповедей, нежели повиновение во всех отношениях? Это повиновение, однако, не достигается делами, но лишь только верой. С другой стороны, что может быть проявлением большей непокорности Богу, что является большей безнравственностью и проявлением большего презрения по отношению к Богу, нежели недоверие к Его обетованиям? Таким образом, Бог справедливо поставил все в зависимость не от гнева или похоти, но от неверия, чтобы те, кто полагают, что могут исполнить закон, совершая целомудренные и милостивые дела, требуемые законом (человеческие добродетели), не могли быть спасены. Они подпадают под такой грех, как неверие, и либо должны просить милости, либо будут справедливо осуждены… Если вы хотите спросить, как это может быть, что лишь вера оправдывает и предлагает нам множество великих благ, без дел, и при этом столь многие дела, церемонии и правила предписаны нам в Библии, я отвечаю: прежде всего помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает»79.

Итак, спасает лишь вера, а всякий, кто попытается добрыми делами оправдать ее либо испросить милость у Бога, становится страшным грешником, который высказывает недоверие Его обетованию и ставит под сомнение Его волю. Если Бог даровал тебе спасение, то узнать, поверить и понять это можно только верой. Конечно, в этом случае ни индульгенции, ни Церковь, в понимании ее папством, не нужны.

Более того, спасение даруется, как можно понять Лютера, не священству, но всем верующим, к клиру не относящимся, но соблюдающим веру и истинное благочестие. Перед нами, не побоимся сказать, разыгрывается целая революция, которая демократически, не боясь подорвать сами основы католической религиозности, ставит один за другим ряд пышущих новизной и верой в человека тезисов. Оказывается, авторитет папы совсем не нужен для спасения. Оказывается, «мое» спасение предопределено тем уже, что «я» – христианин и пребываю во Христе и в истинной вере. И никакая церковь, никакой клир не может изъять и изменить той благодати и той судьбы ко спасению, которые предначертал мне от времени Господь. Достаточно иметь предметное представление о значении религии в жизни средневекового европейца, чтобы понять, какой великий подвиг сомнения совершил Лютер в собственных глазах и глазах остального христианского мира и какой заряд оптимизма передал он всем чающим истинного спасения и истинной веры.

Но если и это учение мало напоминает учение Церкви, то, безусловно, разрешив одни проблемы, протестантизм должен был породить другие. Внимательно изучая учения Лютера и Кальвина с чисто богословской, теологической точки зрения, неизменно приходишь к двум как минимум вопросам, на которые следует ответить, приняв тезис о лютеранских способах спасения.

Вопервых, каким образом можно распознать «спасенных», если «по делам» их проверить нельзя, а церковные правила и обряды становятся для них не только не обязательными, но и просто запрещенными? В качестве сравнения, скажем, в католичестве этот вопрос вообще не стоял так остро. Например, спасенные «изначально» могли лишь подтвердить спасение, но при соблюдении строгих монастырских правил и послушания по иерархии. А остальное «население» – язычники, грешники, еретики и т.д. – спасалось молитвами Римской церкви и ее просветительной деятельностью на благо всего человечества. В настоящем случае церкви нет и нет монастырей. Отсутствует иерархия подчинения, которую заменяет свобода веры. Где же здесь критерии?

Вовторых, куда девается при этом свобода воли, которая, по учению Христа, и определяет спасение человека, – ведь Господь принимает только искреннюю, настоящую любовь, которая не смущена чудесами или откровениями, а являет собой результат долгой борьбы, т.е. самый настоящий духовный подвиг? Если уже папство, приняв учение блаженного Августина, было вынуждено столкнуться с многочисленными проблемами на этот счет, хотя и не отрицало свободы воли до конца, предполагая ее, например, в акте признания главенства Римской церкви, покупки индульгенции, покаяния и т.д., то насколько большие проблемы должен был разрешить протестантизм, который до конца принял учение о предопределении?

На самом деле разрешение этой проблемы и не входило в планы Лютера и Кальвина, поскольку объективно принятие тезиса о свободе воли либо поставило бы под сомнение первооснову их учений, либо максимально усложнило бы его, заставив прибегнуть к многочисленным схоластическим уверткам, которые были совершенно не в духе протестантизма. Поэтому свобода воли отвергается со всей возможной категоричностью.

Например, в своем письме к Эразму Роттердамскому (1466—1536) Лютер писал: «Коль скоро человек убежден, что он хоть чтонибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в Себе полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какоето место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней мере, желает с их помощью обрести спасение. Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому чтобы спастись»80.

Еще более жесткая редакция данного тезиса встречается у Кальвина, чье учение вообще выступает этаким гимном фатализму81. Впрочем, мы должны обратить внимание на небольшое обстоятельство, которое красочно иллюстрирует характер антихристианской направленности кальвинизма. Комментируя свою мысль, Ж. Кальвин подчеркивал, что свобода преследует одну цель. «Чтобы мы могли без угрызения совести и душевного трепета употреблять Божьи дары как нам велено. Имея такую убежденность, наши души могут пребывать в покое и в мире с Богом и постигать Его щедрость по отношению к нам». По этому поводу один из исследователей высказался даже, что «из этого явствует, что Кальвин был далек от пуританской узости и всякого аскетизма»82.

Придав особое значение началам католицизма, но разрушив его организационную структуру, за счет которой поддерживалось необходимое единообразие, дисциплина и церковный порядок, протестантизм сам был вынужден идти на весьма жесткие и антиперсоналистические мероприятия. Как и ранее, требование живой веры подменилось лицемерием поддержания внешнего благочестия, поскольку только во внешней морали, в ее заповедях и необходимости поддержания ее силой общественного (в протестантизме – внутриобщинного) мнения Реформация могла сохранить свои идеалы.

Не случайно именно внешняя сторона поведения, поступки и их свойства выходят на первый план при оценке протестантами личности человека и определения возможности его спасения. Особенно явно это обстоятельство проявлялось, как известно, в кальвинизме, где весь уклад жизни стал напоминать монастырский устав, как бы соревнуясь с католицизмом в уходе от мирских радостей и забав и предусматривая жесткие наказания для лиц, не соблюдавших эти правила.

Не случайно, характеризуя протестантизм, Б.Н. Чичерин обращал внимание на следующие его особенности: «В этом учении нельзя не заметить двоякой точки зрения: с одной стороны, человеческая личность возвеличивается, освобождается от всяких законов и ставится в прямую связь с Божеством; с другой стороны, эта самая личность унижается больше прежнего, ибо собственные силы ее признаются совершенно ничтожными. Мы видим здесь как бы два противоположных движения мысли: чем более отстаивается свобода человека от человека, тем более отрицается свобода его в отношении к Богу»83.

Напрашивается невольный вопрос: не является ли отказ от свободы воли в протестантизме лишь довершением начатой католицизмом фактической, необъявленной борьбы против идеи свободного лица? Представляется, что для положительного ответа слишком много доводов за. Рассмотрим основные аргументы. В обоих случаях отрицание свободной воли базируется на учении о предопределении или избранности, которым предполагается, вопервых, наличие естественного закона мироздания, установленного Богом, и, вовторых, признание того факта, что воля Бога не может быть изменена уже даже Им Самим.

Как результат распространения указанной идеи, религиозная мысль быстро приходит к своему упадку, все более и более освобождая место светской науке, которой придается высокое значение средства оправдания места человека в этом мире, хотя бы за счет познания объективного закона, движущего вселенной. Религиозные идеалы оставлены, Бог не воспринимается как творец мира, но еще допускается как реальная сила, не имеющая, впрочем, серьезного научного значения. Позже именно по этой причине и Г. Гроций (1583—1645), и Г.В. Лейбниц (1646—1716) будут говорить о естественном законе так, что он, т.е. закон, существовал бы даже в том случае, если бы не было Бога. Возникает и еще один – по существу, риторический – вопрос: насколько их видения воли личности соотносимы с учением Христа?

Приняв за основу идею предназначения и предопределения, католицизм и протестантизм не могли не придать вопросу свободы воли другого содержания, сориентировав существо вопроса на социальные, материальные предметы, которые доступны разуму и могут быть им объяснены. Если «мое» спасение предопределено, если «моей» задачей становится только удержание веры, как состояния души, то нет необходимости прибегать к столь сложному и не подвластному разуму понятию, которое мы нашли в Православии. Как и все остальные предметы бытия, свободная воля также должна быть оправдана разумом и направлена на достижение тех целей, которые диктуются естественным законом и степенью его понимания людьми. Именно разум, как инструмент необходимого единообразия, хотя и не оставляющий никаких шансов на индивидуальную религиозную жизнь (факт, мало заботивший протестантов), приобретает доминирующий характер.

Но здесь возникает весьма интересное обстоятельство. Если спасение не достигается собственным подвигом, но даруется исключительно по милости Бога, и личная воля человека, как считали реформаторы, не имеет никакого значения, то, конечно, человеческая свобода и остатки его свободной воли только и могут проявляться, что в материальной сфере. Таким образом, для торжества социального идеала открылись уже все дороги.

Однако возникает еще одна проблема. Отказ от свободы воли приводит к тому, что сама свобода человека начинает сливаться с материальной, т.е. рационально познаваемой природой, что приводит к полному детерминизму и фатализму. Наиболее ярко эта тенденция, на наш взгляд, проявляется уже в произведениях Б. Спинозы (1632—1677). Признав человеческую душу частью природы, которая может быть изучена только так же, как и остальная природа, т.е. механистически, Спиноза утверждает тезис о тождественности законов объективного мира разуму познающего субъекта.

Более того, по одному справедливому выражению, «болезненное раздвоение субъекта и объекта им совсем не допускалось, и самая возможность его не подвергалась обсуждению. Увлеченные успехом математического естествознания готовы были весь душевный мир построить по аналогии с миром физическим. Душа может стать объектом естествознания. Как оно понималось в то время, т.е. рациональная психология возможна. Но не иначе, как в виде механики страстей»84.

Здесь нет ничего удивительно, если мы вспомним основные мотивы, которыми руководствовалась освобожденная от опеки папства человеческая мысль, склонная признать собственную возможность познания (пока еще только познания) окружающего мира в целях идеального его обустройства и исключительно для спасения души. Но вслед за этим легко прийти к выводу, что и понятие воли является совокупностью актов утверждения и отрицания, но сама воля совпадает с познаваемым миром, им ограничена и несвободна. Согласимся, что «о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости»85.

Как следствие, и человек понимается свободным только в одном смысле: как лицо, которое может и обязано руководствоваться велениями разума и поступать согласно им86. Свобода воли отрицается, поскольку ее основой может быть только стремление к Богу, которое в Новом времени заменяется стремлением к разумным поступкам. А последние находят свое оправдание в том научном факте, что вечный закон, руководящий миром, разумен и потому может быть понят людьми. От веры и Бога здесь ничего не остается.

Следует отметить, что, конечно, точка зрения Спинозы являлась отнюдь не единственной. Декарт (1596—1650), Гоббс (1588—1679), Кумберланд (1632—1718) и др. представляют собой целую плеяду мыслителей, в чьих произведениях свобода воли если и не отрицается откровенно, то, по крайней мере, в значительной степени ограничивается.

Однако в этом случае отказ от признания воли свободной должен был привести к некоторым негативным последствиям по конкретным политикоправовым вопросам. Например, на основе силлогизма: единый закон дан нам Богом, он познаваем как часть разумной действительности, он содержит идею общего блага, которого мы достигнем, если будем следовать началам разума, и только в этом состоянии мы являемся свободными, поскольку наша воля также составляет часть общего мира; трудно обосновать иначе, чем элементарным принципом ограждения интересов, начало права собственности, поскольку идея свободной воли отсутствует.

Между тем специфика протестантизма, как мы увидим, заключающаяся в своеобразном понимании и обосновании социальной роли человека, ставится этим самым под сомнение, поскольку право собственности должно получить, последовательно рассуждая, свою основу как раз в другой идее. Признание социальной деятельности на профессиональной ниве единственным критерием определения «избранности» лица и способом укрепления веры в Бога должно сочетаться и с таким пониманием права собственности, которое является естественным правом личности и, кроме того, основой его богоугодной жизни и «стояния в вере».

Вовторых, что, наверное, еще главнее, при этом крайне сложно сочетать идею демократии с идеей общего закона. Если признать, вслед за Кумберландом, что «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдения или начертанное с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается счастье отдельных лиц»87, то мы вынуждены будем признать его волю свободной настолько, насколько она «следует» общему и единому закону и стремится к общему благу88.

Кроме того, обоснованно возникает вопрос: если не существует свободной воли у отдельного человека, то каким образом можно допустить свободной совокупную волю всех людей в данном обществе? Если это не так и совокупная воля не есть множество единичных свободных воль, то сразу же ставится под серьезное сомнение учение о народоправстве, органично вытекающее из идеи предопределения и естественного закона, как мы это видели на примерах католических мыслителей.

Говорить о народе как суверене и субъекте верховной власти, очевидно, нельзя хотя бы по той причине, что непонятной становится процедура делегирования народом своей власти государю, где волевой акт играет определяющую роль, и заключение договора на управление государством, как это предполагала договорная теория образования государства того времени. Признать, что такой договор должен быть заключен в силу естественного закона, значит полностью отказаться от права на неповиновение неправедной власти, поскольку само наделение властью носило обусловленный характер.

Между тем напомним: право на неповиновение является органичным для учения о народовластии и – объективно рассуждая – является едва ли не единственным моральным основанием человеку сохранять свои убеждения, не впадая в грех непослушания. Не этим ли обусловлен тот факт, что и Лютер, и Кальвин в своих произведениях и проповедях требуют неукоснительного повиновения верховной власти со стороны подданных?89

«“Вера” Лютера, – справедливо писал Э. Фромм, – состояла в убеждении, что любовь (к Богу. – А.В.) дается ценой отказа от собственной воли; это решение имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству»90.

Кроме того, как минимум косвенно учение о несвободной воле ставит под сомнение саму идею права как в метафизическом, так и в практическом смысле, поскольку такая воля объективно не несет ответственности за свои поступки. Возможно ли справедливое и идеально устроенное общежитие при таких условиях? Наконец, отказ от свободы воли порождает причину неустроенности представительной теории верховной власти, хотя и не так очевидно и внешне зависимо, как в более ранних учениях.

Не случайно с течением времени научная мысль вынуждена была какимто образом разрешить противоречие между законом предопределения в реформаторском его понимании и настоятельной необходимостью обосновать свободу воли. Но, понимая волю и личность человека как части материального мира, игнорируя фактически вопрос о ее духовной субстанциональности, светская мысль не смогла, на наш взгляд, вырваться из круга противоречий.

Исходя из понятия естественного закона, свобода воли мыслилась как некая противоположность понятию причинности, закономерности. Если закон есть сила, есть причина явлений, то вопрос о свободе воли должен быть сведен к вопросу о том, может ли и воля быть причиной явлений. При положительном ответе мыслители Нового времени должны были признавать, что не все явления подлежат действию на них естественного закона, не все явления возникают по его причине.

Очевидно, мы должны допустить одновременное бытие двух естественных законов, разделяя их по критерию возможности служить предпосылкой и причиной различным группам явлений физического мира. Нельзя не согласиться с тем мнением, что такая постановка вопроса о свободе воли при понимании закона как формулы, выражающей однообразный порядок явлений, является логической несообразностью91.

Новая попытка разрешения проблемы заключалась в правильном определении понятия причинности и его взаимосвязи с волей. Если акты нашей воли подчинены определенным внешним воздействиям (например, увеличение числа краж в голодные периоды, что представляет пример на тему: причина и следствие), то она не свободна и подчинена общему закону причинности. При этом считалось, что не следует отождествлять фатализм с отрицанием свободы воли, поскольку он вовсе не рассматривает вопрос о том, имеет ли воля сама причину и вообще отрицает понятие причины, заменяя его явлением чуда как силы, которая производит те или иные события вне зависимости от какихлибо причинных событий. Таким образом, фатализм отрицает, по справедливому замечанию Н.М. Коркунова (1853—1904), сам закон причинности и никак не может быть отождествим с понятием несвободной воли92.

Но данный успех, согласимся, носит только фрагментарный характер. Попытки расширить его приводили или к некоторым остроумным, но неглубоким идеям, имеющим целью занять некоторую компромиссную позицию и признать волю и свободной, и несвободной одновременно. В XIX в. такую попытку предпринял А. Фуллье, который высказывал мнение о практическом совпадении двух противоположных доктрин: свободной и несвободной воли, поскольку обе они одинаково признают существование в человеке сознающей себя силы. Приняв эту основу, считал он, мы можем вплотную приблизиться к решению всех указанных проблем.

«Если… в детерминизм ввести идею о свободе и ее практическое действие, то для детерминиста является возможность заключать договоры на основании его свободы и его независимости… Если люди при гипнозе необходимости способны к обязательствам, обещаниям, договорам… то, стало быть, они могут жить в обществе… Идея договора, свободно принятого обществом, о свободе общественной никоим образом не исключается детерминизмом и может и при нем играть роль управляющей идеи»93.

Считая волю несвободной, он предполагал наличие метафизического идеала свободной воли, который является стимулом для нас, к которому мы приближаемся94. Сам процесс «приближения» и представляет собой переход из несвободного состояния в свободное95.

Не составит большого труда убедиться, что и это учение грешит искусственным схематизмом. Н.М. Коркунов совершенно справедливо отмечал, что, как бы ни насиловал человек свою природу, увлекаясь идеей свободы, он не станет от того ни на грош свободнее. «Он станет только рабом, слепым и жалким, одной идеи, одного влечения. Такой человек все равно что маньяк, воображающий себя испанским королем. Утверждать, подобно Фуллье, что уверенность в свободе уже делает человека свободным, это все равно, как если бы сказать, что такой маньяк может стать испанским королем»96.

Таким образом, попытки вывести волю из сферы действия закона причинности не увенчались успехом. Более того, все более и более принимая светский, социальный характер, идея свободы, лишенная своей первоначальной христианской основы, начинает вообще отрицаться. Если наши поступки есть следствие нашего характера, а последний формируется под влиянием нашего воспитания, общественной среды и т.д., то, стало быть, именно внешние условия формируют характер человека, изменить который он сам не в силах. Поэтому единственным виновником поступков является не сам человек, а общество, которое его воспитало. Человек вообще ненаказуем, наказуемо должно быть общество.

«Если общество относится равнодушно к тому, чтобы значительное число его членов достигло зрелого возраста, оставаясь как бы в состоянии детства, и было неспособно руководиться разумными основаниями отвлеченных побуждений, – писал Дж. Ст. Милль (1806—1873), – то в данном случае вся вина за последствия подобного упущения всецело падает на само общество. Оно обладает не только всеми средствами к образованию и воспитанию людей, но еще пользуется такой властью, как авторитет общественного мнения»97.

Принять такую точку зрения – значит полностью расписаться в отсутствии свободы лица, в связи с чем все многочисленные институты, которые должны были, по Миллю, отделить индивидуальный интерес от общественного, сразу теряют устойчивость и принимают условный характер. Человеческая личность растворяется в духе коллективизма, вне зависимости от того, какой вид он принимает: общество, государство, религиозная община и т.д.

Как известно, учение Христа предполагает свободу воли человека в качестве необходимого условия подвига спасения души. Вторым условием, которое действует параллельно, но уже не зависит по причинноследственной связи от проступков и помыслов людей, является воля Божья, как благодать, которой даруется прощение грехов и спасение души. Трудно сказать, что в данном учении может представлять собой основу для тех злоупотреблений мыслью, которая проявилась в католицизме и в значительно большей степени в протестантизме, насколько эта идея понятна, проста и доступна. Здесь предметом оценки выступает не социальный мир и не материальные условия бытия, поскольку истинное христианство отрицает абсолютный характер этих сфер бытия, а только одно – спасение души. Христианина волнуют не вопросы естественного закона и не вопрос свободы воли в научном их выражении, а только одно: при каких обстоятельствах может быть получено прощение грехов98.

Сам человек не может по своей греховной и падшей натуре добиться состояния спасения. Окончательное спасение зависит исключительно только от Бога. Вместе с тем это не значит, что можно сделать вывод: 1) об отсутствии свободы воли между добром и злом у человека и 2) наличии прямой причинноследственной связи между человеческим поступком и обратным действием Бога, что Он благодатно действует только при хороших поступках и обратно – при плохих. Нетрудно убедиться, что и в том, и в другом случае мы приходим к фактическому признанию отсутствия свободы воли.

На самом деле ни о какой попытке рационального познания вопроса свободы воли не может быть и речи в принципе. Бог не может быть отождествлен с естественным, мировым законом, Его воля не может быть ограничена ничем, а свободная воля человека является причиной его спасения или гибели в своем существе как определяющая сила, хотя при этом Бог может даровать спасение и тем, кто не направляет свою волю к спасению и даже индифферентен Ему. Церковное предание представляет нам значительное количество случаев, когда причиной прощения и спасения явились совершенно иные, не связанные с личностью человека напрямую причины: наличие праведника в родстве, который своими молитвами спасает других родственников, молитва близких и особенно матери, принятие смерти за веру, дарование Богом благодати спасения даже за помыслы, которые появились у грешного и падшего человека, не успевшего в силу различных обстоятельств отмолить грехи, но уже прощенного фактом своего помысла, наконец, просто Божий дар без какихлибо видимых причин и оснований, как акт проявления любви к человеку.

Таким образом, подытожим: христианство не отрицает свободы воли, но предполагает причины последующих явлений в христианской метафизике, трансцендентном понимании ее свойств и природы, где отсутствуют прямая причинноследственная связь и железная необходимость логики, поскольку в основе лежит одна цель – спасение, и одна первопричина и мотив – Божья любовь. В результате, для того чтобы совместить указанные выше начала, мы должны вернуться к той первооснове, которая была дана в христианстве, и вслед за Г.И. Челпановым (1862—1936), например, признать, что человеческая воля свободна по той причине, что наше «я» само является причиной перед судом нашего самосознания, есть истинная причина наших действий99.

Не значит ли это, что мы должны уйти как от закона предопределения, так и от естественного закона? И как быть в этом случае с политическими и социальными идеалами, если мы признаем, возвращаясь к учению Христа, что между человеком и Богом существует взаимосвязь, неподвластная до конца разуму? Что, наконец, способность человека творить внешнюю среду и обустраивать свою социальную жизнь к лучшему представляется мифом?

Известно, что западная культура не дает ответа на эти вопросы. Наконец, соединив два указанных выше аспекта, составляющие сердцевину протестантизма, – учение о предопределении в той его крайности, которую оно получило у Лютера и Кальвина, и полное отрицание свободы воли человека, мы получаем возможность оценить дух протестантизма и учение об «избранности». В настоящем случае оно интересно нам с двух сторон: с внутренней, в части установления способов «узнавания» избранных и определенных ко спасению, и во внешней части, по отношению «избранных» к внешнему, «неизбранному» миру»100.

Причем, поскольку духовная сфера не могла являться для них предметом приложения человеческих рук, предлагаемые критерии должны, очевидно, касаться исключительно социальнополитической сферы, которая не имеет непосредственного отношения к вопросу спасения человека, а следовательно, и веры.

Не меньшее значение для научного исследования имеет второй аспект, на который мы хотели бы обратить внимание: отношение к внешнему миру. Напомним, что аскеза, как ее принял и понял протестантизм, заключала в себе один серьезный смысл – посредством известных ограничений и жесткой регламентации правил внешнего поведения не допустить связи с «миром», который не предопределен ко спасению. В этом случае обнаруживается интересная взаимосвязь между критериями «узнавания спасенных» и отношением ко внешнему миру, суть которого может быть сведена к следующему.

Если «мир» уже предопределен ко греху и гибели, то единственной возможностью не поддаться его влечению, не утерять драгоценное сокровище Божьей благодати и милости ко спасению является максимально возможное отделение, отграничение себя от «мира». При этом данное обстоятельство является максимально эффективным средством внутренней дисциплины «общества спасенных». Чем хуже мир вне меня и «нас», «спасенных», тем в большей степени я должен отдаться самодисциплине и воле Бога, чтобы не быть вовлеченным в греховную среду. Мы обнаруживаем удивительный факт: для своего развития протестантизм изначально, в существе своем должен до конца следовать содержащейся в нем идее о противопоставлении себя внешнему миру. Причем это неприятие может колебаться от ни к чему не обязывающего непринятия мира до активной и агрессивной борьбы с ним.

Знакомое нам еще со времен католицизма правило о неподсудности избранных человеческим установлениям находит и здесь свое естественное место. Довольно вольно трактуя известное высказывание апостола Павла, что смерть Христа была бы для нас напрасной, если бы мы подчинялись людям (Гал. 2: 21), Кальвин высказывает опасное суждение следующего содержания: «Поскольку верующие благодаря привилегии свободы, которую их совесть получила от Иисуса Христа, избавлены от уз и от необходимости соблюдения того, что Господь считает для них несущественным, то мы заключаем, что совесть верующих освобождена изпод власти людей»101.

Скажем категоричнее: для оправдания себя протестантизм постоянно нуждается во внешнем враге, поскольку в противном случае исчезает основа для стремления признать себя «избранными» у приверженцев этого учения и отпадает идейная причина внутренней аскезы, которая составляет основу этого направления в христианстве102.

Как следствие чисто практических задач собственной защиты, протестанты выступают горячими защитниками политических и личных прав человека. Возможно ли реализовать учение о профессиональном призвании и равенстве Лютера без политических институтов? Повидимому, нет. Помимо этих практических причин нельзя забывать главную. Еще большая, чем в католичестве, степень удаления протестантизма от первоначальных христианских истин, когда идея лица «образа Божьего» постепенно заменяется увлекательной идеей человека долга, потом – человекатворца, затем человека – творца своей судьбы и истории, и, наконец, последовательно переходит в идею человека – социального элемента, зависимого от общества и социальных условий бытия.

Вместе с тем нетерпимость протестантизма и католицизма к свободе совести вступает в противоречие с тем духом свободы лица, которая сохранилась в массовом сознании, не отринувшем до конца христианские идеалы. Следует заметить также, что протестантизм агрессивен: он либо требует присоединения к себе, либо отрицает саму возможность признания этого человека равным всем. Вырождается сам дух религиозного демократизма. Нарушается религиозная гармония души, Бога и жизни, которая дается в христианстве.

Отрицая христианские истины, западное религиозное сознание выступает уже реакционной силой, порождающей массовое стремление максимально секуляризировать научную мысль и духовную основу бытия. Этот факт имеет для нашего исследования существенное значение. Либерализм, постулирующий индивидуальную свободу личности, будучи оторванным от своей духовной среды, вскоре иссякает как самостоятельное научное направление. Вначале он сменяется более последовательным с точки зрения светской науки учением – социализмом, а потом сливается с ним. Религия и наука начинают свое параллельное сосуществование, в результате чего первая, перестав соприкасаться с жизнью и служить основой как духовного, так и социального бытия, еще более утрачивает свои позиции, а последняя утрачивает необходимую духовную основу, теряет абсолютность и превращается в совокупность релятивистских воззрений, меняющихся и условных.