Читать книгу Schleiermachers Philosophie - Andreas Arndt - Страница 7

❶ Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) wird als Philosoph kaum wahrgenommen. Mit dem schleichenden Abschied der hermeneutischen Philosophie hat Schleiermachers Philosophie, so scheint es, ihre Aktualität vollends eingebüßt. Daran haben auch die ungebrochene Präsenz Schleiermachers in der Theologie und alle editorischen Bemühungen im Zusammenhang mit der Kritischen Gesamtausgabe kaum etwas ändern können. Die Gründe dafür sind komplex. Dazu gehören sicher die bereits seit dem 19. Jahrhundert verbreitete Wahrnehmung, Schleiermacher sei eben doch in erster Linie Theologe, aber auch die mangelnde Aufmerksamkeit vieler in der akademischen Philosophie für die Resultate kritischer Editionen, die offenbar eher philologischen als philosophischen Bedürfnissen zugeordnet werden.¹ Zudem haben scheinbare Nebenfiguren wie Schleiermacher in den Zeiten von Bologna nur wenig Chancen, im akademischen Studium der Philosophie Beachtung zu finden. Freilich ist auch Schleiermachers Philosophie alles andere als leicht zugänglich. Es gibt kein systematisch grundlegendes Hauptwerk, sondern nur einen Kosmos von Disziplinen, deren Gravitationszentrum schwer auszumachen ist und die Schleiermacher in immer neuen Anläufen bearbeitet, aber nicht in einer gültigen Gestalt hinterlassen hat. Überdies ist Schleiermacher ein ausgesprochener Selbstdenker: Er entwickelt sein philosophisches Denken weniger im Gespräch mit anderen als vielmehr im Selbstgespräch. Man kann sagen, dass Schleiermacher nach 1804, dem Antritt seiner Hallenser Professur, aus den zeitgenössischen philosophischen Debatten weitgehend aussteigt, obwohl er erst zu diesem Zeitpunkt damit beginnt, seine philosophischen Auffassungen in akademischen Vorlesungen umfassend darzustellen. Dies hat auch dazu geführt, dass Schleiermachers philosophischer Entwicklungsgang als ganz auf der Individualität und Einzigkeit Schleiermachers beruhend angesehen wurde.²

Nun soll nicht in Abrede gestellt werden, dass Schleiermacher ein origineller Denker ist; er ist dies jedoch nicht nur in Zeitgenossenschaft mit der, sondern auch auf dem Boden der nachkantischen Philosophie.³ Kant steht unübersehbar am Beginn seines philosophischen Bildungsganges. Schon als Student des »Seminariums« der Herrnhuter Brüdergemeine (1785–1787) hatte er Kant – dessen Schriften dort offiziell verboten waren – gelesen und mit Freunden darüber diskutiert (vgl. KGA V/1, XXVIII); in Halle, wo er nach seiner Glaubenskrise und dem Weggang von der Brüdergemeine von 1787 bis 1789 Theologie, vor allem aber Philosophie studierte, war Schleiermacher dann Hörer von Johann Heinrich Eberhard, dem Vertreter der Hallischen Schulphilosophie, der sich kritisch mit Kant auseinandersetzte, wobei Schleiermacher dieser Kritik nicht folgte. Nach Beendigung des Studiums im Mai 1789 siedelte Schleiermacher nach Drossen über, wo sein Onkel Samuel Ernst Timotheus Stubenrauch, vorher Rektor des reformierten Gymnasiums in Halle, der Schleiermacher schon während des Studiums in sein Haus aufgenommen hatte, inzwischen eine Landpfarre versah. In dieser Zeit entstanden seine ersten eigenständigen philosophischen Entwürfe, in denen vor allem zwei Themen im Vordergrund stehen: die Freiheitsproblematik und das Verhältnis von Philosophie und Religion. Für beide Themen ist die Auseinandersetzung mit Kant zentral;⁴ besonders die Freiheitsproblematik reflektiert aber auch das Zeitgeschehen. Schleiermachers erste große Abhandlung Über das höchste Gut, die er gegen Ende seiner Studienzeit verfasst, entsteht 1789, im Jahr der Französischen Revolution, die an seiner Philosophie nicht spurlos vorbei gegangen ist.⁵

❷ In seiner Abhandlung Über das höchste Gut (1789) schließt Schleiermacher sich in wesentlichen Punkten an Kant an. So verteidigt er die rein rationale Bestimmung des Sittengesetzes. Die Vernunft müsse »das, was bei der ganzen Sache sie unmittelbar angeht, auch allein und aus ihren eignen Mitteln in Richtigkeit bringen« (KGA I/1, 88); das höchste Gut ist daher »der vollkomne Inbegrif alles deßen was nach gewißen Regeln in einer gewißen Verfahrungsart nemlich der ungemischten rein rationalen zu erlangen möglich ist« (ebd., 90 f.). Verbindlichkeit für das praktische Verhalten der Menschen erhält das rein rationale Sittengesetz aber nicht unmittelbar, sondern erst dann, wenn der Wille »vermittelst subjektiver von dem Sittengesez abgeleiteter Bewegungsgründe durch dasselbe bestimmt werden kann« (KGA I/1, 100). Die Instanz, die reine praktische Vernunft und Empirie – d. h.: das Begehrungsvermögen – miteinander verbinde, sei das moralische Gefühl: »Sobald wir nemlich einsehn, daß das Sittengesez nicht anders als vermittelst des sich darauf beziehenden moralischen Gefühls auf unsern Willen wirksam seyn und denselben bestimmen kann, so wird es eine sich von selbst uns aufdringende Aufgabe, den praktischen Einfluß dieses Gefühls zu vermehren«; auf diese Weise »fließen Sitten und Glükseligkeitslehre zusammen« (KGA I/1, 124 f.).

Schleiermacher bestreitet demnach nicht die transzendentalphilosophische Grundlegung des Sittengesetzes, sondern nur eine nicht gelungene Vermittlung mit der Empirie. Seine überlieferten Notizen zur Kritik der praktischen Vernunft beginnen mit Kants Begriff der transzendentalen Freiheit und kreisen dann um das Problem, wie das Sittengesetz durch das Begehrungsvermögen zur Wirkung gebracht werden könne. Hierfür referiert er auf ein »Gefühl der Lust«, bestreitet aber Kants These, dass dadurch das oberste Prinzip der praktischen Philosophie empirisch ausfallen müsse (vgl. KGA I/1, 130 f.).⁶ Dies ist nach Schleiermacher dann nicht der Fall, wenn das Gefühl der Lust nur der Auslöser für das Begehrungsvermögen sei, tatsächlich etwas Nicht-Sinnliches zu begehren. Der Gehalt und die Form des Sittengesetzes seien dann nicht von der Empirie affiziert. Voraussetzung hierfür sei nur, »daß es ein Gefühl der Lust gebe, welches sich uneingeschränkt auf das Gesez und die Funktion desselben beziehe und diese Voraussezung ist uns im reinen Selbstbewußtseyn gegeben.« (KGA I/1, 130)

Da man weiß, welche zentrale Rolle das reine oder unmittelbare Selbstbewusstsein beim späteren Schleiermacher spielt, ist man vielleicht geneigt, diesen Passus theoretisch stark zu gewichten. Tatsächlich aber bleibt Schleiermacher hier jede Erläuterung dafür schuldig, wie in einem reinen Selbstbewusstsein ein nur auf das Sittengesetz bezogenes Gefühl liegen könne. Sein Versuch, den moral sense gegen Kant zu rechtfertigen, führt auch zu keiner Klärung des Problems. Wichtig ist vor allem die grundlegende Fragerichtung Schleiermachers: er sucht eine Vermittlung zwischen vernünftiger Willensbestimmung und empirischem Handeln, ohne die Selbstgesetzgebung, d. h. Freiheit der Vernunft, zu beschädigen. Die gesuchte Lösung muss sich daher im Spannungsfeld von Freiheit und Determinismus bewähren.

In einem ebenfalls auf 1789 zu datierenden Freiheitsgespräch versucht Schleiermacher, die Vermittlung durch Kants Konzept der Einbildungskraft zu erklären. Damit das Gefühl der Lust bzw. Unlust auf das Sittengesetz der Vernunft bezogen werden kann, bedarf es eines Vermögens, das zwischen Sinnlichkeit und Vernunfteinsicht vermittelt. Die Einbildungskraft zeichnet sich in dieser Hinsicht dadurch aus, dass sie »eine ganze Reihe« deutlicher Vorstellungen »in einen einzigen Augenblik zu vereinigen« weiß; »sie preßt sie gleichsam in einer leicht übersehbaren Form zusammen und bei dieser Operation entfließt denselben der herrlichste Saft der Wonne und des Entzükens« (KGA I/1, 156). Die Einbildungskraft, die Schleiermacher auf das Gefühl bezieht, ist hier so etwas wie ein Supplement der reinrationalen Erkenntnis in praktischer Absicht und hat damit die Funktion der »ästhetikologischen« Erkenntnis in der Hallischen Schulphilosophie seit Baumgarten. Im Gefühl wird die praktische Vernunft gleichsam auf ästhetischem Wege zugänglich und kann über Lust bzw. Unlust das Verhalten bestimmen: »Das Vermögen nach vernünftigen Gründen zu handeln heißt nichts anders als das Vermögen durch ein Gefühl von Lust bestimt zu werden welches durch die moralischen Ideen der Vernunft bewirkt« (KGA I/1, 160).

Schleiermachers Abhandlung Über die Freiheit (1790–92) führt die bisherigen Überlegungen zur Vermittlung von vernünftiger Willensbestimmung und Empirie zusammen. Die Untersuchung soll ausdrücklich »zu einer nähern Beleuchtung der Kantischen Freiheitstheorie« (KGA I/1, 120) hinführen, und zwar in einer Diskussionssituation, die nach Schleiermacher durch eine Unentschiedenheit zwischen der »deterministische[n] Auflösung der Leibniz Wolfischen Schule« und der Kantischen Philosophie gekennzeichnet sei (KGA I/1, 219). Schleiermacher setzt hierbei wieder an dem Begriff des Begehrungsvermögens an, den er – im Anschluss an Karl Leonhard Reinhold – auf den Begriff des Triebes zurückführen will (KGA I/1, 222 f.).⁷ Dem einzelnen Begehren kann dabei Instinkt oder auch Willkür zugrunde liegen; Instinkt, sofern der Trieb zu einer einzelnen Tätigkeit durch ein Objekt, Willkür, sofern er durch Vergleichung mehrerer Objekte bestimmt wird. Wichtig für Schleiermacher ist nun, dass der Mensch sich der Willkür bewusst ist: »Wenn ein Wille in einem Subjekt mit Vernunft verbunden ist und diese sich als Princip desselben ansieht, so entsteht praktische Vernunft, welche eine ihrer Natur gemäße Einheit in der Totalität der Maximen hervorzubringen strebt« (KGA I/1, 227). Hieraus ergibt sich aber noch keine Verbindlichkeit, d. h. Allgemeingültigkeit von Handlungen in moralischer Hinsicht, so dass man sich auch gar nicht »auf die Aeußerungen eines äußerst unbestimmten und verworrenen Gefühls von Freiheit« berufen könne, welche bloß subjektiv und jedesmal einer neuen Auslegung bedürftig blieben (KGA I/1, 228).

Ein allgemeingültiges Gesetz, auf das Vernunft zielt, ist nun aber nicht Gesetz des Begehrungsvermögens (Beweggrund, Triebfeder), sondern »das hypothetische Naturgesez der Vernunft für den Willen« und Maßstab für die Beurteilung des Subjekts durch die Vernunft (KGA I/1, 230). Das Gesetz – in diesem Falle das Sittengesetz – ist seiner Natur nach allgemein und bezieht sich daher nur auf Maximen, die vom Begehrungsvermögen als Wille befolgt werden sollen. Dieser Wille muss in sich weder gut noch böse sein, sondern auf jede Art von Maxime gehen können. Schleiermacher spricht hier von einer »natürliche[n] Unbestimmtheit des Willens«, die notwendig sei, »wenn das durch die Idee der Verbindlichkeit gedachte Verhältniß des Gesezes zum Begehrungsvermögen möglich seyn soll« (KGA I/1, 233). Das meint, dass Verbindlichkeit nur dort greifen kann, wo das Vernunftgesetz weder von vornherein unmöglich noch bloßes Naturgesetz ist. Die entscheidende Frage der Vermittlung ist damit aber noch nicht beantwortet, denn Schleiermacher geht weiterhin davon aus, dass das Sittengesetz einen unmittelbaren Einfluss auf das Begehrungsvermögen nicht haben könne: »Dazu gehört ein Gefühl und vermittelst desselben ein Trieb, der sich unmittelbar und allein auf die praktische Vernunft bezieht und sie gleichsam im Begehrungsvermögen repräsentirt […] Auf dem Daseyn dieses Triebes beruht die ganze Möglichkeit der Idee von Verbindlichkeit, denn er ist es allein, wodurch die Vernunft mit dem Begehrungsvermögen zusammenhängt. In den ehemaligen Moralsistemen nannte man ihn moralischen Sinn; in den neueren heißt er Achtung fürs moralische Gesez« (ebd.).⁸

Die zentrale Rolle des Begehrungsvermögens ergibt sich für Schleiermacher auch daraus, dass für ihn alle Vermögen in der lebendigen Einheit des Individuums zu betrachten sind: »es ist umsonst den Menschen zu theilen, alles hängt an ihm zusammen, alles ist eins« (KGA I/1, 241). Das bedeutet aber auch, dass die Determiniertheit unserer Handlungen und unseres Seins durch Naturbedingungen dem dunklen Freiheitsgefühl ebenso wie der Idee sittlicher Autonomie in der praktischen Vernunft unvermittelt entgegensteht. Beides muss miteinander in Einklang gebracht werden, und Schleiermacher versucht dies nun von Seiten des Determinismus; er lasse sich, so Schleiermacher, »den Namen eines Deterministen gefallen, wenn man ihm nur verspricht, daß man ihm keinen Satz irgend eines Deterministen unterschieben wolle, wenn er nicht deutlich in dem, was er selbst gesagt hat und noch sagen wird enthalten ist.« (KGA I/1, 244)

Im Mittelpunkt seines Versuchs steht die Frage nach der Zurechnung von Handlungen, denn nach geläufiger Auffassung setzt Zurechenbarkeit einen freien Willen voraus. Auch Kant hatte die Möglichkeit der Zurechnung von der Geltung der transzendentalen Freiheit abhängig gemacht, »welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen und also von der Natur überhaupt gedacht werden muß«,⁹ wenn er auch nicht der Ansicht war, die natürliche Determiniertheit einzelner Handlungen schließe diese Freiheit per se aus. In der letzteren Auffassung folgt ihm Schleiermacher. Nach ihm geht die Zurechnung nicht auf einzelne Handlungen oder Handlungssequenzen, denen ein freier Wille als Ursache unterstellt wird; vielmehr muss die Zurechnung im Blick auf das im höchsten Gut vorausgesetzte Sittengesetz der reinen Vernunft erfolgen, wobei die handelnde Person im Ganzen als Urheber der einzelnen Handlung anzusehen und zu bewerten ist. Die Zurechnung wertet nicht die einzelne Tat, sondern die Person nach ihrer Stellung zur Sittlichkeit. Sie bestimmt das Maß der Sittlichkeit, das ein Individuum repräsentiert: »die Zurechnung ist das Urtheil wodurch wir die Sittlichkeit einer Handlung auf denjenigen der sie gethan hat übertragen so daß das Urtheil über die Handlung einen Theil unseres Urtheils über seinen Werth ausmacht« (KGA I/1, 247). Ein solches Urteil beruht auf einer »Vergleichung mit dem moralischen Gesez« (KGA I/1, 249), welches den allgemeinen, in der Vernunft begründeten Maßstab abgibt. Demgemäß bringt auch die Beurteilung der Person im Ganzen, im Zusammenhang ihrer Handlungen, den Vernunftstandpunkt zur Geltung, indem sie das Individuum auf die Idee der Sittlichkeit bezieht. So steht auch das Strafgesetz unter der Forderung, die ganze Person im Zusammenhang der Entwicklung der Sittlichkeit zu bewerten, indem es sich von einem »Gefühl allgemeiner Liebe und Gleichheit« (KGA I/1, 271) leiten lässt; hierin finden die Losungen der Französischen Revolution ein unmittelbares Echo. Wie ist es aber mit der liberté bestellt? Um diese Frage zu beantworten, bedarf es noch weiterer Schritte.

Nicht anders als für Kant ist die Idee der Sittlichkeit für Schleiermacher nicht schon darum obsolet, weil sie kontrafaktisch, d. h. nicht-empirisch, sich begründet. Sie ist, wie auch aus der Vorgeschichte der Freiheitsabhandlung deutlich wurde, eine theoretische Leistung der auf Zusammenhang und Allgemeinheit zielenden Vernunft. Wenn ich es richtig sehe, löst Schleiermacher den Widerstreit von Vernunft und Empirie letztlich prozessual auf. Die Rückbindung des Zusammenhangs empirischer Handlungen an die Idee der Sittlichkeit lässt diese zum Grund und objektiven Ziel eines Bildungsprozesses zur Sittlichkeit werden, der am Zusammenhang der menschlichen Handlungen in den sittlichen Verhältnissen der Menschen gleichsam empirisch abgelesen werden kann. So erregt es »Entzükung […] wie sich unsre eigne Natur von der thierischen Rohigkeit des Kannibalen, der sich an dem Fleisch seiner Brüder weidet und von der schauderhaften Verderbtheit des ärgsten Bösewichts bis zu der erstaunenswürdigen Vollkommenheit des weisesten Sterblichen und bis zu der Gott ähnlichen Tugend eines Christus oder eines Sokrates ausdehnt« (KGA I/1, 281). Die hier genannten Heroen der Sittlichkeit stellen jedoch vor allem eine Aufforderung dar, die äußeren Verhältnisse, unter denen die Menschen handeln, so einzurichten, dass es keiner besonderen, heroischen Anstrengungen mehr bedarf, um einen höheren Grad von Sittlichkeit zu verwirklichen: »Man vergaß […] daß weder der künftige Zustand unserer Empfindungen noch der unserer Sittlichkeit allein und hinreichend in unserer gegenwärtigen sittlichen Verfaßung sondern immer auch in den äußern Verhältnißen gegründet ist. Wenn also diese überwiegend vortheilhaft eingerichtet werden, warum sollte es nicht möglich seyn, daß der hier lasterhafte ohnerachtet des unvollkomnen welches als die Folge seiner jezigen Beschaffenheit zurükbleibt seinen hier tugendhaften Bruder einst erreicht?« (KGA I/1, 276)

Diese Konsequenz unterstreicht, dass Schleiermacher nicht auf eine subjektive Sollensethik oder Individualethik, sondern auf einen Vernunftbegriff von Sittlichkeit zielt, in dem den allgemeinen Sphären als dem Rahmen einzelner sittlicher Handlungen besondere Bedeutung zukommt. Das Individuum ist Teil der sittlichen Verhältnisse und des fortschreitenden Prozesses der Bildung zur Sittlichkeit. Gleichwohl ist diese Sittlichkeit nur in der unendlichen Mannigfaltigkeit individueller Ausprägungen – sei es in Personen, sei es in Gemeinschaftssphären – greifbar, in welchen sich das Allgemeine darstellt. Im »Anschaun dieses Ganzen« wird diese »unendliche Verschiedenheit, diese unvollkommen scheinende Mannigfaltigkeit« zu »der höchst möglichen allgemeinen Vollkommenheit zu der sie hinführt«, in Beziehung gesetzt (KGA I/1, 281). Die Allgemeinheit wird hier realisiert durch die unendliche Mannigfaltigkeit des Individuellen.

Gerade darin aber liegt die Brechung eines allgemein determinierenden Prinzips im Sinne einer blinden, absoluten Notwendigkeit, der nicht zu entrinnen ist. Für Schleiermacher sind die geschichtlichen Veränderungen auf der Linie des Fortschritts und die individuelle Mannigfaltigkeit der Menschheit Beweise dafür, dass keine Festlegung auf einen bestimmten Zustand besteht. Auf dieser Grundlage können Determinismus und Freiheit miteinander in Einklang gebracht werden. Freiheit liegt nicht Willkür, sondern »Abwesenheit einer Nöthigung« (KGA I/1, 334) zugrunde; sie ist ein Sich-verhalten-Können im Rahmen des Determinierten und insofern auch Setzen von Determinationen.

An diesem Punkt ist nun das Freiheitsgefühl zu verorten und näher zu bestimmen. Es ist ein Gefühl, welches denjenigen Gefühlen verwandt ist, die »in uns bei der Zurechnung sittlicher Handlungen gegen andere entstehen«, mit dem wir aber »mehr bei unserm Ich stehn bleiben«; dieses Gefühl »erwacht unausbleiblich in uns, so oft wir uns unsrer selbst als moralischer Wesen ausdrüklich bewust werden«; es ist »Selbstgefühl« (KGA I/1, 282). Dies ist in einem emphatischen Sinne zu nehmen, denn das Selbst in diesem Kontext ist das Individuum in der Einheit seiner Vermögen; entsprechend ist das Selbstgefühl dem koordiniert, was Schleiermacher in Anlehnung an Kant als »reines Selbstbewußtsein« bestimmt hatte. Wir finden dieses Gefühl »ohne willkührliche Herbeirufung auch in Bezug auf einzelne Zeiten und Handlungen bei allen Gelegenheiten, es ist die einzige Voraussezung unter der wir sittlich zu handeln beschließen oder uns als sittlich handelnd zu irgend einer Zeit denken können ja es ist das, worauf alle die Gefühle, die das moralische Bewustseyn ausmachen, und die uns zu allen Zeiten bei unsern Handlungen leiten, sich beziehn können« (KGA I/1, 283). Das als Selbstgefühl verstandene Freiheitsgefühl wird damit nicht nur zum zentralen Bezugspunkt aller moralischen Gefühle, sondern tritt als kontinuierlich anwesend zugleich in die Funktion des Kantischen »Ich denke« ein, welches alle Vorstellungen muss begleiten können.¹⁰

Angesichts solch starker Thesen muss bezweifelt werden, dass Schleiermachers Apologie des Determinismus in der Freiheitsschrift eine deterministische Ethik begründe, wie dies einige Interpreten nahelegen. Viel eher vertritt Schleiermacher, wie Kant, eine kompatibilistische Position, die es erlaubt, Notwendigkeit und Freiheit zusammenzudenken. Dies geschieht auf mehreren Ebenen. Mit Kant verteidigt er die Vernunftbestimmtheit des Sittengesetzes, das aber eben darum von der Empirie – dem Reich der Notwendigkeit – nicht tingiert werde. Im Unterschied zu Kant ist mit dem Sittengesetz jedoch ein Gefühl der Lust verbunden, welches das Begehrungsvermögen zu empirischen Handlungen veranlassen können soll, so dass zwar nicht das Sittengesetz als solches, wohl aber das sich auf dieses Gesetz richtende moralische Gefühl zur Empirie vermitteln könne. Entscheidend aber ist, dass für Schleiermacher im Reich der Notwendigkeit selbst ein Ermöglichungsgrund der Freiheit darin liegt, dass die Totalität der Determinationen sich nicht zu einer blinden Notwendigkeit zusammenschließt, sondern auch reale Möglichkeiten determiniert, die Freiheit im Sinne von Handlungsalternativen und damit Abwesenheit von Zwang begründen.

❸ Schleiermacher selbst, so scheint es, gehörte um 1789 zu den aufgeklärten Verächtern der Religion.¹¹ Im Oktober 1789 schrieb er an seinen Freund Brinckmann: »Meine Parthie […] ist unwiderruflich genommen, und wenn Wizenmann […] und Sokrates selbst zur Vertheidigung des Christenthums aufstehn […] so werden sie mich nicht zurükbringen« (KGA V/1, 156).¹² In den zwischen 1789 und 1792/93 entstandenen Jugendschriften Schleiermachers spielt die Religion daher, selbst in der ganzheitlichen Sicht auf das Leben, keine eigenständige Rolle. Vielmehr wird, wie z. B. in der Freiheitsschrift, bereits das Gleichgewicht des Interesses an Religion und »Spekulation« zum Hindernis erklärt, die spekulative Position zu entwickeln (vgl. KGA I/1, 325). Das Christentum gilt Schleiermacher, hierin ist er sich mit seinem Freund Brinckmann einig, als »Volksreligion von reiner Moral« (Von Brinckmann, 26. 6. 1789, KGA V/1, 126); Schleiermacher nennt es »eine Sammlung von Sittenregeln für jedermann brauchbar […] vermischt mit einigen Lehrsäzen, die sich, da sie sich blos auf das Judenthum bezogen, auch nur unter den Juden und ihren Nachkommen erhalten haben würden« (An Brinckmann, 28. 9. 1789, KGA V/1, 153). 1789 hält Schleiermacher dafür, dass die Religion (und er spricht hier nur vom Christentum) eine Morallehre sei, die vorzugsweise durch die philosophische Vernunft begründet werden müsse. Diese Position unterscheidet sich von der späteren, nach der Vernunft und Religion, philosophischer und theologischer Gottesgedanke einander entsprechen, ohne sich wechselseitig zu begründen.

Schleiermacher kritisiert um 1789 aber nicht nur die christliche Dogmatik, wie aus den hierfür einschlägigen »Briefen« An Cecilie (1790) hervorgeht, die Günter Meckenstock zu Recht unter den Titel einer »Krisis des religiösen Bewußtseins« gestellt hat.¹³ Das Fragment bezieht sich auf den Gedankenaustausch zwischen Brinckmann und Schleiermacher, der in fiktiven Briefen des Ich-Erzählers Schleiermacher an eine junge, empfindsame Frau gespiegelt wird. Nur scheinbar findet die religiöse Krisis – mit der Schleiermacher seine eigene Glaubenskrise verhandelt – eine Lösung im Zusammenstimmen von »Herz und Vernunft« (KGA I/1, 211), indem, in Entsprechung zur Position Kants, die Sittlichkeit die Annahme der Ideen Gottes als des höchsten Wesens und die Annahme der Unsterblichkeit der Seele verlangt. Schleiermacher deutet zum Schluss des Fragments an, dass dies nur ein »Ruhepunkt für eine Weile« sei und man nicht »in dieser schöneren Gegend der Philosophie auf immer wohnen« könne (KGA I/1, 212). Damit zeichnet sich ab, dass er mit Kant die Ideen Gottes und der Unsterblichkeit der Seele als theoretische Gewissheiten kritisiert, über Kant hinausgehend aber auch – jedenfalls zu diesem Zeitpunkt – bereit ist, sie als Postulate der reinen praktischen Vernunft aufzugeben.

In diesem Überschritt über Kant liegt Schleiermachers Radikalisierung der aufklärerischen Religionskritik. Dabei bleibt jedoch weitgehend in der Schwebe, inwieweit Schleiermacher Religion als solche kritisiert oder inwieweit er nur eine Religion kritisiert, die meint, sich dogmatisch und philosophisch absichern zu müssen. Für das Erstere sprich immerhin nicht nur seine (wenn auch temporäre) Absage an das Christentum, sondern auch, dass Religion inhaltlich nur als Sittenlehre vorkommt, die allein aus der Vernunft zu begründen sei. Auf der anderen Seite lassen aber die Briefe An Cecilie erkennen, dass die Seite des Herzens in den »unfruchtbare[n] und trostlose[n] Provinzen« (KGA I/1, 212) der Philosophie, in welche die Vernunft uns treibt, keine Befriedigung findet. Dagegen steht aber wiederum die Einsicht in der Schrift Über den Werth des Lebens, dass erst im Verzicht auf den großen Enthusiasmus Verstand und moralischer Sinn »Spuren von Glükseligkeit« finden können, die nicht illusionär sind und die mit dem Schicksal versöhnen (vgl. KGA I/1, 470 f.).

Schleiermacher, dies macht bereits seine Abhandlung Über das höchste Gut (1789) deutlich, geht mit Kant sogleich über Kant hinaus. Er sieht das Christentum ausdrücklich als eine Philosophie[!] an, welche – nach Unterdrückung der (neu-)platonischen Schwärmerei – »allein die Stelle aller Sittenlehre vertreten« habe (KGA I/1, 118 f.). Im Praktischen liege das Christentum der Kantischen Philosophie nahe, im Theoretischen jedoch seien beide einander »fast gänzlich entgegengesezt«, weil »ein jedes von beiden da anfängt wo das andre aufgehört hat, und da aufhört, wo das andre anfing«: das Christentum beginne mit dem Willen Gottes, um daraus das höchste Gut abzuleiten, während Kant vom Begriff des höchsten Gutes ausgehend das Dasein Gottes postuliere (KGA I/1, 119).

Der Grundfehler bestehe vor allem darin, dass beide, Kant und die christliche Sittenlehre, die »Glükseligkeit als Theil des höchsten Guts« (KGA I/1, 119) ansehen, auch wenn diese bei Kant ins Jenseits verlagert werde, weil wir im irdischen Leben nur Glückswürdigkeit erwerben können, aber keine unmittelbare Relation zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit bestehe. Nach Schleiermacher ändert diese Verschiebung jedoch nichts, da unter den Bedingungen fortdauernder Sinnlichkeit auch der Hiatus zwischen Tugend und Glückseligkeit fortbestehe oder, unter den Bedingungen eines nichtsinnlichen Jenseits, die Glückseligkeit obsolet bleibe (KGA I/1, 102). Dagegen möchte Schleiermacher die Glückseligkeit und mit ihr die Sinnlichkeit aus dem Begriff des höchsten Gutes ausschließen, denn erst durch diese Vermischung von Sittengesetz und Empirie werde es nötig, im ethischen Kontext zum Gottesbegriff Zuflucht zu nehmen. Die Vernunft aber müsse autonom bleiben und »das, was bei der ganzen Sache sie unmittelbar angeht, auch allein und aus ihren eignen Mitteln in Richtigkeit bringen« (KGA I/1, 88). Das höchste Gut sei kein empirisch zu realisierender Zweck; es sei vielmehr »der vollkomne Inbegrif alles deßen was nach gewißen Regeln in einer gewißen Verfahrungsart nemlich der ungemischten rein rationalen zu erlangen möglich ist« (KGA I/1, 90 f.).

Damit wirft Schleiermacher Kant Inkonsequenz vor, nämlich das Verlassen einer rein rationalen, im Bereich der intelligiblen Welt bleibenden Begründung der Sittlichkeit; er mobilisiert gewissermaßen die Kantische Unterscheidung von intelligibler und sinnlicher Welt gegen Kants Festhalten an der Verbindung von Sittlichkeit und Glückserwartung, aus welcher sich das Postulat der Existenz Gottes ableitet.

❹ Tatsächlich geht Schleiermacher gerade in der Frage der reinrationalen Begründung des Sittengesetzes sehr bald einen anderen Weg als Kant. Bereits in der Abhandlung Über die Freiheit (ca. 1790–1792) wendet sich Schleiermacher gegen die Kantische Theorie intellektueller Vermögen und gegen die Trennung von mundus intelligibilis und mundus sensibilis, indem er den Gedanken der lebendigen, unteilbaren Individualität betont: »es ist umsonst den Menschen zu teilen, alles hängt an ihm zusammen, alles ist eins« (KGA I/1, 241). Indem das Individuum Schnittpunkt von theoretischer und praktischer Vernunft, Verstand und Sinnlichkeit, Sittengesetz und Naturgesetz, Freiheit und Notwendigkeit ist, müssen diese Gegensätze in der Philosophie auch überwunden werden. Schleiermacher überwindet damit die Perspektive der Sollensethik und begründet Ethik als eine Theorie der individuellen Realisierung von Sittlichkeit im geschichtlichen Prozess. Dieser Ansatz wird in der zur Publikation verfassten, dann aber doch ungedruckten Abhandlung Über den Wert des Lebens (1792/93) weiter ausgeführt, in der die Französische Revolution und Rousseau ein starkes Echo finden. Der Mensch sei »der freigelassene des Schicksals« (KGA I/1, 429), findet sich aber der Natur entfremdet und von anderen Menschen unterdrückt. Erst in der Gleichheit, die jetzt in das Freiheitsgefühl mit eingetragen wird, könne Freiheit realisiert werden.

Einen weiteren Schritt in der Ausarbeitung seiner philosophischen Positionen geht Schleiermacher, indem er – vermittelt durch Friedrich Heinrich Jacobi – Kant mit Spinoza konfrontiert und ergänzt. In den 1793/94 entstandenen Manuskripten Spinozismus und Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems schließt er – unabhängig von entsprechenden Versuchen in den Jenaer frühidealistischen und frühromantischen Diskursen – die kritische Philosophie mit Spinozas Metaphysik zusammen. In dem Manuskript Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems heißt es hierzu, der Kantianismus scheine, »wenn er sich selbst versteht, auf Spinozas Seite zu seyn« (KGA I/1, 570). Begründet wird dies damit, dass das Verhältnis des Unendlichen zum Endlichen bei Spinoza insoweit mit dem Verhältnis von Noumenon und Phänomenon bei Kant zusammenstimme, als beide in dem Bedürfnis übereinkommen, »den Dingen unsrer Wahrnehmung ein anderes Daseyn unterzulegen welches außer unserer Wahrnehmung liegt« (KGA I/1, 573). Spinozas Fehler, auf dem »die einzige Differenz zwischen ihm und Kant« (KGA I/1, 575) beruhe, bestehe darin, »eine positive Einheit und Unendlichkeit zu behaupten« (KGA I/1, 574), obwohl die uns einsehbaren Attribute Gottes oder des Unendlichen auch bei ihm letztlich nur unserem eigentümlichen Vorstellungsvermögen entsprächen. Diese Konfrontation läuft auf eine wechselseitige Korrektur beider Positionen aneinander hinaus: Spinoza macht dem kritischen Idealismus Kants die unabdingbare Voraussetzung eines bewusstseinstranszendenten Seins und damit einer objektiven Philosophie deutlich; Kant hingegen macht dem Spinozismus deutlich, dass dieses Sein für uns nur im Rahmen begrenzter subjektiver Erkenntnisvermögen und nicht an und für sich thematisierbar ist. Im Ergebnis wird der transzendentale Gedanke einer vernunftkritisch gebrochenen Substanzmetaphysik eingeordnet. Schleiermacher versteht seither den Erkenntnisprozess ontologisch als ein Entsprechungsverhältnis von Denken und Sein, hält aber zugleich an der wissensmäßigen Unerkennbarkeit des Unbedingten oder Absoluten fest.

Einen bedeutenden Raum nimmt das Problem der Individuation ein; gegen Jacobis Behauptung, Spinoza könne Individuation nicht wirklich denken, da nach ihm nur die einzige Substanz Bestand habe, versucht Schleiermacher den Nachweis, dass in Spinozas Philosophie ein »Princip der Trennung der Objecte« (KGA I/1, 553) vorhanden sei und »ein jedes einzelnes Ding seine eigene verschiedene Lebenskraft habe« (KGA I/1, 554). Hiermit ist der Spinozismus für Schleiermacher erst anschlussfähig für die ethischen Überlegungen, die im Zentrum seines philosophischen Interesses stehen und in denen es um die empirischen, endlichen Subjekte und ihre Freiheit geht.

Mit der Kombination von Kant und Spinoza ebenso wie mit seinem besonderen Interesse an der Individualität im Rahmen einer geschichtlichen Vermittlung von Natur und Freiheit und seinem Enthusiasmus für die Französische Revolution gerät Schleiermacher in eine Entsprechung zur frühromantischen Philosophie, wie sie sich nahezu zeitgleich bei Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg (Novalis) herausbildet. Die Begegnung mit Friedrich Schlegel in Berlin 1796 erfolgte daher auf Augenhöhe und ihr ›Symphilosophieren‹ war gegenseitiger Austausch und nicht einseitige Abhängigkeit.

❺ Mit der Formierung seiner philosophischen Grundpositionen in der Auseinandersetzung mit Kant und Spinoza scheint die Kantische Philosophie für Schleiermacher nur noch ein negativer Abstoßungspunkt zu sein. In einem Brief an Henriette Herz vom 10. August 1802 schreibt Schleiermacher: »Wie wenig habe ich den Platon, als ich ihn zuerst auf Universitäten las, im ganzen verstanden […], und wie habe ich über Kant, den ich damals auch etwa mit ebensoviel Glück und Kraft studirte, ganz dasselbe Gefühl gehabt von seiner Halbheit, seinen Verwirrungen, seinem Nichtverstehen Anderer und seiner selbst, wie jetzt bei der reifsten Einsicht« (KGA V/6, 70). Ausdruck dieser Position ist bereits Schleiermachers Rezension der Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), die 1799 anonym im Athenaeum der Brüder Schlegel erschien. Sie kommt zu dem Ergebnis, Kants Werk sei »vortreflich […], nicht als Anthropologie, sondern als Negation aller Anthropologie, als Behauptung und Beweis zugleich, daß so etwas nach der von Kant aufgestellten Idee durch ihn und bei seiner Denkungsart gar nicht möglich ist« (KGA I/2, 366). Woran Schleiermacher sich vor allem stößt, ist die Unterscheidung von physiologischer und pragmatischer Anthropologie, wie Kant sie in seiner Vorrede in Übereinstimmung mit der überkommenen von »anthropologia physica« und »anthropologia moralis« vorgenommen hatte.¹⁴ Schleiermacher sieht darin einen Gegensatz aufgestellt, der ganz »in Kants Denkart« gründe (ebd.). Die physiologische Frage, »was die Natur aus dem Menschen macht«, und die pragmatische, was er, als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht«,¹⁵ lösen sich für Schleiermacher von vornherein in eine auf: »alle Willkühr im Menschen ist Natur, […] alle Natur im Menschen ist Willkühr; aber Anthropologie soll eben die Vereinigung beider seyn, und kann nicht anders als durch sie existiren; physiologische und pragmatische ist Eins und dasselbe, nur in verschiedener Richtung« (ebd.).

Die Kritik an Kant (und zugleich an Fichte) in Bezug auf die Fragen der Ethik findet ihren Höhepunkt und Abschluss in den 1803 publizierten Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (KGA I/4, 27–357). Hier versucht Schleiermacher durchgängig zu zeigen, dass sich auf der Grundlage der Kantischen Philosophie eine Ethik systematisch nicht begründen lässt;¹⁶ die zum Teil ätzende Polemik speziell gegen Kant forderte viele Zeitgenossen und auch Freunde Schleiermachers zur Kritik heraus.¹⁷

Was Schleiermacher gegenüber Kant anmahnt, ist die Einheit von Natur- und Sittengesetz, physischer und moralischer Welt, theoretischer und praktischer Vernunft, kurz: von Philosophie und Leben. Dieses Programm verbindet ihn mit Jacobi und der Frühromantik und bringt ihn in Gegensatz zu Kant und vor allem zu Fichte.¹⁸ In einem Begleitbrief zur Übersendung seiner 1800 erschienenen Schrift Monologen an seinen Studienfreund C. G. von Brinckmann heißt es, er – Schleiermacher – wolle sich im Rahmen des Idealismus »die wirkliche Welt […] warlich nicht nehmen laßen« (4. 1. 1800; KGA V/3, 316). Im ›Leben‹ sind für Schleiermacher der Idealismus der Freiheit und die ›wirkliche Welt‹ des Realismus vereint, und diese »Vereinigung des Idealismus und Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet ist […] Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes gesagt hat, wird nicht verstanden […] Man kann innerhalb des Idealismus […] nicht stärker entgegengesetzt sein als er [Fichte] und ich. […] Bei dieser großen Verschiedenheit hat es mir immer für die Philosophie leid getan, daß auch vertrautere Schüler von Fichte das Meinige für das Seinige halten konnten […] Indes ist doch der Hauptpunkt unserer Verschiedenheit, daß ich nämlich die von Fichte so oft festgestellte und so dringend postulierte gänzliche Trennung des Lebens vom Philosophieren nicht anerkenne, auch im ersten Monologen schon stark genug angedeutet« (an F. H. C. Schwarz, 28. 3. 1801; KGA V/5, 73–76).

Die »wirkliche Welt« – das ist für Schleiermacher das Leben und nur durch das Leben selbst und nicht durch eine von ihm abgesonderte Transzendentalphilosophie erschließt sich die Welt für uns. In diesem Sinne heißt es in den Notizen zur Hallenser Ethik-Vorlesung 1805/06, es müsse »die Idee des objectiven Wissens selbst als eines irdischen individuell aufgefaßt« werden, »als Identität eines Allgemeinen und eines Besonderen«.¹⁹ Und er fügt hinzu: »Hievon weichen gänzlich ab die gewöhnlichen Formeln der Transcendental-Philosophie, die ein allgemeines objectives Wissens abstrahirt von aller Individualität sezen will, aber auf diese Art nur eine gehaltlose und unbestimmte Form erhalten kann«.²⁰

Was, so ist nun abschließend zu fragen, bedeutet dies für die theoretische Philosophie? Wie eigentlich verhält sich der spätere Schleiermacher zur Kritik der reinen Vernunft, die der Herrnhuter Zögling zwar schon studiert hatte, mit der sich aber die frühen Entwürfe nie auseinandersetzen?

In Schleiermachers Schriften und Entwürfen bis etwa 1808 nimmt die praktische Philosophie Kants einen breiten Raum ein; über seine Auseinandersetzung mit der Kritik der reinen Vernunft wissen wir aus dieser Zeit hingegen kaum etwas; im Blick auf die Kritik der Urteilskraft ist nicht einmal bekannt, ob Schleiermacher sie je gelesen hat. Mit den Vorlesungen über die Dialektik kommt dann seit 1811 Kants Kritik der reinen Vernunft stärker in den Blick, obwohl auch dort die explizite Auseinandersetzung mit Kant auf den ersten Blick nicht zentral zu sein scheint. Es gibt nur wenige ausdrückliche Bezugnahmen.

Dies darf jedoch nicht darüber täuschen, dass Schleiermachers Projekt in seiner Struktur auf Kants Programm einer transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft zurückgeht, die ja in der Analytik die vormalige metaphysica generalis (Ontologie) thematisiert, in der Dialektik die vormalige metaphysica specialis (rationale Psychologie, Kosmologie und rationale Theologie). Entsprechend versteht Schleiermacher seine Dialektik auch als Einheit von Logik und Metaphysik. So heißt es in Schleiermachers Entwurf zur Dialektik-Vorlesung 1814/15: »Logik, formale Philosophie, ohne Metaphysik, transcendentale Philosophie ist keine Wissenschaft und Metaphysik ohne Logik kann keine Gestalt gewinnen als eine willkührliche und fantastische.« (KGA II/10, 1, 77, § 16) Auch der Aufbau des ersten, transzendentalen Teils der Dialektik lehnt sich offenkundig an Kant an: parallel zur Kantischen Analytik wird zunächst in der Theorie des Begriffs und des Urteils, welche sich auf das wissbare Sein bezieht, die Ontologie thematisiert, sodann kommen mit der Präsenz des transzendentalen Grundes im (unmittelbaren) Selbstbewusstsein und mit den Ideen der Welt und Gottes die traditionellen Vernunftgegenstände ins Spiel. Hierbei erfolgt eine tiefgreifende Revision, sofern Schleiermacher der rationalen Psychologie – der Theorie des Selbstbewusstseins – als Innewerden des transzendentalen Grundes einen systematischen Primat zuspricht. Sie subsumiert auch die Ontologie, »weil uns nur in der Grundbedingung unseres Seins diese Construction des endlichen Seins überhaupt gegeben ist.« (KGA II/10, 1, 152 f., § 228) Gegenstand der rationalen Psychologie ist »die Entwiklung der Idee des Wissens und der Idee des Handelns wie beide auf die Idee Gottes und der Welt als constitutive Principien des menschlichen Daseins hinführen.« (KGA II/10, 1, 77, § 16) Auch Kosmologie und Theologie werden somit der rationalen Psychologie zugeordnet.

Schleiermacher kritisiert jedoch, dass den Denkbestimmungen bei Kant nur subjektive Bedeutung für unsere Erkenntnisart der »Dinge« zukommt, sie selbst aber keine objektive Bedeutung haben sollen. »Kants Polemik gegen die ehemalige Metaphysik«, so sagt er, sei »durch Mißverständnisse« verunreinigt (KGA II/10, 1, 153). Die »Idee der Gottheit« als der transzendentale Grund alles Wissens und Handelns könne nicht nur regulativ sein, d. h. »Princip des formalen« – also unserer Form der Konstitution von Objektivität im Erkennen –, sondern sie müsse zugleich konstitutiv sein, nämlich unser Sein konstituierend. Dahinter steht die Auffassung, es komme beim Wissen, welches auf Wahrheit des Erkennens zielt, nicht auf einen Inhalt überhaupt, sondern auf die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten an, und diese Übereinstimmung habe der transzendentale Grund zu sichern. Auch Schleiermacher wendet sich demnach gegen die bloße Subjektivität der Denkbestimmungen und spricht ihnen selbst objektive Bedeutung zu. Wenn er gleichwohl auf die Konstitution unseres Seins (und nicht des Seins überhaupt) abhebt, dann deshalb, weil unser Sein, wie es uns im reflektierten Selbstbewusstsein gegeben ist, der ausgezeichnete Ort der Wissens- und Handlungsvollzüge ist, in denen wir nach Schleiermachers Auffassung schon immer die Zusammengehörigkeit von Denken und Sein (und damit die Objektivität der Denkbestimmungen) voraussetzen.²¹

Den Mangel der vormaligen Metaphysik sieht Schleiermacher darin, dass sie sich nicht unter der Form der Logik verstanden und begründet habe. In den Notizen zur Dialektik-Vorlesung 1818/19 heißt es: »Identität von Logik und Metaphysik unter der Form der Logik« (KGA II/10, 1, 211). Dies bedeutet, dass wir es in der Dialektik zunächst mit Denkbestimmungen zu tun haben. Die Dialektik ist »das System der Anweisungen, nach welchen das Denken erzeugt wird«; d. h. aber, sie fragt zugleich danach, »wie wir überhaupt zu einem Wissen auf dem realen Gebiet in uns kommen« (KGA II/10, 1, 125). Hierbei kommt es im Blick auf die logische Form auf das »in uns« an. Entsprechend sind die transzendentallogischen Formen in ihrer metaphysischen Bedeutung nichts anderes als die Denkformen, unter denen wir ein Wissen vollziehen. Damit diese Denkformen aber ein Wissen sind, müssen sie zugleich auch objektive Bedeutung haben, d. h.: sie müssen einem Sein entsprechen. In dieser Hinsicht ist die Logik dann zugleich Metaphysik, d. h. die metaphysische Bedeutung der logischen Formen hängt an dem Begriff des Wissens. Hierzu heißt es in der Dialektik-Vorlesung 1818/19: »die Einsicht von der Bewährung des Zusammenhanges zwischen dem Denken und Sein überhaupt ist die sogenannte Metaphysik.« (KGA II/10, 1, 110)

Da Wissen Beziehung des Denkens auf das Sein ist, bilden Denken und Sein bzw. Ideales und Reales für das Wissen einen unhintergehbaren »höchsten Gegensaz«, der als Denkgrenze nach »oben« anzusehen und für Schleiermacher auf ein ungeteiltes Sein zurückzuführen ist, »welches ihn und mit ihm alle zusammengesezten Gegensäze aus sich entwikelt«; dies ist die »Idee des Seins« als Idee einer nichtrelationalen Identität (vgl. KGA II/10, 1, 101). Da alles Denken und Wissen jedoch relational verfasst ist, bedeutet dies notwendig, dass die Idee des Seins nicht gewusst werden kann; das Wissen ist auf den Bereich der Entgegensetzung beschränkt. Als solches steht es unter den Formen des Begriffs und des Urteils.²² Die Grenzen des Begriffs und des Urteils markieren die Grenzen des Wissens. Der Syllogismus dagegen wird von Schleiermacher nicht als eine eigenständige logische Form anerkannt, sondern nur als eine Komplexion von Urteilen im Sinne eines abgeleiteten Wissens, dessen Gehalt allein in den Urteilen liegt (vgl. KGA II/10, 1, 102 und KGA II/10, 2, 167 f.).²³ Wie in der Analytik von Kants Kritik der reinen Vernunft wird der Bereich des objektiv gültigen Wissens auf Begriff und Urteil beschränkt; der Schluss jedoch, der in Kants transzendentaler Dialektik der vergeblich auf das Unbedingte ausgreifenden Vernunft zugehört, hat bei Schleiermacher keine eigenständige Bedeutung mehr. An die Stelle des Schlusses und der transzendentalen Dialektik insgesamt muss daher etwas Anderes treten, um die Idee des Seins als den im Wissen in Anspruch genommenen Grund der Einheit von Denken und Sein plausibel zu machen. Dies ist das unmittelbare Selbstbewusstsein, das mit einem »Gefühl« verknüpft und als Analogon des transzendentalen Grundes, der Idee Gottes, verstanden wird.

Während die Kombination von Kant und Spinoza Schleiermacher mit der Philosophie um 1800 überhaupt und besonders mit der Frühromantik in eine Entsprechung bringt, nähert ihn seine spätere Auseinandersetzung mit der Kritik der reinen Vernunft in den Vorlesungen über die Dialektik der Hegelschen Philosophie an: mit gleicher Intensität hat nur Hegel im Rückgang auf Kant das Programm einer Einheit von Logik und Metaphysik unter der Form der Logik vertreten. Kant jedenfalls ist für Schleiermacher nicht irgendein Philosoph, mit dem er sich auch auseinandersetzt, sondern der Philosoph, an dem er sich seit seiner Jugend abarbeitet. Gerade deshalb gehört Schleiermacher auch auf den Boden der nachkantischen Klassischen Deutschen Philosophie und repräsentiert weder ein vorkritisches noch ein »nachidealistisches« Denken.

1 ¹ Man vergleiche z. B. die Artikel Hermeneutics (Andrew Bowie) und Dialectics (Claudia Wirsing) in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, ed. Michael N. Forster and Kristin Gjesdal, Oxford 2015, 416–435 und 651–673, wo unbekümmert die neuen kritischen Ausgaben der Hermeneutik und Dialektik ignoriert werden.

2 ² Diese, vor allem von der Familie und den Schülern Schleiermachers gepflegte Auffassung hatte schon der junge Wilhelm Dilthey als Forschungshindernis angesehen; vgl. Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern 1852–1870, hg. v. C. Misch, Leipzig und Berlin 1933, 158 f. – Rudolf Odebrecht hat in diesem Sinne eine »Abhängigkeitsschnüffelei« bei Schleiermacher beklagt (ders., Einleitung des Herausgebers, in: Friedrich Schleiermacher, Dialektik, hg. v. R. Odebrecht, Leipzig 1942, XII).

3 ³ Vgl. Walter Jaeschke und Andreas Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845, München 2012, 254–305.

4 ⁴ Die Entwicklung des jungen Schleiermacher auf Basis der erstmals im Rahmen der KGA vollständig edierten Manuskripte behandeln Günter Meckenstock, Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frühen Schleiermacher mit Kant und Spinoza 1789–1794, Berlin und New York 1988; Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und New York 2004.

5 ⁵ Vgl. Kurt Nowak, Die Französische Revolution in Leben und Werk des jungen Schleiermacher. Forschungsgeschichtliche Probleme und Perspektiven, in: Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, hg. v. Kurt-Victor Selge, Berlin und New York 1985, 103–125; Miriam Rose, Schleiermachers Staatslehre, Tübingen 2012, 30–106; Andreas Arndt, Die Reformation der Revolution. Friedrich Schleiermacher in seiner Zeit, Berlin 2019.

6 ⁶ Vgl. KpV 16, AA 5, 9.

7 ⁷ Zu Reinhold vgl. Grove, Deutungen des Subjekts, 59–72.

8 ⁸ Vgl. KpV 126–142, AA 5, 71–80; auch Johann August Eberhard, Sittenlehre der Vernunft, Berlin 1781, 46–53.

9 ⁹ KpV 173, AA 5, 97.

10 ¹⁰ Vgl. KrV B 131 f., AA 3, 108; auf diese Parallele zu Kant hat Meckenstock, Deterministische Ethik, 91 f., erstmals hingewiesen.

11 ¹¹ Die folgenden Ausführungen stellen im Wesentlichen eine Zusammenfassung meines unten abgedruckten Aufsatzes Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklärung dar.

12 ¹² Schleiermacher bezieht sich auf Thomas Witzenmann, Die Geschichte Jesu nach dem Matthäus als Selbstbeweis ihrer Zuverläßigkeit betrachtet, Leipzig 1789; Johann Konrad Pfenninger (Anonym), Sokratische Unterhaltungen über das Aelteste und Neueste aus der christlichen Welt, 3 Teile, Leipzig 1786–1792.

13 ¹³ Meckenstock, Deterministische Ethik, 132–147; vgl. auch Bernd Oberdorfer, Geselligkeit und Realisierung von Sittlichkeit, 167–180.

14 ¹⁴ Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA 7, 119. – Vgl. Johann Georg Walch, Anthropologie, in: Philosophisches Lexicon, Leipzig 41775, 173 f.

15 ¹⁵ Friedrich Schleiermacher, Pädagogische Schriften, Bd. 1, Frankfurt/M. u. a. 1983, 41.

16 ¹⁶ Vgl. Eilert Herms, Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gütersloh 1974; Herms zeigt, wie die philosophischen Entwicklungslinien Schleiermachers – auch in Bezug auf die Auseinandersetzung mit Kant – in den Grundlinien zusammenlaufen.

17 ¹⁷ Vgl. Andreas Arndt, Kommentar, in: Friedrich Schleiermacher, Schriften, hg. v. Andreas Arndt, Frankfurt/M. 1996, 1170 f.

18 ¹⁸ »Fichte […] habe ich freilich kennen gelernt – er hat mich aber nicht sehr afficirt. Philosophie und Leben sind bei ihm – wie er es auch als Theorie aufstellt – ganz getrennt« (an C. G. von Brinckmann, Ende 1799; KGA V/3, 313 f.).

19 ¹⁹ Friedrich Schleiermacher, Entwürfe zu einem System der Sittenlehre, hg. von Otto Braun, in: ders., Werke. Auswahl in vier Bänden, Bd. 2, Leipzig 21927, 175.

20 ²⁰ Ebd.

21 ²¹ Im reflektierten Selbstbewusstsein ist uns dreierlei gegeben: (1) »daß wir beides Denken sind und Gedachtes und unser Leben haben im Zusammenstimmen beider«, (2) dass »das Wissen selbst [...] uns [...] nur im Sein gegeben« sei, »aber als ein von ihm verschiedenes«, und (3), dass »ein gegenseitiges Werden« von Denken und Sein »durch einander in der Reflexion und im Willen gegeben« sei und niemand glauben könne, »daß beide beziehungslos neben einander hingehen«. (KGA II/10, 1, 93)

22 ²² Der Schluss gilt Schleiermacher, anders als in der traditionellen formalen Logik, nicht als eine eigenständige Form, sondern nur als Kombination von Urteilen; hierzu vgl. Friedrich Ueberweg, System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn 41882, 61–63.

23 ²³ Überwegs Behauptung, Schleiermacher spreche dem Syllogismus im technischen Teil durchaus Bedeutung zu, trifft nicht zu (Ueberweg, System der Logik, 63; dagegen. KGA II/10, 1, 194).