Читать книгу Joan Fuster i la filosofia - Autores Varios - Страница 3

Aquest llibre recull les conferències de la Jornada Fuster celebrada a Sueca el 12 de novembre del 2009. Com diu el títol, el propòsit de la Jornada era pensar l’actualitat, «reflexionar sobre el nostre present de la mà de Joan Fuster». És a dir, es tractava d’analitzar els seus assajos des de la perspectiva que li donen els problemes de principis del segle XXI, de calibrar fins a quin punt l’acuïtat de les seues reflexions comportava una forma de pensar el seu present que ens serveix per al nostre.

Però, de seguida surt un altra reflexió: el paper de la filosofia en l’obra de Fuster. És ben sabut que ell fou un escriptor que apreciava la historia i la literatura, però que rebutjava la filosofia i que, tanmateix, part de la seua obra és clarament «filosòfica». Quines foren, doncs, les seues relacions amb la filosofia? Aquest és l’altre propòsit del llibre, com ho fou de les jornades: clarificar quin paper jugà la filosofia en els escrits fusterians.

No és aquesta una qüestió fàcil de dilucidar, perquè en ella està implicada la dificultat que planteja un altra pregunta: què cal entendre per filosofia? Però, si és ben cert que Fuster no fou un «filòsof» en el sentit acadèmic del terme, ningú no pot dir que no fos un pensador. En què rau la qualificació de Fuster com a pensador és també una qüestió a precisar.

En les seues Converses inacabades (1992) amb Toni Mollà, Fuster feia una entusiasta valoració de la figura de Michel de Montaigne, que ens ajuda envers la clarificació de quin tipus de «filòsof» era ell mateix. Hi afirmava: «Montaigne és un autor que sempre m’ha encantat i que, de tant en tant, encara òbric els Essais i llegesc alguna cosa […] i no és perquè jo em senta identificat amb les idees del senyor Montaigne, que, evidentment, són les idees d’un senyor del segle XVI, però hi trobes un espectacle intel·lectual molt interessant –que, en definitiva és el primer que s’ha de buscar en un llibre» (p. 63).

Aquesta idea d’un «espectacle intel·lectual interessant», com a deure que ha de complir tot llibre és, en definitiva, aplicable a una gran part dels textos fusterians. Diccionari per a ociosos (1963), posem per cas, és clarament un obra de pensament. Tant Montaigne com Fuster «filosofen» sense fer un tractat de filosofia, sense construir un sistema filosòfic. Per tant, la filosofia com un sistema de veritats és rebutjada i és considerada només sota la forma de filosofia acadèmica o metafísica. Dir, com fa Fuster, que Bertrand Russell no és un filòsof significa que no el considera un filòsof acadèmic a l’ús, que no és un metafísic, no fa doctrina. Afirmar, en contrapartida, que és un «desinfectant», significa fer una alta valoració del seu pensament, en definitiva del pensament com a crítica. Per a Fuster el pensament era crítica, no doctrina, i la crítica fa el paper de desinfectant. L’admonició als joves a llegir Bertrand Russell perquè «no és un filòsof, és un desinfectant» s’explica així.

Però rebutjar la qualificació de filòsof no vol dir que Fuster no ho fos en una certa manera, a la manera de Montaigne. També Hannah Arendt deia que ella no era filòsofa, sinó teòrica de la política. Tanmateix, els seus «exercicis de pensament» són clarament «filosofia». No tota la filosofia és doctrina, teoria, sistema, com pensava Fuster. Tot depén de què es conceptua com a filosofia, és clar.

Aquesta reflexió va ser-ne una de les que abordaren dos dels conferenciants de la Jornada: Josep-Maria Terricabras i Tobies Grimaltos.

Terricabras indaga en «la mirada critica» de Fuster i assenyala la forta identificació que fa entre filosofia i metafísica, no cal dir que criticant-la. És aquesta identificació la que duu Fuster a rebutjar la filosofia, tot i que el que en veritat rebutjava era la metafísica. Aquesta identificació, filosofia igual a metafísica, és tan forta en l’obra de Fuster, que no hi ha possibilitat de revisar-la. Tanmateix, per a ell, els filòsofs com cal eren els que havien creat un sistema. I en aquest sentit no se’n va molt de la tradicional forma d’entendre la filosofia o, com diu Terricabras, «té una visió convencional del que és filosofia».

La recensió de Fuster sobre el llibre de Josep Ferrater Mora La filosofia en el món d’avui (1965) i la correspondència entre els dos escriptors sobre el tema, serveix a Terricabras per a exemplificar el que diu.

Terricabras aporta una carta inèdita de Fuster contestant a Ferrater Mora, trobada a l’arxiu de la Càtedra Ferrater Mora de la Universitat de Girona, de la qual és director. La Jornada a Sueca i la visita a l’arxiu Fuster li permeteren trobar la carta que li va dirigir Ferrater a propòsit de la recensió anomenada.

Deixant de banda les preocupacions fusterianes sobre la filosofia a l’àmbit cultural català, que considera la preocupació principal de l’escrit, la recensió del llibre proporciona clarificacions sobre la seua «desconfiança» envers la filosofia, una desconfiança que es converteix en clara «hostilitat» quan afirma que està fonamentada però que, malgrat això, creu que no cal justificar-la perquè és instintiva.

Aquesta inqüestionable presa de posició sobre la filosofia és motiu perquè Terricabras en faça una crítica –sobretot del fet que l’hostilitat inicial es convertirà en hostilitat final– i ens aporta una lúcida reflexió del que significa filosofia com a mirada critica. Un tema d’avui, d’una actualitat en la qual la crítica de la raó és un dels trets. Pensa que, si Fuster s’hagués qüestionat la seua hostilitat vers la filosofia, l’hauria revisada. De fet els seus escrits aforístics i els assajos tenen la característica d’adonar-se de l’anàlisi del llenguatge pròpia del gir postmetafísic de la filosofia del segle XX.

En tot cas, Terricabras ens crida l’atenció respecte de les possibilitats dels escrits fusterians per a una mirada crítica que és la pròpia del pensament postmetafísic del nostre present.

Al voltant d’aquesta mirada crítica, els conferenciants de la Jornada han triat algunes problemàtiques. Tobies Grimaltos se centra en l’escepticisme de Fuster. «Fuster l’escèptic» és clar que respon a un tòpic que caracteritza el personatge, però el que preocupa a Grimaltos és mostrar si també és pertinent qualificar l’autor de l’obra, l’escriptor, d’escèptic, i en quin sentit cal fer-ho. Quin era l’escepticisme de Fuster? Com podia ser-ho i defensar apassionadament algunes posicions, com ara, el nacionalisme? Són equivalents escepticisme i relativisme? Era relativista Fuster?

Grimaltos contraposa l’escepticisme a la actitud dels fervorosos –dels dogmàtics. Com bon analític, es preocupa de clarificar el significat d’«escepticisme», per tal d’assenyalar el tipus d’escepticisme que li convindria a Fuster. I aquest és l’escepticisme raonable. L’escepticisme raonable es basa no en el fet de no creure res, sinó en el de no estar convençut. La certesa és incompatible amb el dubte i l’escèptic és enemic de la certesa, no de la creença, afirma Grimaltos per clarificar que l’escèptic no és qui no creu en res. Una afirmació que comparteix amb el mateix Fuster. Qui no creu, pot sostenir dogmàticament la incredulitat. El dubte de l’escèptic és permanent perquè és un dubte que porta a indagar més i més i a tenir més cura en la indagació.

Les precisions de Grimaltos sobre què és ser escèptic i per què ho era Fuster el porten a clarificar la relació de l’escèptic amb la veritat, la certesa i l’acció. Són clarificacions que li permeten fugir de bastants tòpics usuals al respecte. Com ara, la identificació entre escepticisme i relativisme de les veritats i la suposició que l’escèptic defuig l’acció. Enfront d’aquests tòpics, considera que l’escèptic defensa una veritat única però inabastable, sempre inabastable, per això sempre indaga més. El relativista sí que nega la unicitat de la veritat i en parla de moltes. Ara bé, que relativisme no siga equivalent a escepticisme no significa que aquest darrer no siga un terme relatiu. S’és escèptic respecte d’alguna cosa, però potser no respecte d’alguna altra. Si és ben cert que Fuster rebutjava una concepció de la veritat com adequatio, no és menys cert que, com a bon il·lustrat, defensava una veritat arrelada en el llenguatge i dependent d’una raó limitada i insatisfactòria. Depurar un principi de veritat i no rebutjar-la seria més coherent amb la seua concepció. Una concepció, per altra part, que defensava les ciències i els seus assoliments, inclosos els tecnològics, com avantatjosos, profitosos. La figura de Russell està present, a l’esquena de Fuster. Un materialista no pot deixar de valorar els assoliments científics, aquests sempre és presentaran com a contrapartides a les especulacions religioses o metafísiques.

Perquè al que ell sí que s’oposa és a la certesa, en tant que és concebuda com una forma d’aturar la indagació. La prudència de què fa gala l’escèptic en dubtar té com a premi encertar. La perplexitat implicada en l’afirmació fusteriana «l’escèptic, dubta i encerta» es pot desxifrar entenent que en la mateixa naturalesa del dubte està l’encert. Encertar és, doncs, el fruit de la raonabilitat i la prudència que el dubte representa.

Tobies Grimaltos finalitza la seua reflexió considerant també el paper de l’escepticisme moral en Fuster i, com déiem al principi, la critica del tòpic segons el qual l’escèptic no és un defensor de l’acció. En el cas de Fuster, clarament el relativisme moral va paral·lel a una clara defensa de valors il·lustrats, humanistes, de drets per als homes. No es pot dir que fos un home d’acció, no era pas un polític ni un activista, però no es desentenia dels problemes i de les realitats que l’envoltaven. L’autor de Nosaltres els Valencians és el mateix que el del Diccionari per a ociosos. sempre mantenia un distanciament crític. Prenia una posició, però sabent que n’hi ha d’altres.

Grimaltos pensa en el personatge Fuster, més enllà de la seua obra, com sotmés a «un destí desafortunat per a un escèptic». Va estar en el punt de mira de una societat mesquina amb els seus intel·lectuals, amb poca altura de mires i notablement inculta en el sentit de no suportar la dissensió. I ens prevé contra dues posicions, la dels fervorosos i dogmàtics que el vilipendiaren i vilipendien i la dels qui, en contrapartida, pretenen «santificar Fuster». Enfront d’uns i d’altres ens proposa veure l’obra fusteriana no com una relíquia ni com un objecte de culte sinó com un treball lúcid amb el qual es pot establir un diàleg continu que pot implicar crítica.

Precisament és aquest diàleg el que han intentat tots els participants a la Jornada. Així, una altra conferenciant, Margarita Boladeras, s’aproxima als problemes ètics abordats per Fuster, defensant que hi ha en la seua obra reflexions que ens apropen a l’ètica del segle XXI. Una actitud antitòpica basada en la falta de confiança respecte a la possibilitat que els homes poguessen arribar a la perfecció és bàsica en ell. Boladeras valora molt positivament la capacitat de Fuster per observar i reflexionar sobre qüestions que han adquirit en el últims deu anys gran rellevància, malgrat que sempre han estat objecte de debat. «Fuster toca alguns punts claus de la difícil cruïlla en la qual es troba l’ètica actual», afirma. Com ara, la memòria històrica i el record de les víctimes del passat i el problema del perdó o no dels autors de crims de guerra o, com ara diríem, de crims contra la humanitat. Dóna la raó a Jacobo Muñoz, en indicar com a trets fonamentals en la seua ètica el compromís i el distanciament alhora, assenyalats com a tasques dels jornalers de l’escriptura que són els intel·lectuals.

Tot i remarcar el tret individualista que comporta el jo com a mesura de totes les coses veu que es tracta d’una acceptació rotunda de la individualitat, que malgrat això comporta també un distanciament respecte del «jo». El component d’afirmació del jo seria coherent, doncs, des de la perspectiva ètica, amb la tasca de coadjuvar a la creació de lucidesa i autonomia en la societat, la tasca il·lustrada en definitiva.

És obvi, per a Boladeras, que Fuster fa una clara crítica de l’ètica tradicional, a la vegada que delimita les característiques de l’ètica del futur. Fuster no s’acaba de creure que la pèrdua de valors que es critica des de perspectives tradicionals en el progrés científic i tècnic siga un intent de millorar l’espècie moral, més bé li sembla que és anar contra les possibilitats dels humans de progressar, de fer-se humans. Està contra Rousseau i a favor de Voltaire, perquè es nega a dues coses. D’una banda, a considerar que puga limitar-se el progrés cientificotècnic sense acabar amb la mateixa ciència, ja que a aquesta li és intrínsecament constitutiu el fet d’anar més lluny. I, per altra banda, també es nega a creure que la moral s’allunye de la ciència. Fa, doncs, una defensa de la materialitat biològica dels humans, la qual cosa no suposa rebutjar altres aspectes com les idees, les cultures, les formes de vida, les relacions amb els altres, etc. Però el que és clarament revelador de la posició de Fuster és l’acceptació del desenvolupament cientificotècnic com un fet inqüestionable i, a més a més, profitós per a l’espècie. No es pot dir que el passat fos millor que les possibilitats que podrà tenir l’home en el futur. La figura de Russell i la seua apologia de tot el profit per als homes, en coneixements, en recursos per a sobreviure, per a ser feliços, etc., que les ciències aporten, està present en Fuster. Si més no, es veu en ell una acceptació d’aquest fet, com una realitat ineludible. Tot i que, per una altra banda, la voluntat de l’home és important per a ell. Fins i tot el sexe, arriba a afirmar, és en els homes un problema de voluntat: «L’home quan fornica, fa l’animal, retorna l’animal, perquè vol». Dit d’una altra manera, la materialitat biològica no acaba amb la llibertat humana. La llibertat humana es presenta en les llibertats civils i ciutadanes. Perquè la responsabilitat és una virtut cívica que Fuster mai no va defugir i que tanmateix és presentada com la més clara contrapartida a la contingència del naixement. Si és cert que estem sotmesos a la necessitat de la nostra condició biològica, no és menys cert que som responsables del nostre actuar. I, en aquest actuar, diverses formes de vida interactuen. És per això que la moral no pot ser tradicional, basar-se en el que la tradició proposava. Com a bon il·lustrat, la seua crítica de l’autoritat de la tradició enllaça amb el progrés i és oberta: «La “moral” del futur serà una moral que arrele en les pressions objectives que el “progrés” anirà creant».

Si Terricabras i Grimaltos se centren en la teoria del coneixement i Boladeras, en l’ètica, Mercè Rius ho fa en l’estètica i l’art. Reflexiona sobre El descrèdit de la realitat (1955), un dels primers assaigs de Fuster, convertit en escrit clàssic, model d’assaig. Però, al mateix temps, Rius també torna sobre qüestions que els altres ponents tractaren, el paper de la filosofia en l’obra de Fuster i en quin sentit el seu pensament es planteja problemàtiques actuals, de la nostra actualitat. Per exemple, assenyala com ja en Fuster apareix el terme «impolític», de tanta actualitat en la filosofia política d’avui. En la ponència que ens presenta, s’agafa a la afirmació que fa el mateix autor, segons la qual El descrèdit de la realitat no és un escrit de crítica ni de estètica, amb la finalitat de eixamplar l’abast de l’assaig fins a la teoria crítica de la societat, i més concretament en relació amb Th. W. Adorno. Però aquesta relació no és l’única que presenta, també posa en diàleg l’assaig de Fuster amb el de Xavier Rubert de Ventós El arte ensimismado (1963) i en ocasions amb l’obra de J. P. Sartre, que la ponent coneix ben bé.

Al voltant d’aquest intent de calibrar el sentit teòric d’El descrèdit de la realitat, Rius es preocupa de la temàtica bàsica del llibre, temàtica ontològica clara, sobre què cal entendre ací per realitat. Què significa «realitat»? Per a Fuster, significa «realitat sensible». I «descrèdit de la realitat»?: «que els ulls no donen crèdit a allò que tenen al davant». Segons Fuster, això és el que els passà als pintors occidentals. Al llarg de la història de la pintura occidental es produeix en els pintors una desafecció envers la realitat. Aquesta pèrdua de sentit de la realitat arriba fins al punt de crear una realitat artificial, com passà a les primeres avantguardes, en què el mateix quadre era la realitat. La realitat ja no inspira confiança. És aquest un fenomen que és dóna ja en la reforma i significà l’inici de la pèrdua d’imaginació –ja no saben pintar imatges–, que duria els pintors abstractes cap al triomf de la fantasia. El desplaçament de Déu comporta l’aparició de la realitat per a l’artista. Però la realitat és creació humana només en part perquè, com passa amb els renaixentistes, els artistes troben la bellesa en les coses. Els artistes fan una antologia de la realitat. Fins i tot en el classicisme, màxim moment d’equilibri subjecte-objecte, encara Déu no ha estat substituït per la humanitat, aquesta s’encarrega només de fer l’antologia de la realitat.

En la interpretació feta per rius, al capdavall el que es planteja és un qüestionament de l’humanisme de Fuster. Rius el qüestiona interpretant que «la mesura de totes les coses que és Joan Fuster» trau la seua pròpia identitat de la realitat social que l’envolta. L’home no es pot desempallegar de la seua situació i l’art d’avantguarda n’és l’expressió. La funció de l’art contemporani estaria en l’alliberament, no en el plaer que procura.

La defensa del materialisme per part de Fuster és interpretada per Rius com una clara defensa de la corporalitat. En aquest sentit, el desprestigi de la realitat és interpretat com un perjudici per a la representació del cos. La corporalitat representa fins i tot la instància crítica per excel·lència. És allò que en temps de crisi salva la hipertròfia de la raó.

Per a Rius hi ha en tot açò una aproximació de Fuster a aquells autors contemporanis que fan una crítica rotunda de la societat contemporània, com ara Adorno. En definitiva, desencantament del món i descrèdit de la realitat van paral·lels, en tant que a l’home d’avui les coses ja no li diuen res. Així ho expressa rius: «Quan el pintor no sent cap afecció envers les coses del món, tampoc no és capaç d’infondre als seus quadres cap significació». Tanmateix, Fuster no compartiria altres conclusions adornianes, com ara que l’art d’avantguarda no mira de significar res.

La «vocació humanista» de Fuster la veu Rius arrelada enmig d’una desenganyada visió de la història que el fa mantenir una ambivalència envers les possibilitats futures dels éssers humans.

Antoni Riera titula la seua intervenció amb una metàfora musical, «Una composició en baix continu»; és la forma que veu a l’obra de Joan Fuster. De la mateixa manera que la frase musical repetida, com una segona veu, acompanyava la partitura, pensa que hi ha en aquella obra constants que acompanyen el seu humanisme.

Riera defensa una lectura integrada de l’obra de Fuster, una unitat que ens la pot donar la perspectiva filosòfica. Aleshores, cal revisar l’antifilosofisme que se li atribueix. I, a més a més, destacar que en ell es donen els temes claus de la segona meitat del s. XX.

Tot aquest sentit unitari el veu en diferents etapes, que ens assenyala per a mostrar-nos de seguida la conveniència d’una lectura transversal, harmonitzadora entre totes les etapes. Destaca –com no!– el paper de l’assaig com el gènere per excel·lència i l’humanisme de l’assagista com a elements clau de la lectura transversal. L’assaig fa possible l’expressió de la pròpia subjectivitat, del jo que obre vies de comprensió i que constitueix un pont entre literatura i pensament, presentant així un dispositiu genuïnament filosòfic. Independentment dels temes, de l’anècdota de cadascun del assajos, el que hi ha present són problemàtiques epistemològiques, ètiques, sobre els límits de la raó, la valoració de la ciència i la tècnica, etc. L’escepticisme de Fuster també és considerat per Riera com un dels elements claus del seu pensament, de la seua «filosofia»: «L’escepticisme de Fuster constitueix una actitud, punt de partida per tal de preservar-se de l’engany. Aquesta desconfiança sistemàtica li propicia un angle d’aproximació als fets que li permet posar de relleu la violació de l’evidència, o bé l’absurd del tòpic». Es tractaria d’un escepticisme que es dóna des de la teoria del coneixement fins a la moral. Fins i tot, Riera el vincula al pensament postmodern, parlant de l’escriptor com d’un pre-post-modern. Malgrat que aquesta apreciació siga discutible, és ben cert que el que Riera destaca és que la crítica de Fuster ho és a tot essencialisme, a la presumpció d’objectivitat, reservant-se la possibilitat d’un coneixement aproximatiu basat en el «sentit comú» i en la ciència. Per a Riera, en l’obra de Fuster, «l’alternativa consistirà en una proposta de raó perspectiva, tolerant, contrastada amb el sentit comú; més a prop del logos que de la ratio». La seua idea és que, en situar-se, o més bé, en situar la raó entre dos pols, el poètic per mostrar la subjectivitat i el científic com a màxima objectivitat possible, realitza una operació de limitar les pretensions de la raó dogmaticofilosòfica. En fer això, és ben cert que Fuster entronca amb les perspectives de la filosofia contemporània, que planteja els límits de la raó. Una raó que no busca certeses sinó ser un escut contra l’engany.

Riera confronta Fuster amb el marxisme i l’existencialisme, aproximant-nos a la valoració que fa d’ambdues filosofies. Matisarà quins són els aspectes que l’hi aproximen i els que en critica rotundament. També ens fa una aproximació a la rellevància de la filosofia del llenguatge per a ell, que el portà a una reivindicació del llenguatge com a mitjà del pensament, com a vehicle relacional i de socialització. Així, el llenguatge és causa de perplexitats, però també un antídot per a desmuntar les confusions ideològiques.

Però aquest diàleg de Fuster amb la filosofia contemporània, Riera l’amplia fins i tot a la postmodernitat. Tot i la dificultat que entranya aquesta relació, el que vol posar en relleu és que hi ha una cosa comuna: la crítica d’una raó dogmàtica. És clar que no podem qualificar Fuster de postmodern, seria difícil considerar així un il·lustrat, un humanista, dues qualificacions que manté Riera per a l’escriptor de Sueca. Més bé crec entendre que al que es refereix Riera és al fet que la relació es donaria en la crítica dels metarelats i la visió aforística i fragmentària del seu pensament, que sí que serien elements compartits.

Tant l’assaig històric com el nacionalisme són també objecte de valoració per part de Riera. Del primer, valora la vinculació dels assajos històrics de Fuster amb l’escola dels Annales i el punt d’arrel en el microrelat. Resulta particularment suggerent en la ponència de Riera la seua reflexió entorn del dualisme escepticisme-nacionalisme, tal i com ens explica que es dóna en Fuster. Sobretot, perquè explica la paradoxa que aparentment es produeix entre aquests dos aspectes de l’obra i del personatge Fuster.

En definitiva, Riera pensa l’escepticisme i l’humanisme fusterians com eixos de coherència de l’obra que donen compte d’una «filosofia». Com molt bé explica el ponent al final: l’antifilosofisme fusterià és plenament filosòfic.

El lector podrà trobar en aquest llibre diverses reflexions sobre la complexitat de l’obra de Fuster al voltant de l’actualitat que manté el seu pensament. Un pensament i una escriptura contemporanis com pocs.

La seua pretensió com a escriptor era utilitzar un llenguatge precís per a condensar en frases curtes un pensament lúcid. Els aforismes i els assajos li permetien plasmar la seua subjectivitat. Com ens recorda Gustau Muñoz, el gruix de la seua obra recau del cantó de l’assaig: «el gènere que a mi m’interessa, que és l’assaig, és l’especulació, és el joc d’idees, és la manipulació d’idees en definitiva» (De viva veu, p. 101). És clar que l’assaig és la forma perfecta per a qui té la pretensió de «crear la seua ànima, no moblar-la» com deia Montaigne. Una pretensió que Fuster va veure àmpliament complida per dues raons: haver fet de l’escriptura una forma de vida i de la lucidesa del sentit comú una forma de filosofar.

Si és ben cert que el seu filosofar, com es mostra en aquest llibre, és «un pensar l’actualitat», s’aproxima clarament a la forma d’entendre la filosofia per part de Kant quan aquest fa del seu present un tema de reflexió filosòfica. Com és possible que resulte tan «filosòfica» la seua actitud quan, com ja s’ha dit repetidament, el que feia era rebutjar la filosofia? Clarament, perquè la seua no és una actitud que negue els temes filosòfics. Ans al contrari, el que fa és destacar-los, fins i tot amb una certa consciència de les limitacions que pot tenir qui no coneix la història de la filosofia de forma professional. És a dir, l’aversió a la filosofia acadèmica, dogmàtica, al sistema, no significarà eludir els temes genuïnament filosòfics. Així es constata en el pròleg que Fuster féu per a El mite de Sísif, d’Albert Camus. Posa el problema de «l’absurd» de la vida com un problema deixat de banda per la filosofia i sols tractat pels existencialismes de manera literària. Tenim així un altre exemple del fet que es nega a qualificar com a filosofia aquells temes que considera rellevants, importants. És el mateix que quan li interessa un filòsof, com ja em vist respecte de Russell, no el considera tal i el qualifica de «desinfectant». Albert Camus serà per a ell un escriptor que en la seua literatura, no filosofia, tracta el tema de l’absurd. No per tractar aquest tema el qualifica de filòsof, malgrat que la forma de tractar-lo no fos el sistema.

Per suggeriment de Francesc Pérez i Moragón, el llibre inclou com a apèndix, a més de les ponències de la Jornada, una sèrie d’articles de Fuster apareguts a la premsa i que són il·lustratius de la seua forma d’encarar el problema de la filosofia i, sobretot, dels filòsofs, que hem assenyalat. Així es mostra com Fuster està al corrent de l’espectacle que significa que l. Wittgenstein triomfe a València, a la Universitat de València, cosa que certament el sorprén, però encara el sorprén més les utilitzacions prevaricadores que fan de l’autor del Tractatus els «professors de filosofia». Des d’Ortega y Gasset a Ferrater Mora, passant per José Luis López Aranguren, els filòsofs formen part per a ell d’un gremi d’intel·lectuals «hiperbòlics».

Són articles incisius, que sense cap pretensió informen de determinats fets: la repercussió del maig del 68, la irrupció dels «nous filòsofs», el ja anomenat èxit de Wittgenstein a la Universitat de València, la posició de Russell sobre el suïcidi, el panorama del marxisme etc. Presenten la visió d’un espectador reflexiu, conscient dels canvis en el panorama intel·lectual –ja no està de moda Sartre, ara és Wittgenstein– que es pregunta –clarament perquè està preocupat– si això significarà el mateix, «una moda», o serà quelcom diferent, diferent per a nosaltres com a societat, si serà l’oportunitat d’arribar a una societat més culta o més il·lustrada. Fuster sens dubte capta el canvi però no està segur del resultat.

Per acabar voldria fer una última consideració al voltant de l’afirmació de Tobies Grimaltos sobre el fet que cal evitar tant la destrucció com la santificació de Fuster. Res més lluny de l’actitud del mateix Fuster que qualsevol forma de santificació. En efecte, el que cal és l’anàlisi crítica i clarificadora de la seua obra, el diàleg sempre obert amb la seua escriptura, amb el seu discurs lúcid i enriquidor que tanta falta ens fa en la nostra actualitat i al qual volem contribuir amb aquest llibre.

NEUS CAMPILLO

Universitat de València

València, 2010