Читать книгу Церковь и политический идеал - Алексей Михайлович Величко - Страница 9

То, что деятельность государства сопровождается практически всегда изданием определенных правовых актов, – факт, не требующий доказательств. В этом отношении неважно, говорим мы о «демократическом», «цивилизованном» государстве или, например, о государстве тоталитарном, как его характеризует либеральная наука. Собственно говоря, едва ли не общепризнанный критерий, отличающий государство от иных общественных союзов, заключается как раз именно в возможности верховной власти издавать правовые акты общего действия, поддержанные принудительной силой политической организации общества. Вопрос заключается в другом: как оценивать это явление, какие аспекты его признавать значимыми, а какие – второстепенными, как соотнести его с человеческой свободой и какие цели определить ему в качестве основных, т.е. неразрешимых иным путем, кроме указанного?

«Слово “право”, – писал Б.Н. Чичерин, – понимается в двояком значении: субъективном и объективном. Субъективное право есть законная свобода чтолибо делать или требовать; объективное право есть самый закон, определяющий свободу и устанавливающий права и обязанности людей. Оба значения неразрывно связаны, ибо свобода тогда только становится правом, когда она освящена законом, закон же имеет в виду признание и определение свободы»193. В другом месте у того же автора мы читаем следующее: «Области свободы общественной соответствует публичное право. Здесь человек является уже не самостоятельной единицей, а членом союза, в который он входит как свободное, но подчиненное лицо»194.

«Культурные задачи человечества, – отмечал немец Йозеф Колер (1849—1919), – могут быть достигнуты только в правильно организованном общении, и это общение в известных направлениях должно носить принудительный характер… Цель, к которой оно стремится, может быть достигнута только при единении всех стремящихся к культуре и насильственном подавлении всех враждебных ей элементов». Как видно, здесь подчеркивается, вопервых, необходимость и возможность построения культурного, гармоничного общества, вовторых, универсальный характер выбранного способа организации общества.

Следующая цитата данного автора позволяет подтвердить точку зрения, что этот способ носит исключительно правовой характер и безусловно связан с обеспечением свободы лица. «Согласно прежде господствовавшему мнению, средства принуждения предоставлены произвольному усмотрению государства, но современное право иначе смотрит на этот вопрос. Теперь принудительные меры, находящиеся в руках государства, установлены законом, и каждое лицо, подвергшееся этим мерам, может требовать рассмотрения и проверки принудительной деятельности государства. Акт управления не есть, однако, правовой акт, он, правда, находится в сфере права, но регулируется правом только с отрицательной стороны, поскольку он не должен преступать установленных правовых границ»195.

Определяя различия между абсолютистским, полицейским государством и государством правовым, известный русский юрист А.И. Елистратов (1874—1955) писал: «Подчинение обывателей личному усмотрению абсолютного монарха и его чиновников носило по преимуществу стихийный характер. В правовом государстве взаимное соподчинение людей устанавливается, в большей или меньшей мере, на началах правового порядка… Другими словами, в основу взаимного соподчинения людей в конституционном Государстве ложатся юридические акты»196.

Выделение права из области морали, признание его самостоятельной и, по существу, главенствующей роли, рациональный характер идеи права позволяет со всей очевидностью поставить вопрос: а можно ли считать эту тенденцию вполне соответствующей требованиям христианской нравственности и учению Христа?

Повидимому, ответ носит однозначный характер. Можно, в конце концов, спорить, являются ли нормы Нового Завета «вполне правовыми», т.е. могущими иметь прямое действие на общество и регулировать его отношения так же, как нормы, традиционно считающиеся правовыми, или нет. Можно также игнорировать вопрос о возможности – с точки зрения христианского вероучения – построения гармоничного политического общества на земле и о последствиях указанных попыток. Но нельзя не признать, что христианство, как абсолютная система ценностей, имеющая в своей ориентации духовную свободу и нравственное совершенствование лица, не может быть «заменено» неким аналогом, куда либеральное правосознание вводит рациональную идею права.

Равно как и другие составляющие либерализм институты свободы лица – собственность, политические права и т.д., – право не оценивается христианством как вполне адекватная себе замена. Оно признает их, но лишь постольку, поскольку данные явления общественной жизни составляют ее обязательные признаки, которые не могут быть уничтожены целиком и полностью. Действительно, «сами по себе» правовое регулирование и правопорядок имеют ценность только тогда, когда их позитивное содержание подвержено оценочной критике.

Право в государстве только тогда может быть признано «вполне правом», когда оно признается сориентированным на некоторые идеальные цели, на известную систему ценностей. Замечание Б.Н. Чичерина о том, что «положительные законы суть произведения человеческой воли и, как таковые, могут быть хороши или дурны. С этой стороны они требуют оценки», – представляется вполне справедливым197.

В этой связи не будет большим преувеличением сказать, что содержание этики в правовом государстве имеет чрезвычайно важное значение, поскольку речь идет о тех нравственных целях, к которым должно стремиться правовое государство. Если предположить, что формируемая система этики не имеет устойчивого характера, если допустить, что в результате своих видоизменений, или «эволюции», она упускает либо игнорирует духовную основу человека, то такой индивидуализм носит бездуховный, формальный характер, допускает известную подмену настоящих ценностей ценностями утилитарными, временными, низводящими человеческое достоинство с его высокого пьедестала.

До того как мы рассмотрим вопрос о характере этических идеалов, формируемых либерализмом, а позднее – социализмом и новым либерализмом, затронем вскользь вопрос о философских предпосылках построения такой системы ценностей. С учетом характера и предпосылок католицизма и протестантизма – исторических предшественников учения о правовом и социалистическом государствах, сам собой напрашивается вывод о том, что этика либерализма должна носить рациональный и индивидуалистический характер.

В свою очередь рационализм также далеко не однороден. История философии показывает, что рационализм может основываться на началах формальной и диалектической (по Гегелю – «спекулятивной») логики, может предполагать особую сферу бытия – мир идей – и наличие понятий, выводимых путем дедукции. Вместе с тем рационализм лежит в основе таких «неметафизических» учений, как, например, позитивизм, который исходит из чистого опыта, на основе которого могут быть сформулированы те или иные понятия.

Наконец, рационализм лежит в основе материалистических учений, напрочь отрицающих возможность объективизации какойлибо духовной, нравственной сферы, независимой от материальных явлений198. Единственное, что объединяет все эти разрозненные течения философской мысли, является их антирелигиозный характер. Можно говорить о большей или меньшей степени неприятия данными направлениями религиозного начала, но нельзя не согласиться, на наш взгляд, с тем фактом, что ни одно из них не приемлет религиозного начала как основы системы этики, тем более в их непосредственном содержании.

Нельзя не заметить и прямой зависимости процесса дехристианизации этики с процессом признания ее системы ценностей, изменчивой по содержанию идеалов. В максимально не приемлющем религию направлении – материализме это «чувство» заходит так далеко, что склонно вообще отказывать в возможности отыскания какойлибо духовной системы ценностей, не сопряженных с материальными благами. Стоит ли говорить, что религиозное чувство последователей такого направления крайне низко?

Сама «истина» в данном понимании утрачивает характер абсолютной и нравственной величины, ее откровение признается делом свободного изыскания индивидуального человека вполне в духе протестантской этики и протестантского «спасения верой».

Кроме того, возможность познания всех истин стирает грань различия между рациональным познанием мира и Божественным откровением. Как следствие, и оценка человеческой личности из категории «вечность» перемещается в категорию «временность» и «обусловленность»199, поскольку «вечность» и «бессмертие» даруются только душе. Если же «души нет», если «все смертны» и загробного мира тоже нет, то, вопервых, обусловленность нравственности человека социальными условиями выглядит доказанной, а, вовторых, стремление к социальным идеалам является для личности единственно возможным путем реализации своего разума, своей воли, своей энергии.

Нужно, однако, признать, что объективно тем самым под сомнение ставится сам вопрос о свободе человеческой личности, поскольку презюмируется факт ее зависимости от социальных и иных условий и обосновывается врожденный эгоизм. Преодолеть материальные и социальные трудности – значит добиться окончательного освобождения человека. Это и составляет задачу правовой науки после ее окончательного разрыва с любым религиозным преданием и, в частности, учением Христа.

Как известно, первоначальное стремление построить системы этики на научных основаниях не предполагало полного разрыва с церковными догматами и церковным преданием. Во избежание недоразумений повторимся, что странного в этом ничего нет. Христианская идея об особом характере человеческой свободы, несовместимой полностью по своей сути с жизнедеятельностью какоголибо политического союза, широчайшее развитие ее – пусть даже в интерпретированном виде – в католицизме и протестантизме, оставивших глубокие корни в менталитете западного сознания, не столько отрицалась, сколько должна была научно обосноваться и адаптироваться к новым условиям общественного быта.

Не случайно первые шаги либеральной доктрины напрямую связаны с учением о «естественном» праве, причем при всех различиях в методологическом и философском подходах имеется две существенные черты, которые следует отметить. Обращает на себя внимание тот факт, что характер этических норм во многом подражателен нормам теологическим. Так же как и последние, «естественное» право, по мнению его апологетов, представляет собой в первую очередь систему ценностей, определяющих место человека в мире и обосновывающую его свободу, т.е. совокупность религиозных принципов. Кроме того, как и идеалы христианской этики, нормы «естественного» права обладают значением абсолютных истин, которые непреложны во все времена и для всех народов.

Тем самым подчеркивался универсализм и космополитизм естественноправовой доктрины. Показательно, что даже в более поздние времена, когда идея «естественного» права значительно видоизменилась, когда религиозная ее основа была позабыта, когда, наконец, под сомнение был поставлен вопрос о возможности «всегда и полной» реализации содержания этического закона, даже такие замечательные и тонкие умы, как Б.Н. Чичерин, считали возможным допустить ситуацию, при которой естественный закон получал бы обязательную силу как акт прямого действия. Заметим, что это могло относиться не только ко временам «золотого века», но и к современному времени, например: при пересечении династий или государственных переворотах200.

Вполне религиозный характер имеет и та особенность естественноправовой доктрины, согласно которой власть и ее деятельность подвержены известной критике, но не со стороны прагматичных критериев, а исключительно с точки зрения нравственности.

Впрочем, эта ситуация продолжалась совсем недолго, и уже в скором времени старая и наивная идея о том, что достаточно раскрыть человеку содержание «правильных» и «естественных» идеалов, достаточно ему обустроить общественную жизнь на их основе, как наступит общее благоденствие, утрачивает свое первоначальное обаяние.

Сам процесс развития противостояния между «естественным» и положительным правом может быть, на наш взгляд, заключен в короткой формуле, суть которой сводится к следующему. Первоначальное признание религиозного, абсолютного характера нравственного идеала (1‑я стадия), выведение из нравственной области правового, рационального начала и придание ему значения действенного способа обеспечения человеческой свободы. Признание необходимости оценки позитивного права со стороны права «естественного» (2‑я стадия). Придание положительному праву все более самостоятельного и безальтернативного значения единственного инструмента обеспечения и свободы, что основывается на параллельном процессе распространения и полного господства идеи народоправства и правового государства (3‑я стадия). Наконец (4‑я стадия), придание социальным идеалам самодовлеющего и определяющего – для человеческой свободы – значения и полное обмирщение нравственных идеалов, когда право «естественное», нравственное сливается с правом позитивным, причем последнее сориентировано на социальные блага и носит утилитарный характер. Конечно, хронология и количество стадий здесь носят условный характер, хотя, на наш взгляд, и небезосновательный.

Исследователи справедливо подмечают противоречия, которые таит в себе это учение. Если признать, отмечал Н.М. Коркунов, что «естественное» право противополагается праву положительному, то последнему следует отказать в признаке соответствия естественным началам человеческой природы и предположить, как уже говорилось выше, что этические нормы могут и должны иметь характер норм правовых.

«Как же в таком случае наряду с естественным правом существует еще и положительное право? Как могло оно возникнуть, когда уже искони существовала все исчерпывающая система естественноправовых норм?.. Почему же эти противоречащие праву и справедливости постановления положительных законов мы всетаки называем правом? Если в естественном праве мы имеем абсолютное мерило для различения права и неправа, как можно и все разнообразные постановления положительного права подводить под понятие права?»201 С научной точки зрения эта критика может быть применена ко всем ранним конструкциям естественноправовой доктрины, поскольку данное противоречие лежит в основе самой идеи как системы ценностей, по которой следует оценивать действующее право.

На этой основе можно высказать довольно смелое предположение, которое почемуто, на наш взгляд, не всегда учитывается сторонниками естественноправовой доктрины. Если право положительное никогда не бывает вполне тождественным естественным идеалам, то изначально сама деятельность государства всегда носит антиперсоналистический характер, поскольку – в любом понимании: как этические принципы, или совокупность индивидуальных, неотчуждаемых, т.е. «естественных», прав личности, «естественное» право с личности начинает и личностью заканчивает.

Несоответствие позитивного права естественному закону всегда должно вести к ущемлению личности. В одном случае, прибегая к аргументам сторонников демократии, это предположение еще както может быть объяснено. В монархических, абсолютистских государствах, по их мнению, где власть, которая изначально должна принадлежать всему народу в целом, временно и несправедливо находится в руках «узурпатора» – единоличного правителя, – негативная оценка положительных законов, конечно, не может не противоречить требованиям идеи «естественного» права. Но как быть в тех случаях, когда власть наконецто переходит в руки народа? Когда формируются органы народного представительства и торжествует идея народоправства? Получается, если признать абсолютный характер естественных установлений, что и в этом случае правовая деятельность правового государства так же далека от идеала, как и при узурпаторе.

Кроме того, тезис, упомянутый выше, о том, что положительное право, как следствие государственной власти, всегда не соответствует естественному идеалу, имеет другие далеко идущие последствия. Например, если исходить из высокого понимания человеческой личности, нельзя не признать, что даже в самом «справедливом» обществе равенство позитивных прав, дарованных каждому гражданину «свободным народом», никогда не исключает ситуацию фактического неравенства, поскольку даже правосознание «лучшей» части общества может не достигать высоты нравственного и правового сознания отдельных индивидов.

Даже в этом гипотетическом состоянии, когда «цель достигнута», мы вынуждены будем признать, что идеальное общество должно иметь в своей основе ориентир на «среднего», «простого» человека, совершенно игнорируя группу с более высокими запросами. Далее, можно ли признать, что «мое», т.е. общенародное, правовое и демократическое государство, где нет места тиранам и монархам, изначально не может не ограничивать мои права? Признать этот дуализм – значит поставить под сомнение либо саму идею «естественного» права, либо, напротив, целый ряд других начал, которые лежат в самом основании учения о правовом государстве: идею народоправства, веру в возможность построения справедливого общества и т.д.

Конечно, отрицать последнее для либеральной доктрины не представляет никакой возможности, тем более что в результате некоторых политических экспериментов вера в абсолютный характер новой этики и возможности ее практической и непосредственной реализации как нормы действующего публичного права не могла не быть существенно подорвана. Мы имеем в виду факты многочисленных репрессий и террора, который буквально преследовал становление народного государства – Французской республики в ходе революции 1789—1794 гг.202

Между тем именно характер революционных исканий, тот резонанс, который они создали в политической жизни других стран, и эффект, произведенный ими в практической общественной жизни, приводят в скором времени к тому, что абсолютная вера в политические идеалы начинает быстро утрачиваться. Признавать абсолютный характер этических норм уже никто не решается.

Повидимому, именно эти обстоятельства имел в виду П.И. Новгородцев, когда писал: «Во второй половине XIX в. политический энтузиазм оказывается уже изжитым. Но почему? Что случилось?.. За всеми… частными разочарованиями стоит одно основное: перестали верить в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собой райское царство правды и добра»203.

В последующем времени идея «естественного» права претерпела серьезные изменения, и хотя ее новое выражение в немецкой науке дало невиданный творческий ренессанс, но не столько разрешило старые проблемы, сколько пробудило новые: в «должном праве», т.е. правовом идеале (Канта)204, характере мирового закона разума, вечной идеи, проявляющейся в историческом развитии положительного закона (Гегеля)205 и т.д.

Последняя, на наш взгляд, серьезная попытка реставрации естественноправовой доктрины имела место в конце XIX – начале XX в., когда в произведениях Р. Штаммлера, В. Виндельбанда, П.И. Новгородцева, Г. Риккерта, В.С. Соловьева, И.А. Покровского, Е.Н. Трубецкого, других правоведов и философов обосновывается идея «естественного» права с «переменным содержанием». В отличие от классического понимания «естественного» права, где нравственный идеал принимал застывший, формальный характер, отрицая такое понимание права, где оно признается лишь продуктом исторической и национальной среды, новое направление отвергает возможность гармонии государства и права, считая, что их взаимоотношения всегда носят дуалистический характер. Государственный закон никогда не может быть тождествен своему нравственному идеалу, но всегда должен стремиться к нему, порождая все более совершенные формы правового регулирования206.

Предполагается, что нравственный идеал не может удовлетвориться никаким конкретным содержанием, никаким достигнутым совершенством. Единственной его задачей является направлять человеческие устремления на возможно высшую конкретную цель, пока «не откроются дальнейшие перспективы». Это и есть единственный возможный путь воплощения нравственного идеала в реальной жизни207.

Такая позиция вызывает определенные вопросы. Вначале определим, какие начала являются в данном учении определяющими. Очевидно, к ним следует отнести: 1) нравственный рационализм правового искания, который имеет в своем основании философию Канта и Гегеля, но никак не христианский идеал; 2) идею прогресса; 3) устремленность нового «естественного» права на обеспечение как нравственного достоинства лица, так и социального; 4) дуализм государственного закона и «естественного» права, личности и государства.

Не затрагивая вопрос о прогрессе, поскольку ему мы посвятим отдельное место в настоящей работе, остановимся на последних двух из указанных начал. Трудно не согласиться, что в таком, т.е. нерелигиозном, нехристианском, понимании существа общественнополитических отношений и природы человека было бы алогичным ставить вопрос о политическом равенстве индивидуумов, забывая о социальном неравенстве, которое может свести на нет любую политическую свободу и сделать проблематичным пользование ею.

С другой стороны, необходимость вмешательства государства в сферу личного интереса индивида (законодательное установление условий гражданскоправовых договоров, регулирование гражданского оборота в части установления минимальных и максимальных сумм сделок, трудовое и семейное право и т.д.) ради достижения минимального социального достатка каждому гражданину, не позволяет установить четкой границы его деятельности, равно как и четкой границы личной деятельности сферы индивида, закрытой для любого вмешательства.

Очевидно, что заявленный П.И. Новгородцевым дуализм государства и права является необходимым логическим следствием того характера личного нравственного поиска, который им предположен (социальное благо). В противном случае при неопределенности нравственного идеала, при его изменчивом содержании мы можем вовсе потерять личность в гуще социальной конкретики и обширной деятельности государства, границы которой все расширяются. Социальная устремленность нравственного идеала и в данном случае не вызывает сомнения, хотя само обоснование личности как абсолютной ценности – в понимании ее П.И. Новгородцевым – основывается, конечно, на его личных религиозных воззрениях. Другое дело, что последнее обстоятельство не помешало и ему признать возможность построения «рая», т.е. справедливого общества, уже на земле.

Несколько ниже мы рассмотрим вопрос о характере этического идеала и его содержании, хотя и отметим тот момент, что его формирование – по Новгородцеву – возможно, вопервых, только в сфере общественного сознания, и, вовторых, при помощи социальных и политических реалий208. Вызывает озабоченность другой вопрос: как в этом случае, при презюмируемом дуализме права государственного и нравственного начала, личности и государства, можно говорить о солидарности общества, о возможности наиболее полно и единогласно принимать те или иные нравственные идеалы в общественной жизни, если государство и общество всегда «чужие» для индивида? Как уже указывалось выше, предполагалось, что проблема может быть снята в процессе воспитания личности. Но для этого нужно, чтобы нашлись воспитатели. Кто они, насколько их мировоззрение нравственно и т.д., мы не получим удовлетворительного ответа.

Для объективности и полноты исследования остановимся вкратце на наиболее характерных чертах нового учения, как его понимал один из известных сторонников – Е.Н. Трубецкой. «В наше время, – писал он, – всякий образованный человек сознает нелепость самой постановки вопроса о том, каково вообще наилучшее государственное устройство: такого государственного устройства, которое было бы для всех и всегда наилучшим вообще, не существует; можно, разумеется, ставить вопрос о наилучшем государственном устройстве для данной страны в данную эпоху… Все зависит от того, какое именно государственное устройство олицетворяет собой максимум внешней свободы, возможной и желанной в данное время и для данного народа… Естественное право вообще не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных юридических норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи»209.

Признаться, такая постановка вопроса не может не вызвать известного удивления. Едва ли не каждый тезис вызывает серьезные возражения. Например, как можно определить: в каком государстве идея свободной личности получает большее обеспечение и по каким критериям это можно установить, если у нас изначально заложена посылка о необходимости примерять нравственный идеал свободной личности к реальным возможностям государства? В этом случае положительный закон, который сравнительно с правом иного государства предполагает меньший объем внешней свободы, получит ли «благословение» «естественного» права, если власть, издающая его, «объяснит», что тому виной – реальные причины?

Данное обстоятельство представляется немаловажным, поскольку, по мнению Трубецкого, действия власти по принципу «голой силы» ведут к утрате доверия к ней со стороны подданных и обоснованно вызывают «естественное» и «законное» неподчинение ей, несоблюдение ее требований, т.е. непринятие положительного права данного государства, отрицание его. Но почему тогда условный и неустойчивый нравственный идеал может иметь большее значение, чем позитивная норма права? Если содержание нравственного идеала неопределенно, то разве нельзя сказать, что действия государственной власти, сейчас имеющие не очень привлекательный характер, ориентируются на высокую цель и тем самым оправданы с нравственной точки зрения? Могут возразить, что ни в один из моментов своего развития государство не может перейти границы нравственного достоинства личности. Но как раз в том, что оно не определено, и кроется опасность постепенного вырождения нравственной идеи в формальную категорию.

Следует указать и на некоторые другие проблемные теоретические моменты, которые возникают в новой доктрине. Как справедливо указывал Г.Ф. Шершеневич (1863—1912), в нашем случае не совсем ясно, о чем идет речь: о праве или о нравственности?210 Данное обстоятельство также имеет чрезвычайно важное значение. Неотождествимость интересов личности и государства основывается на условности всех государственных конструкций, сравнительно с безусловностью человеческой личности. Между тем, поскольку нравственный идеал носит изменчивый характер, то чисто практически нормы позитивного права не могут не оказывать прямого воздействия на формирование содержания этого идеала. Но в этом случае само понимание нравственного идеала – объективно – не только не неизменно, но подвержено критике со стороны уже не духовных, а социальных критериев.

Собственно, не отрицал этого и Е.Н. Трубецкой: «Естественное право, – писал он, – требует, чтобы каждому отдельному лицу был предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества, как целого; теперь мы видим, что этот максимум на каждой ступени культурного развития должен определяться различно, соответственно разнообразным конкретным условиям каждой данной исторической среды: само собой разумеется, что он не может быть одинаков для дикаря и для современного англичанина»211.

Между тем ничего «само собой разумеющегося» в этом нет. Если мы признаем абсолютность человеческой личности, как можно считать, что жизнь англичанина «дороже» нам личности дикаря? Наоборот, следует признать, что первый обязан предпринять все, чтобы «уравнять» жизненные условия второго со своими. Кстати сказать, как быть в тех случаях – это, по существу, пример на исторические темы, – когда дикарь оказывается в Англии? Следует ли понимать, что в отношении него «английские вольности» начинают применяться не сразу и не целиком, а только по мере его личного «прогресса»? Неужели предполагается, что нравственный идеал носит территориальный характер? Но где же тогда его абсолютность?

Если реализация свободы личности избирательна, что является для нас критерием оценки этой избирательности, кроме социальных благ, которые предоставляются личности? Получается так, что нравственный идеал, который мы хотели применить при оценке позитивного права, сам нуждается в неизвестных нам критериях, поскольку идея «общего блага» определяется отдельно для каждого отдельного народа и каждой отдельной эпохи. Не этими ли мотивами можно объяснить и обосновать наличие рабства и крепостного права, ограничений прав отдельных народов и т.д.?

Впрочем, это не единственная попытка если и не противопоставить положительному праву государства «естественное право» как некую совокупность этических идеалов, то, по крайней мере, попытаться определить ту идеальную цель, к которой должен стремиться законодатель. Рассмотрим для примера суждения мыслителей, стоявших на несколько отличной от Е.Н. Трубецкого точке зрения на существо и характер «естественного» права.

Например, отказывая естественноправовой доктрине в значении вечного и неизменного начала, известный русский правовед Ю.С. Гамбаров (1850—1926) полагал, что под «естественным правом» следует понимать право, «освящающее законодателя и добровольно применяющееся в силу сознания общества о его превосходстве над положительным правом»212. Соблюдение в жизни норм естественного закона происходит и должно происходить независимо от государственной воли на основе общественного признания их обязательности для всех и каждого213.

Как видно, и в данном случае нравственное значение «естественного» права играет определяющую роль в обществе и правосознании, хотя уже не столько личного, сколько общественного идеала. Но может ли такой подход претендовать на реальные перспективы? С одной стороны, именно «естественное» право определило область личной свободы гражданина, явилось основой доктрины об индивидуальных правах и свободах личности, ограничивающей государственный абсолютизм, и т.д. С другой, как утверждают, благодаря ему общественная мысль навсегда и окончательно порвала с абсолютным принципом авторитета, вызвала жажду знаний и философское стремление к критическому отношению к действительности214.

Подобные методологические комбинации возбуждают невольный вопрос: насколько взаимосвязаны основные начала подобных этикоправовых систем друг с другом и насколько сориентированы они на свободную личность? Признавая нравственный характер «естественного» права, мы должны стремиться к тому, чтобы придать его нормам абсолютное значение, поскольку в противном случае все наши предположения будут являться только «игрой мысли», а сама идея надположительного права приобретает ненужный ей конформизм и конъюнктурный характер.

Собственно говоря, именно этот вывод в целом и должен следовать из предложенного построения. Если содержание «естественного» права, а следовательно, и нравственного идеала тождественно общественному сознанию, если оно косвенно или напрямую предопределено социальной средой и социальными условиями, то крайне сложно говорить о том, что такое право может служить путеводной звездой вообще кому бы то ни было.

Мы вынуждены методологически принять, что в изложенных вариантах не только отдельные аспекты свободы личности, но и сама оценка тех или иных проблем свободы индивидуума со стороны общества, его готовность следовать тем или иным целям, носят исключительно неустойчивый характер, гипотетически изменяемый до неузнаваемости.

Следует также признать, что незаконное логическое соединение в нравственном идеале общественного сознания и общественного понимания с идеей личных прав и нравственного достоинства личности приводит к тому, что изначально никакой идеал в таких условиях невозможен. Конкретное выражение нравственного идеала подвержено таким изменениям со стороны общественного сознания, что мы можем говорить лишь об идее этики как об исключительно бессодержательном начале.

В результате нужно или признать доминацию общественного мнения и государственной воли в деле установления «целей и задач», в связи с чем никакой автономной системы этики и нравственного начала личности построить уже нельзя, либо признать моральную автономию личности и анархию личных мнений, что также не может являться идеалом для всего общества в целом215.

Очень метко определял это положение вещей Г.Ф. Шершеневич. «И что только не казалось естественным с точки зрения нравственного сознания! Разве греки, а за ними основатель естественного права в Новое время Гуго Гроций не признавали естественным рабство? Порталис и Потье считали естественным господство мужа над женой. Почему современным философам кажется, что их нравственное сознание внеисторично, независимо от условий времени и пространства? Странное дело, отчего, при вере в абсолютность нравственного сознания, новое естественное право отличается от старого по характеру проблем, которые им выдвигаются? В XVIII в. нравственное сознание подсказывало свободу, равенство, а современное внимание занято правом на труд, правом на достойное существование. В этом различии политических и социальных проблем не сказалось ли влияние исторических условий на нравственное сознание?»216

Можно, конечно, сослаться на «прогресс» и все объяснить его культурным влиянием. Но тогда нам вновь придется признать личность общежительной единицей, зависящей от внешних условий и получающей свое абсолютное значение не сейчас – поскольку и мое нынешнее нравственное понимание этого вопроса изменчиво и наверняка несовершенно, – а лишь в будущем. Что тогда, спросим, остается от личности?

Мы опять попадаем в проблему оценки действующей власти и позитивного права. Можно даже сказать, что мы получаем, скорее, не право с «изменчивым содержанием», а «изменчивое содержание» без права. Последнее будет признано таковым или нет в зависимости от того, какую оценку заслужит данный социальный идеал. Не случайно практически все названные выше сторонники этой теории являлись одновременно не менее горячими защитниками «права на достойное человеческое существование», фактически некой середины между крайним либерализмом и крайним социализмом. Этические воззрения и одного, и второго учения уже не признаются противостоящими друг другу, но, напротив, сводятся к единому знаменателю217.

Но в этом случае при условии, что независимость личности от общества отрицается и, наоборот, ее стремления, как можно понять, получают нравственное оправдание лишь при стремлении к «солидарности» на условиях «обобществления» власти и средств производства, куда подевались гарантии ее же неприкосновенности, ее прав и свобод? Не поглощает ли в этом случае идея общего блага идею автономной личности?

Нельзя, однако, сказать, что эти попытки построения безрелигиозной, рациональной системы этики являлись единственными. Реакция исторической школы права на космополитизм и формализм естественноправовой доктрины конца XVIII в., появление и бурный рост в XIX столетии позитивной философии не повлекли, собственно говоря, какоголибо серьезного изменения существа поставленной задачи – научного изыскания критериев, при помощи которых можно было бы оценивать право положительное, исходя из требований высшей справедливости.

Выражаясь общё, существенное расхождение их подхода с классическим пониманием «естественного» права заключалось в том, что представители позитивизма совершенно справедливо отрицали возможность главным образом в априорных способах выведения высшего нравственного идеала. В качестве альтернативы высказывалось мнение о том, что только практический метод может дать необходимую истину. «Задача философии права двоякая, – писал Г.Ф. Шершеневич. – Она должна исследовать все понятия, которые лежат в основании отдельных юридических наук, и выработать при помощи этих понятий и на почве исторического опыта идеал правового порядка»218.

Следовательно, и в этом случае возникает необходимость обосновать правовой идеал. Но если он играет роль руководящей идеи, то объективно его характер должен носить не столько правовой, сколько нравственный характер? Нет, отвечают сторонники этого метода. «Действительно, право и нравственность имеют общие исходные пункты, но в дальнейшем пути их расходятся, и на этом расхождении построено искание отличительных признаков каждого из этих двух проявлений общественности»219.

Таким образом, попытка разграничения права и нравственности для либеральной концепции совершенно необходима, и в этом отношении Г.Ф. Шершеневич, конечно, прав, не смешивая эти области. Однако в самом методе заложен тот же изъян, который сторонники позитивизма высказывали в адрес «метафизиков». Если и здесь критерии критики – философские начала – образуются путем дедукции на основе опытных знаний, то где гарантии, что идеал, построенный сегодня, окажется никуда не годным завтра? Повидимому, следует согласиться, что и данный подход предполагает наличие не нравственного критерия, а материального. Но где же здесь личность и где обоснование ее свободы? Повидимому, эти признаки носят не менее условный и переменчивый характер, чем в учениях своего антипода – «естественного» права.

По верному замечанию известного русского юриста и философа Н.Н. Алексеева (1879—1964), позитивизм и социологизм в правовой науке страдают тем недостатком, что они, изучая нормы действующего права, должны уже изначально воспринимать их как право должное. Юридическая догматика, по его мнению, может поставить, конечно, вопрос о справедливости, но вынуждена будет исходить не из внешнего, нравственного и привлеченного критерия оценки, а из самих норм позитивного права, устанавливающих понятия «справедливости» и «права»220.

В социологизме право действующее воспринимается в качестве продукта социальной среды и исторических особенностей социальной жизни, что не может не привести к одностороннему его пониманию. «Социология есть наука, – справедливо отмечал он, – о конкретных, временных явлениях и их связях. Факты, изучаемые социологией, суть временные факты. Подобным же чисто фактическим характером обладают и законосообразности, социологией открываемые… (Но. – А.В.) юридический социологизм, как научный метод, превращается в философию путем поднятия вывода, утверждающего простую опытную связь… на степень истины, утверждающей, что в этой связи обнаруживается какаято высшая логическая необходимость»221.

Таким образом, и опытный метод не дает твердых оснований для отыскания нравственного идеала. Не случайно новая этика все более и более начинает принимать характер не столько нравственных, духовных установлений, сколько значение экономических критериев, на основе которых начинает оцениваться и деятельность государства, и степень свободы личности.

Либеральная мысль все чаще останавливает свое внимание на социальных идеалах, все чаще раздаются голоса в пользу того, что реализация идеи свободной личности должна опираться в первую очередь на рост экономического ее состояния. Обеспечение ее права, как считают сторонники либерализма, возможно главным образом не в политических институтах самих по себе, а посредством ликвидации негативных явлений в сфере экономических отношений. В этом случае политика представляется обстоятельством, лишь содействующим росту богатства и экономической независимости личности от государства.

Надо сказать, что в такой постановке вопроса снимается много теоретических проблем. Здесь мы имеем не «некий» метафизический идеал, реализация которого в сфере публичноправовой сопряжена со многими фиаско и суть которого представляется неизменно произвольной в зависимости от господствующих воззрений, а конкретный критерий максимального улучшения благосостояния личности, который при этом носит максимально реалистичный характер.

Типичным для этих воззрений можно признать слова известного позитивиста – основателя этой школы О. Конта (1798—1857), который писал: «Понять политический порядок мы можем только тогда, когда разберем его отношение к соответствующему состоянию человеческой цивилизации, отдельно от которой мы ни в коем случае не можем составить о нем правильного суждения. В зависимости от постепенного развития цивилизации политический строй сам собой видоизменяется и устанавливается. Из этого положения следует, что идея добра и зла в политике должна по необходимости оставаться изменчивой и относительной, и вместе с тем она не может быть абсолютно произвольной, т.к. отношение это (политического строя к общественной цивилизации) всегда строго определено»222.

Действительно, если понятия о добре и зле, лишенные религиозной основы, постоянно видоизменяются, то необходим материальный критерий оценки благосостояния как личности, так и деятельности государства и его правовой политики. Если в ранние времена защитники идеи свободной личности пытались обосновать свои положения наличием мирового закона в духовной сфере, а затем в сфере политической, то теперь на повестку дня ставится вопрос об отыскании аналогичного закона в сфере политической экономии.

Правда, это явление в научной жизни имело и негативные стороны, главной из которых, по нашему мнению, следует признать все укрепляющееся убеждение в том, что возможности экономического – а следовательно, и личного – прогресса возможны только при преодолении известных материальных препятствий.

Это было бы простительно, но при такой постановке проблемы совершенно забывается свободный дух личности и ее «желание» участвовать в преодолении материальных преград. Наряду с личным интересом все большее значение получает идея коллективности, которая позволяет, вопервых, ликвидировать противоречия между трудом и капиталом и экономическую борьбу в обществе и, вовторых, создать условия для еще большего экономического прогресса посредством общественной помощи малоимущим слоям и широкой политики социального регулирования, включая установление правовых ограничений в сфере регулирования труда, заработной платы и т.д.223

Здесь мы вынуждены сделать небольшое отступление, чтобы не впасть в ошибку. Привычка оценивать философские идеи в контексте их исторического прогресса требует установить некую последовательность этических идей на протяжении известного отрезка времени. Это может привести к тому, что и в данном случае будет получена легко напрашивающаяся простая, типичная, но тем не менее неверная картина. Между тем мы видим не последовательный, а преемственный процесс перехода нескольких основополагающих идей из одного ряда в другой, из одной формы в другую при неизменности их основополагающих начал. Нелепо было бы говорить, что экономический оттенок либеральной этики возникает только после ниспровержения метафизических идеалов в сфере политики.

Если двести лет тому назад говорили о необходимости такого стимула экономического развития, как личное соперничество, и настаивали на недопустимости ограничения государством частной собственности, а спустя сто лет роль государства не только не ограничивается, но еще более усиливается, то нельзя сказать, что перед нами две различные тенденции.

Можно ли сказать, что народное государство никогда не могло вмешиваться, чисто теоретически, в деятельность своих граждан? Конечно, нет. Если индивидуальное «я» является одним из суверенов данной народной власти, то следует признать, что такая деятельность всегда должна иметь место в большей или меньшей степени. Но это уже не столь принципиально, важно признать потенциальную возможность такого характера деятельности.

Ситуация, когда течение современной нам общественнополитической мысли все больше склоняется к признанию того, что этика и экономика должны слиться в некоторой общей субстанции единого блага, не может показаться нам неожиданной, если мы вспомним факты истории, раскрывающие аналогичные попытки еще со времен католицизма и протестантизма. Например, современный немецкий исследователь либерального толка П. Козловски пишет: «Требования справедливости экономического обмена и рыночного ценообразования, обязывающие признавать человеческую субъективность всех людей, соответствуют фундаментальным принципам равной свободы и равной правомочности. Однако полностью обосновать требования справедливого обмена в их конкретном приложении трансцендентальным принципом равной свободы нельзя, поскольку это обоснование было бы слишком формальным… Признание свободы других людей должно быть не только признанием формальной свободы, но и признанием материальной цели экономики, которая состоит не только в реализации свободы, но и в реализации идеи блага в людях и вещах»224.

В отличие от либерализма, социализм выступает лишь в качестве крайней степени секуляризации мысли и нравственности при неизменности самих начал, на которых, по мнению его сторонников, должны строиться общественные отношения с началами католицизма, протестантизма и либерализма. Вместе с тем было бы существенной ошибкой искусственно совершенно отождествлять эти два когдато разнородных течения научнопрактической мысли.

В своей основе либерализм если и не явно, то скрыто предполагает наличие нравственного идеала с самостоятельной формой бытия. В этом следует усматривать дуализм между идеалом и материальной действительностью, причем идеал также мыслится как категория действительности, но только другого вида – из мира духовного. Не случайно, как мы видели выше, идея «естественного» права является незатухающим маяком либеральной концепции, вновь и вновь нереализуемой попыткой создания безрелигиозного нравственного идеала, который служил бы адекватной заменой Слову Божьему.

Например, идея новой религии появляется уже в произведениях Ж.Ж. Руссо (1712—1778). Понимая практическим своим умом, что отсутствие единого нравственного начала является предпосылкой для дезорганизации государственного тела, и признавая, что христианство для «его» государства скорее вредно, чем полезно, он вводит институт гражданской религии, которая «содержит то, что потребно для его сохранения, и в том смысле восстанавливает древнее единство духовного и светского порядка, нарушенное, по словам Руссо, появлением в мире христианства»225.

Великая французская революция, провозгласившая «свободу, равенство и братство» людей, основную волну «народного» гнева направила именно на католичество, причем, по мнению даже сторонников демократии и секуляризма, этот антирелигиозный террор продолжался наиболее долго и носил самые ужасающие формы226.

Любопытно, что мысли Руссо об учреждении «народной религии» здесь впервые получают попытку практического применения227. Так, у ближайшего сподвижника СенСимона – О. Конта довольно много места занимает обоснование мирового закона развития религиозного сознания человечества. На вершине его появляется понятие об Абсолютном Существе, верховном правителе мира и покровителе людей, которому люди посвящают свои гимны и в чье имя строятся храмы вместо церквей228.

Сказанное вынуждает поставить проблему соотношения нравственного идеала и права более категорично: либо мы признаем, что этика может основываться на религиозных началах, в первую очередь христианства, либо мы должны будем констатировать факт, что никакой этической системы как совокупности абсолютных ценностей, сориентированных на человеческую личность, не существует.

Видимо, невозможность иначе решить эту проблему привела к тому, что религиозные начала этики уже не оспаривались в концепции либерализма и нового либерализма, но всячески оговаривались всевозможными условиями. С одной стороны, религия признавалась необходимым элементом этики, с другой – провозглашалась ее «отсталость» от жизни и подверженность изменению, исходя из материальных условий бытия. Она, конечно, нужна сейчас, как бы говорят сторонники этого направления. Эту роль может даже выполнить и христианство, но надо понимать, что это дань нынешнему времени, когда человеческая косность еще не преодолена и новое поколение, не нуждающееся в религиозных началах, еще не подросло. Можно подумать, что эта точка зрения может относиться только к социалистическим учениям. Ничуть не бывало. Учения нового либерализма представляют нам немало примеров именно такого характера суждений229.

Поскольку же низшим психическим чувством удовольствия является материальный достаток, то свобода воли человека, его «сознательность» и «культура» проявляются в стремлении к этим благам. Сама же система этики, как мировой детерминированный закон, объявляется объективной в том смысле, что, вопервых, ей нет альтернативы и она всегда действительна, как проявление внешних сил и материи. А, вовторых, по этой же причине абсолютна и максимально «перспективна». Если допустить, что любые материальные причины роста личности будут устранены, если предположить, что его материальные запросы увеличатся «донельзя», то и «мир нравственности», неведомый пока еще нам, откроется впереди.

В этомто и заключается манящий момент социализма для нравственно жаждущих душ и апогей принципа индивидуализма. Насколько может быть возвышено нравственное «я» человека, если материальный мир изменится до неузнаваемости! При этом, правда, мало задумывались над средствами достижения нравственного идеала, заранее полагая, что жертвы будут, и жертвы немалые, и над тем, что, пусть даже чисто гипотетически, постоянно думающему о достатке человеку может и надоесть его стремление к роскоши, что, может быть, наступит и другой момент, когда ему захочется просто остановиться.

Перед тем как мы затронем следующий вопрос по интересующей нас теме, подытожим изложенное. Как мы старались показать, ни специфическое понимание личности либерализмом и социализмом, ни попытки построения идеального общества на основе научно обоснованной этики, ни надежды на правовое регулирование не дают искомого результата. Не говоря уже о других аспектах, нельзя не признать, что отсутствие твердого критерия в отношениях с властью, даже при условии того, что личность живет в народноправовом, демократическом государстве, не дает нам оснований говорить, что наша цель – обеспечение ее свободы – достигнута.

Согласившись, что и демократическое общество таит в себе опасности анархии и цезаризма, что в известных случаях демократический гнет бывает хуже монархического, нельзя не признать актуальность идеи личных прав индивидуума. Поэтому наш следующий раздел будет посвящен именно этому важному вопросу.