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DEFINICIONES

I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.

II. Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma naturaleza. Por ejemplo, un cuerpo se dice finito, porque concebimos siempre otro mayor. Así, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

III. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse.

IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma.

v. Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe.

VI. Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Explicación: Digo absolutamente infinito, pero no en su género; pues de lo que es solamente infinito en su género, podemos negar infinitos atributos; pero a la esencia de lo que es absolutamente infinito, pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación.

VII. Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar; pero necesaria, o mejor, compelida, la que es determinada por otra a existir y operar de cierta y determinada manera.

VIII. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe siguiéndose necesariamente de la sola definición de la cosa eterna.

Explicación: Tal existencia, en efecto, se concibe, lo mismo que la esencia de la cosa, como una verdad eterna y, por esto, no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se conciba que la duración carece de principio y fin.

AXIOMAS

I. Todo lo que es, o es en sí o en otra cosa.

II. Aquello que no puede concebirse por otra cosa, debe concebirse por sí.

III. Dada una determinada causa, de ella se sigue necesariamente un efecto y, al contrario, si no se da ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto.

IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica.

V. Las cosas que no tienen nada de común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra; o sea, el concepto de una no implica el concepto de la otra.

VI. La idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella.

VII. La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia.

Proposición I

La sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones.

Demostración: Es evidente por las Definiciones 3 y 5.

Proposición II

Dos sustancias que tienen diversos atributos, no tienen nada de común entre sí.

Demostración: Es también evidente por la Definición 3. En efecto, cada una debe ser en sí y concebirse por sí, o sea, el concepto de una no implica el concepto de la otra.

Proposición III

De aquellas cosas que no tienen nada de común entre sí, no puede ser una causa de la otra.

Demostración: Si no tienen nada de común una con otra, entonces (por el Axioma 5), tampoco pueden entenderse una por otra, ni por tanto (por el Axioma 4), puede ser una causa de la otra. C.Q.D.

Proposición IV

Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí o por la diversidad de los atributos de las sustancias, o por la diversidad de las afecciones de éstas.

Demostración: Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa (por el Axioma 1); esto es (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento nada se da aparte de las sustancias y sus afecciones. Nada se da, pues, fuera del entendimiento, por lo que puedan distinguirse entre sí varias cosas, aparte de las sustancias o, lo que es lo mismo (por la Definición 4), de sus atributos y sus afecciones. C.Q.D.

Proposición V

En el orden natural de las cosas no pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo.

Demostración: Si se dieran varias sustancias distintas, deberán distinguirse entre sí, o por la diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones (por la Proposición precedente). Si sólo se distinguieren por la diversidad de los atributos, se concederá, pues, que no se da sino una del mismo atributo. Pero si se distinguieren por la diversidad de las afecciones, como la sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones (por la Proposición 1), entonces dejadas de lado las afecciones y considerada en sí, esto es (por la Definición 3 y el Axioma 6), considerada en verdad, no podrá concebirse que se distinga de otra, esto es (por la Proposición precedente), no podrán darse varias, sino sólo una. C.Q.D.

Proposición VI

Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

Demostración: En el orden natural de las cosas no pueden darse dos sustancias del mismo atributo (por la Proposición precedente), esto es (por la Proposición 2), que tengan algo de común entre sí. Por tanto (por la Proposición 3), una no puede ser causa de la otra, o sea, una no puede ser producida por la otra. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que una sustancia no puede ser producida por otra cosa. Pues en el orden natural de las cosas nada se da aparte de las sustancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 y las Definiciones 3 y 5. Mas no puede ser producida por una sustancia (por la Proposición precedente). Luego, una sustancia no puede, en absoluto, ser producida por otra cosa. C.Q.D.

De otra manera: Esto se demuestra aún más fácilmente por lo absurdo de lo contradictorio. Pues si la sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); por tanto (por la Definición 3), no sería sustancia.

Proposición VII

A la naturaleza de la sustancia le pertenece existir.

Demostración: La sustancia no puede ser producida por otra cosa (por el Corolario de la Proposición precedente); será, pues, causa de sí, esto es (por la Definición 1), su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza le pertenece existir. C.Q.D.

Proposición VIII

Toda sustancia es necesariamente infinita.

Demostración: No existe sino una única sustancia de un mismo atributo (por la Proposición 5), y a su naturaleza le pertenece existir (por la Proposición 7). Luego será propio de su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita. Mas no puede existir como finita, pues (por la Definición 2) debería ser limitada por otra de la misma naturaleza, que también debería existir necesariamente (por la Proposición 7); por tanto, se darían dos sustancias del mismo atributo, lo que es absurdo (por la Proposición 5). Luego, existe como infinita. C.Q.D.

ESCOLIO I: Como ser finito es, en verdad, una negación parcial, y ser infinito, la absoluta afirmación de la existencia de una naturaleza cualquiera, se sigue, pues, de la sola Proposición 7, que toda sustancia debe ser infinita.

ESCOLIO II: No dudo que a todos los que juzgan confusamente de las cosas y no se han acostumbrado a conocerlas por sus primeras causas les sea difícil concebir la demostración de la Proposición 7; seguramente porque no distinguen entre las modificaciones de las sustancias y las sustancias mismas, ni saben de qué manera se producen las cosas. De donde procede que forjen para las sustancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales; pues los que ignoran las verdaderas causas de las cosas, todo lo confunden y, sin ninguna repugnancia de su alma, forjan árboles que hablan como los hombres y se imaginan que los hombres se forman tanto de las piedras como del semen, y que cualesquiera formas se mudan en otras cualesquiera. Asimismo, los que confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fácilmente a Dios los afectos humanos, sobre todo mientras también ignoran de qué modo se producen los afectos en el alma. Pero, si los hombres atendieran a la naturaleza de la sustancia, no dudarían lo más mínimo de la verdad de la Proposición 7; antes bien, ésta sería para todos un axioma y se contaría entre las nociones comunes. Pues por sustancia entenderían aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo conocimiento no necesita del conocimiento de otra cosa. Por modificaciones, en cambio, aquello que es en otra cosa y cuyo concepto se forma del concepto de la cosa en la que es: por lo cual podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; pues, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida de tal manera en otra cosa, que pueden concebirse por ella. Pero la verdad de las sustancias, fuera del entendimiento, no está sino en ellas mismas, ya que se conciben por sí. Luego, si alguien dijera que tenía una idea clara y distinta, esto es, verdadera, de la sustancia y, no obstante, dudara si existía tal sustancia, sería por cierto lo mismo que si dijera que tenía una idea verdadera y no obstante dudara si era falsa (como resulta manifiesto para el que presta suficiente atención); o si alguien afirmara que se crea la sustancia, afirmaría al mismo tiempo que la idea falsa se ha hecho verdadera; pero, ciertamente, no puede concebirse nada más absurdo. Por tanto, ha de reconocerse necesariamente que la existencia de la sustancia, lo mismo que su esencia, es una verdad eterna. Y de aquí podemos concluir de otra manera que no se da sino una única sustancia de la misma naturaleza; lo que consideré valía la pena mostrar aquí. Mas para hacerlo con orden se ha de observar: 1) que la verdadera definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida. De lo que se sigue esto: 2) que ninguna definición implica ni expresa un cierto número de individuos, puesto que no expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida. Por ejemplo, la definición del triángulo no expresa nada más que la simple naturaleza del triángulo, pero no un cierto número de triángulos. 3) Se ha de observar que de cada cosa existente se da necesariamente una cierta causa en virtud de la cual existe. 4) Finalmente, se ha de observar que esta causa, en virtud de la cual existe la cosa, o debe contenerse en la misma naturaleza y definición de la cosa existente (sin duda porque a su naturaleza le pertenece existir), o debe darse fuera de ella. Sentado esto, se sigue que, si en la naturaleza existe un cierto número de individuos, necesariamente debe darse una causa por la que existan estos individuos y no más ni menos. Si, por ejemplo, en el orden natural de las cosas existen veinte hombres (que, para mayor claridad, supongo existen al mismo tiempo y sin que en la Naturaleza hayan existido antes otros), no será suficiente (para dar razón de la existencia de estos veinte hombres) mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que será necesario además mostrar la causa por la cual no existen ni más ni menos de veinte; puesto que (por la Observación 3) debe darse necesariamente una causa por la que existe cada uno de ellos. Pero esta causa (por las Observaciones 2 y 3) no puede contenerse en la misma naturaleza humana, puesto que la verdadera definición del hombre no implica el número veinte; por tanto (por la Observación 4), la causa por la que existen estos veinte hombres y, de consiguiente, por la que existe cada uno de ellos, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y por eso ha de concluirse, en absoluto, que todo aquello de cuya naturaleza pueden existir varios individuos, debe tener necesariamente, para que éstos existan, una causa externa. Ahora bien, puesto que a la naturaleza de la sustancia (por lo ya mostrado en este Escolio) le pertenece existir, su definición debe implicar la existencia como necesaria y, por consiguiente, de su sola definición debe concluirse su existencia. Pero de su definición (como ya mostramos en las Observaciones 2 y 3) no puede seguirse la existencia de varias sustancias; luego, de ella se sigue necesariamente que sólo existe una única sustancia de la misma naturaleza, como se propuso.

Proposición IX

Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.

Demostración: Es evidente por la Definición 4.

Proposición X

Cada atributo de una sustancia debe concebirse por sí.

Demostración: Un atributo es, en efecto, aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye su esencia (por la Definición 4); por tanto (por la Definición 3), debe concebirse por sí. C.Q.D.

ESCOLIO: De esto resulta claro que, aunque se conciban dos atributos como realmente distintos, esto es, uno sin ayuda del otro, no podemos, sin embargo, concluir de ahí que constituyan dos entes o dos sustancias diversas; pues es propio de la naturaleza de la sustancia que cada uno de sus atributos se conciba por sí, ya que todos los que tiene han existido al mismo tiempo siempre en ella y ninguno pudo ser producido por otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la sustancia. Luego, está lejos de ser absurdo atribuir varios atributos a una sola sustancia; ya que nada más claro en la naturaleza que el deber concebirse cada ente bajo algún atributo, y cuanto más realidad o ser tenga, tendrá tantos más atributos que expresen la necesidad, o sea, la eternidad y la infinitud; y, por consiguiente, tampoco nada más claro que el haberse de definir necesariamente el ente absolutamente infinito (como hicimos en la Definición 6) como el ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa cierta esencia eterna e infinita. Pero si alguien preguntara ahora: ¿por qué signo, pues, podríamos reconocer la diversidad de las sustancias?, lea las Proposiciones siguientes, que muestran que en el orden natural de las cosas no existe sino una única sustancia y que ésta es absolutamente infinita; por lo cual en vano se buscaría ese signo.

Proposición XI

Dios, o la sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.

Demostración: Si lo niegas, concibe, si es posible, que Dios no existe. Entonces (por el Axioma 7), su esencia no implicaría la existencia. Pero esto (por la Proposición 7), es absurdo. Luego, Dios existe necesariamente. C.Q.D.

De otra manera: A cada cosa debe asignársele una causa o razón, tanto aquella por la que existe, cuanto aquella por la que no existe. Por ejemplo: si existe un triángulo, debe darse una razón o causa por la que existe; pero si no existe, también debe darse una razón o causa que impida que exista o que quite su existencia. Mas esta razón o causa debe contenerse, o en la naturaleza de la cosa, o fuera de ella. Por ejemplo, la razón por la que no existe un círculo cuadrado, la indica su misma naturaleza; sin duda, porque implica una contradicción. Mas la razón por la que, al contrario, existe la sustancia, se sigue también de su sola naturaleza, que, en efecto, implica la existencia (véase la Proposición 7). Pero la razón por la que existe un círculo o un triángulo, o por la que no existe, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza corpórea universal; pues de éste debe seguirse, o bien, que ese triángulo existe ahora necesariamente, o bien, que es imposible que exista ahora. Y esto es evidente por sí mismo. De donde se sigue que existe necesariamente aquello de que no se da ninguna razón ni causa que impida que exista. Así, pues, si no puede darse ninguna razón ni causa que impida que exista Dios o que quite su existencia, ha de concluirse, en absoluto, que Dios existe necesariamente. Pero si se diera tal razón o causa, debería darse, o bien en la naturaleza misma de Dios, o bien fuera de ella, esto es, en otra sustancia de otra naturaleza. Pues si fuese de la misma naturaleza por ello mismo se concedería que se da Dios. Pero una sustancia que fuese de otra naturaleza, no podría tener nada de común con Dios (por la Proposición 2); por tanto, no podría ni poner, ni quitar su existencia. Como, pues, una razón o causa que quite la existencia divina no puede darse fuera de la naturaleza divina, deberá darse necesariamente, si es que Dios no existe, en su naturaleza misma, lo que, por tanto, implicaría una contradicción. Pero es absurdo afirmar esto del Ente absolutamente infinito y sumamente perfecto. Luego, ni en Dios, ni fuera de Dios se da causa o razón alguna que quite su existencia; y, por ende, Dios existe necesariamente. C.Q.D.

De otra manera: No poder existir es impotencia y, al contrario, poder existir es potencia (como es notorio por sí). Si, pues, lo que ahora existe necesariamente no son sino entes finitos, son en rigor los entes finitos más potentes que el Ente absolutamente infinito; pero esto (como es notorio por sí) es absurdo. Luego, o no existe nada, o existe también necesariamente el Ente absolutamente infinito. Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o en otra cosa que existe necesariamente (véase el Axioma 1 y la Proposición 7). Luego el Ente absolutamente infinito, esto es (por la Definición 6), Dios, existe necesariamente. C.Q.D.

ESCOLIO: En esta última demostración he querido mostrar a posteriori la existencia de Dios, para que se percibiera más fácilmente la demostración; pero no porque de este mismo fundamento no se siga a priori la existencia de Dios. Pues como poder existir es potencia, se sigue que cuanto más realidad le compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí para existir; por tanto, el Ente absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por ello existe, en absoluto. Muchos, sin embargo, quizá no puedan ver fácilmente la evidencia de esta demostración, por estar acostumbrados a considerar solamente las cosas que se hacen en virtud de causas externas; y de éstas ven que las que se hacen pronto, esto es, las que existen fácilmente, perecen también fácilmente; y, por el contrario, juzgan más difíciles de hacerse, esto es, no tan fáciles tocante al existir, aquellas cosas que consideran producidas por muchas causas. Mas para que se libren de estos prejuicios, no tengo necesidad de mostrar aquí en qué medida sea verdadero este adagio: «Lo que pronto se hace, pronto perece»; ni tampoco si respecto a la naturaleza entera son todas las cosas igualmente fáciles o no. Pero sólo basta hacer notar que no hablo aquí de las cosas que se hacen en virtud de causas externas, sino de las solas sustancias, que (por la Proposición 6) no pueden ser producidas por ninguna causa externa. En efecto, las cosas que se hacen en virtud de causas externas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben todo lo que tienen de perfección o realidad a la virtud de la causa externa; por tanto, su existencia nace de la sola perfección de la causa externa, pero no de la propia. Por el contrario, nada de lo que tiene de perfección la sustancia se debe a ninguna causa externa; por lo que también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza, que, por ende, no es nada más que su esencia. Pues, la perfección no quita la existencia de una cosa, sino que, por el contrario, la pone; mientras que la imperfección, por el contrario, la quita; y, por tanto, no podemos estar más ciertos de la existencia de cosa alguna que de la existencia del Ente absolutamente infinito o perfecto, esto es, de Dios. Pues como su esencia excluye toda imperfección e implica la perfección absoluta, por esto mismo quita toda causa para dudar de su existencia y da la suma certeza acerca de ella; lo cual creo ha de ser claro para el que preste mediana atención.

Proposición XII

No puede concebirse en verdad ningún atributo de una sustancia del cual se siga que la sustancia puede dividirse.

Demostración: En efecto, las partes en que se dividiría la sustancia así concebida, o retendrían la naturaleza de la sustancia, o no. Si se admitiera lo primero, entonces (por la Proposición 8) cada parte debería ser infinita y (por la Proposición 6) causa de sí, y (por la Proposición 5) debería constar de un atributo diverso; por tanto, de una sustancia podrían formarse varias, lo que (por la Proposición 6) es absurdo. Añádase que las partes (por la Proposición 2) no tendrían nada de común con su todo, y el todo (por la Definición 4 y la Proposición 10) podría ser y concebirse sin sus partes, lo que nadie podrá dudar que es absurdo. Pero si se admitiera lo segundo, a saber, que las partes no retendrían la naturaleza de la sustancia, entonces, como toda la sustancia se habría dividido en partes iguales, perdería la naturaleza de sustancia y dejaría de ser, lo que (por la Proposición 7) es absurdo.

Proposición XIII

La sustancia absolutamente infinita es indivisible.

Demostración: En efecto, si fuera divisible, las partes en que se dividiría, retendrían o no la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita. Si se admitiera lo primero, se darían, en consecuencia, varias sustancias de la misma naturaleza, lo que (por la Proposición 5) es absurdo. Si se admitiera lo segundo, la sustancia absolutamente infinita podría, pues (como señalamos antes), dejar de ser, lo que (por la Proposición 11) también es absurdo.

Corolario: De esto se sigue que ninguna sustancia, ni, por consiguiente, ninguna sustancia corpórea, en cuanto sustancia, es divisible.

ESCOLIO: Que la sustancia sea indivisible se entiende aún más sencillamente por el solo hecho de que la naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino como infinita y de que por parte de una sustancia no puede entenderse otra cosa que una sustancia finita, lo que (por la Proposición 8) implica manifiesta contradicción.

Proposición XIV

Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia.

Demostración: Puesto que Dios es un ente absolutamente infinito del que no puede negarse (por la Definición 6) ningún atributo que exprese la esencia de la sustancia, y puesto que existe necesariamente (por la Proposición 11); si aparte de Dios se diera alguna sustancia, ésta debería explicarse por algún atributo de Dios y así existirían dos sustancias del mismo atributo, lo cual (por la Proposición 5) es absurdo; por tanto, no puede darse ninguna sustancia fuera de Dios y, en consecuencia, tampoco concebirse. Pues si pudiera concebirse, debería concebirse necesariamente como existente; pero esto (según la primera parte de esta Demostración) es absurdo. Luego, fuera de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue muy claramente: 1.° Que Dios es único, esto es (por la Definición 6), que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia y que ésta es absolutamente infinita, como ya hemos indicado en el Escolio de la Proposición 10.

Corolario II: Se sigue: 2.° Que la cosa extensa y la cosa pensante son atributos o de Dios, o (por el Axioma 1) afecciones de los atributos de Dios.

Proposición XV

Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios.

Demostración: Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (por la Proposición 14), esto es (por la Definición 3), ninguna cosa que sea en sí y se conciba por sí. Pero los modos (por la Definición 5) no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella. Mas aparte de las sustancias y de los modos nada se da (por el Axioma 1). Luego, nada puede ser ni concebirse sin Dios. C.Q.D.

ESCOLIO: Hay quienes imaginan a Dios, a semejanza del hombre, compuesto de cuerpo y alma y sujeto a las pasiones. Pero cuán lejos andan éstos del verdadero conocimiento de Dios, consta suficientemente por lo ya demostrado. Mas los dejo de lado, pues todos los que han considerado de alguna manera la naturaleza divina, niegan que Dios sea corpóreo. Lo que asimismo prueban muy bien en virtud de que por cuerpo entendemos toda cantidad larga, ancha y profunda, limitada por una determinada figura; y nada más absurdo que esto pueda decirse de Dios, esto es, del Ente absolutamente infinito. Sin embargo, al mismo tiempo, con otras razones, por las cuales se esfuerzan en demostrar esto mismo, muestran claramente que separan del todo la sustancia misma corpórea o extensa de la naturaleza divina y la consideran creada por Dios. Pero ignoran totalmente por qué potencia divina ha podido ser creada. Lo cual muestra claramente que no entienden lo que ellos mismos dicen. Yo, al menos, he demostrado con bastante claridad (véase el Corolario de la Proposición 6 y el Escolio 2 de la Proposición 8), a mi parecer, que ninguna sustancia puede ser producida o creada por otra. Además, por la Proposición 14 mostramos que aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia; y de aquí concluimos que la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de Dios. Sin embargo, para que la explicación sea más completa, refutaré los argumentos de los adversarios, que se reducen todos a esto: Primero: que la sustancia corpórea, en cuanto sustancia, consta, según creen ellos, de partes; y por ello niegan que pueda ser infinita y, por consiguiente, que pueda pertenecer a Dios. Y esto lo explican con muchos ejemplos, de los que daré uno que otro. Si la sustancia corpórea, dicen, es infinita, concíbasela dividida en dos partes; cada parte será o finita o infinita. Si cada parte es finita lo infinito estará compuesto, por tanto, de dos partes finitas, lo que es absurdo. Si cada parte es infinita se dará por tanto un infinito dos veces mayor que otro infinito, lo que también es absurdo. Además, si una cantidad infinita se mide con partes de un pie de longitud, deberá constar de una infinidad de tales partes; y lo mismo pasará si se mide con partes de una pulgada de longitud. Y, por consiguiente, un número infinito será doce veces mayor que otro número infinito. Por último, si se concibe que a partir de un punto de una cantidad infinita dos líneas AB y AC, separadas al principio por cierta y determinada distancia, se prolongan hasta lo infinito, es cierto que la distancia entre B y C crecerá continuamente y, de determinada, llegará finalmente a ser indeterminable. Y puesto que estos absurdos se siguen, según creen ellos, del hecho de suponer una cantidad infinita, concluyen de aquí que la sustancia corpórea debe ser finita y que, por consiguiente, no pertenece a la esencia de Dios. Un segundo argumento se saca también de la suma perfección de Dios. En efecto, Dios, dicen, como es un ente sumamente perfecto no puede padecer, pero la sustancia corpórea puesto que es divisible puede padecer; se sigue, pues, que no pertenece a la esencia de Dios. Éstos son los argumentos que encuentro en los escritores, y con los cuales se esfuerzan en mostrar que la sustancia corpórea es indigna de la naturaleza divina y no puede pertenecer a ella. Pero en realidad de verdad, si se presta la debida atención se reconocerá que ya he respondido a esos argumentos; puesto que sólo están fundados en la suposición de que la sustancia corpórea se compone de partes, lo que ya (Proposición 12 con el Corolario de la Proposición 13) he mostrado que es absurdo. Además, si alguien quiere sopesar debidamente la cuestión verá que todos aquellos absurdos (si es que todos son absurdos, cosa que no discuto ahora) de los cuales quieren concluir que la sustancia extensa es finita, no se siguen en manera alguna de que se suponga una cantidad infinita, sino de que suponen que la cantidad infinita es mensurable y compuesta de partes finitas; por lo cual, de los absurdos que de aquí se siguen, no pueden concluir nada más, sino que la cantidad infinita no es mensurable y que no puede componerse de partes finitas. Y esto es lo mismo que ya (Proposición 12, etc.) hemos demostrado antes. Por lo cual, el dardo que nos dirigen, lo arrojan, en realidad, contra sí mismos. Si, pues, de este absurdo suyo quieren concluir, sin embargo, que la sustancia extensa debe ser finita, no hacen, en verdad, otra cosa que aquel que por imaginar que el círculo tiene las propiedades del cuadrado, concluye de ello que el círculo no tiene un centro, a partir del cual son iguales todas las líneas llevadas hasta la circunferencia. Pues la sustancia corpórea, que no puede concebirse sino como infinita, como única y como indivisible (véanse las Proposiciones 8, 5 y 12) la conciben para concluir que es finita, como compuesta de partes finitas, y como múltiple y divisible. Así, también otros, después de imaginar que la línea está compuesta de puntos, saben encontrar muchos argumentos con los que muestran que la línea no puede dividirse hasta el infinito. Y, ciertamente, no es menos absurdo admitir que la sustancia corpórea está compuesta de cuerpos o partes, que admitir que los cuerpos están compuestos de superficies, las superficies de líneas y, finalmente, las líneas de puntos. Y esto deben reconocerlo todos los que saben que una razón clara es infalible y, principalmente, los que niegan que se dé el vacío. Pues si la sustancia corpórea pudiera dividirse de tal manera que sus partes fuesen realmente distintas, ¿por qué, pues, no podría aniquilarse una parte, permaneciendo las demás vinculadas entre sí como antes? ¿Y por qué deben soldarse todas de manera que no se dé el vacío? Sin duda, de las cosas que son realmente distintas una de otra, una puede ser y permanecer en su estado sin la otra. Pero, como en la naturaleza no se da el vacío (de lo cual se habla en otro lugar), sino que todas las partes deben concurrir de tal manera que no se dé el vacío, se sigue de aquí también que no pueden distinguirse realmente, esto es, que la sustancia corpórea, en cuanto sustancia, no puede dividirse. Si alguien, sin embargo, pregunta por qué somos tan propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea superficialmente, es decir, tal como cuando la imaginamos; o como sustancia, lo cual sólo hace el entendimiento. Pues, si consideramos a la cantidad tal como se da en la imaginación, lo que hacemos a menudo y fácilmente, se hallará que es finita, divisible y compuesta de partes; mas si la consideramos tal como se da en el entendimiento y la concebimos en cuanto sustancia, lo que es dificilísimo, entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, se hallará que es infinita, única e indivisible. Lo cual será bastante manifiesto a todos los que hayan sabido distinguir entre la imaginación y el entendimiento; sobre todo, si se tiene en cuenta también que la materia es la misma en todo lugar y que en ella no se distinguen partes sino en cuanto la concebimos afectada de diversos modos, por lo que sus partes sólo se distinguen modalmente, pero no realmente. Por ejemplo, concebimos que el agua, en cuanto agua, se divide y que sus partes se separan unas de otras; pero no en cuanto es sustancia corpórea, pues en tanto ni se separa ni se divide. Además, el agua, en cuanto agua, se genera y se corrompe; pero, en cuanto sustancia, ni se genera ni se corrompe. Y con esto creo haber respondido también al segundo argumento: puesto que éste también se funda en que la materia, en cuanto sustancia, es divisible y se compone de partes. Y aunque no fuese así, no sé por qué sería (la materia) indigna de la naturaleza divina, puesto que (por la Proposición 14), fuera de Dios no puede darse ninguna sustancia en virtud de la cual debiera padecer. Todo, digo, es en Dios, y todo lo que se hace, se hace por las solas leyes de la naturaleza infinita de Dios, y se sigue (como mostraré en seguida) de la necesidad de su esencia; por lo cual, de ninguna manera puede decirse que Dios padezca en virtud de otro ente, o que la sustancia extensa sea indigna de la naturaleza divina, aunque se la suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infinita. Pero sobre esto basta por ahora.

Proposición XVI

De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (esto es, todas las que pueden caer bajo un entendimiento infinito).

Demostración: Esta Proposición debe ser manifiesta para cualquiera, sólo con que tenga en cuenta que de la definición dada de una cosa cualquiera concluye el entendimiento muchas propiedades, que en realidad se siguen necesariamente de ella (esto es, de la esencia misma de la cosa), y tantas más cuanto más realidad expresa la definición de la cosa, esto es, cuanto más realidad implica la esencia de la cosa definida. Pero como la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos (por la Definición 6), cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de su necesidad deben, pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todas las que pueden caer bajo un entendimiento infinito. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue: 1.° Que Dios es causa eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito.

Corolario II: Se sigue: 2.° Que Dios es causa por sí, pero no por accidente.

Corolario III: Se sigue: 3.° Que Dios es absolutamente causa primera.

Proposición XVII

Dios obra por las solas leyes de su naturaleza y sin ser compelido por nadie.

Demostración: De la sola necesidad de la naturaleza divina, o (lo que es lo mismo) de las solas leyes de su naturaleza, se siguen absolutamente infinitas cosas, como lo acabamos de mostrar por la Proposición 16; y por la Proposición 15 hemos demostrado que nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino que todo es en Dios; así, pues, fuera de Él no puede ser nada por lo que sea determinado o compelido a obrar y, por tanto, Dios obra por las solas leyes de su naturaleza y sin ser compelido por nadie. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue: 1.° Que no se da ninguna causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, aparte de la perfección de su propia naturaleza.

Corolario II: Se sigue: 2.° Que Dios solo es causa libre. En efecto, Dios solo existe por la sola necesidad de su naturaleza (por la Proposición 11 y el Corolario 1 de la Proposición 14) y obra por la sola necesidad de su naturaleza (por la Proposición precedente). Por tanto (por la Definición 7) Dios solo es causa libre. C.Q.D.

ESCOLIO: Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, según piensan, hacer que las cosas que hemos dicho se siguen de su naturaleza, esto es, que están en su potestad, no sucedan, o que no sean producidas por Él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos; o que dada una causa no se siga de ella un efecto; lo que es absurdo. Además, sin ayuda de esta Proposición, mostraré más adelante que a la naturaleza de Dios no le pertenece ni el entendimiento, ni la voluntad. Sé, por cierto, que hay muchos que piensan poder demostrar que a la naturaleza de Dios pertenecen un entendimiento supremo y una voluntad libre; en efecto, dicen que no conocen nada más perfecto, para poder atribuirlo a Dios, que aquello que en nosotros es suma perfección. Además, aunque conciben a Dios como sumamente inteligente en acto, no creen, sin embargo, que pueda hacer que exista lo que entiende en acto, pues piensan que de este modo destruirían la potencia de Dios. Si hubiese creado, dicen, todo lo que está en su entendimiento, entonces no hubiera podido crear nada más; lo cual, creen, repugna a la omnipotencia de Dios; y, por eso, han preferido admitir que Dios es indiferente a todo y que no crea nada aparte de aquello que decretó crear en virtud de una cierta voluntad absoluta. Pero yo pienso haber mostrado con bastante claridad (véase la Proposición 16) que de la suma potencia de Dios, o sea, de su naturaleza infinita, han fluido necesariamente, o se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo: de la misma manera que de la naturaleza del triángulo se sigue desde la eternidad y para la eternidad que sus tres ángulos equivalen a dos rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde la eternidad y permanecerá para la eternidad igualmente en la misma actualidad. Y de esta manera la omnipotencia de Dios queda sentada, a mi juicio al menos, mucho más perfectamente. En cambio, mis adversarios parecen negar (permítaseme hablar abiertamente) la omnipotencia de Dios. En efecto, están obligados a confesar que Dios entiende infinitas cosas creables, que, sin embargo, no podrá crear nunca. Pues, de otra manera, a saber, si creara todo lo que entiende, agotaría, según ellos su omnipotencia, y se volvería imperfecto. Así, pues, para sentar que Dios es perfecto se ven reducidos a tener que sentar, al mismo tiempo, que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia; y no veo qué pueda imaginarse más absurdo o que más repugne a la omnipotencia de Dios. Además, para decir también algo del entendimiento y de la voluntad que atribuimos comúnmente a Dios, diré que si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la eterna esencia de Dios, se ha de entender ciertamente por uno y otro de estos atributos una cosa distinta de lo que suelen entender vulgarmente los hombres. Pues el entendimiento y la voluntad que constituirían la esencia de Dios deberían diferir totalmente de nuestro entendimiento y voluntad, y no podrían concordar con ellos en ninguna cosa, excepto en el nombre; es decir, no de otra manera que como concuerdan entre sí el Can, signo celeste, y el can, animal que ladra. Lo que demostraré como sigue. Si el entendimiento pertenece a la naturaleza divina, no podrá, como nuestro entendimiento, ser, por naturaleza, posterior a las cosas entendidas (según le parece a la mayoría) o simultáneo de ellas puesto que Dios es causalmente anterior a todas las cosas (según el Corolario 1 de la Proposición 16); mas, por el contrario, la verdad y la esencia formal de las cosas es tal cual es porque existe objetivamente de tal manera en el entendimiento de Dios. Por lo que el entendimiento de Dios, en cuanto se concibe que constituye la esencia de Dios, es realmente causa de las cosas, tanto de su esencia como de su existencia; lo que también parece haber sido advertido por los que han aseverado que el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son uno y lo mismo. Y puesto que el entendimiento de Dios es la única causa de las cosas, es decir (según hemos mostrado), tanto de su esencia como de su existencia, debe necesariamente diferir de ellas, tanto en razón de la esencia, como en razón de la existencia. Pues lo causado difiere de su causa precisamente por aquello que ha recibido de su causa. Por ejemplo, un hombre es causa de la existencia, pero no de la esencia de otro hombre; ésta, en efecto, es una verdad eterna; y por eso pueden concordar enteramente según la esencia pero deben diferir en el existir; y por ello, si perece la existencia del uno, no perecerá, por eso, la del otro; pero si la esencia del uno pudiera destruirse y volverse falsa, también se destruiría la esencia del otro. Por eso la cosa que es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de algún efecto, debe diferir de tal efecto, tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia. Pero el entendimiento de Dios es causa no sólo de la esencia, sino también de la existencia de nuestro entendimiento; luego, el entendimiento de Dios, en cuanto se concibe que constituye la esencia divina, difiere de nuestro entendimiento, tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia, y no puede concordar con él, en nada, sino en el nombre; como queríamos. Acerca de la voluntad, se procede de la misma manera, como cualquiera puede ver fácilmente.

Proposición XVIII

Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas.

Demostración: Todas las cosas que son, son en Dios y deben concebirse por Dios (por la Proposición 15); por tanto (por el Corolario 1 de la Proposición 16 de esta parte), Dios es causa de las cosas que son en Él; que es lo primero. Además, fuera de Dios, no puede darse ninguna sustancia (por la Proposición 14), esto es (por la Definición 3), ninguna cosa, fuera de Dios, que sea en sí; que era lo segundo. Dios es, pues, causa inmanente pero no transitiva, de todas las cosas. C.Q.D.

Proposición XIX

Dios y todos sus atributos son eternos.

Demostración: Dios, en efecto (por la Definición 6), es una sustancia, que (por la Proposición 11) existe necesariamente, esto es (por la Proposición 7), a cuya naturaleza pertenece existir o (lo que es lo mismo) de cuya definición se sigue que existe; por tanto (por la Definición 8), es eterno. Además, por atributos de Dios ha de entenderse aquello que (por la Definición 4) expresa la esencia de la sustancia divina, esto es, aquello que pertenece a la sustancia; esto mismo, digo, deben implicar los atributos. Pero a la naturaleza de la sustancia (como ya he demostrado por la Proposición 7) pertenece la eternidad; luego cada uno de los atributos debe implicar la eternidad; por tanto, todos son eternos. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta proposición también es evidente, con la mayor claridad posible, por la manera como he demostrado la existencia de Dios (Proposición 11); por esta demostración, digo, consta que la existencia de Dios, como su esencia, es una verdad eterna. Además (Proposición 19 de los Principios de Descartes), también he demostrado de otra manera la eternidad de Dios; y no es necesario repetirla aquí.

Proposición XX

La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo.

Demostración: Dios (por la Proposición anterior) y todos sus atributos son eternos; esto es (por la Definición 8), cada uno de sus atributos expresa la existencia. Luego los mismos atributos de Dios que (por la Definición 4) explican la esencia eterna de Dios, explican a la vez su existencia eterna; esto es, aquello mismo que constituye la esencia de Dios, constituye a la vez su existencia; por tanto, ésta y su esencia son uno y lo mismo. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue: 1.° Que la existencia de Dios, así como su esencia, es una verdad eterna.

Corolario II: Se sigue: 2.° Que Dios y todos sus atributos son inmutables. Porque si mudaran en razón de la existencia, deberían mudar también (por la Proposición precedente) en razón de la esencia, esto es (como es notorio por sí), de verdaderos, volverse falsos; lo que es absurdo.

Proposición XXI

Todo lo que se sigue de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios ha debido existir siempre y ser infinito, o sea, que en virtud del mismo atributo, es eterno e infinito.

Demostración: Concibe si puedes (si es que lo niegas), que en algún atributo de Dios se siga de su naturaleza absoluta algo que sea finito y tenga una existencia o duración limitada; por ejemplo, la idea de Dios en el pensamiento. Ahora bien, el pensamiento, puesto que se le supone atributo de Dios, es por su naturaleza necesariamente (por la Proposición 11) infinito. Pero, en cuanto tiene la idea de Dios, se le supone finito. Ahora bien (por la Definición 2), no puede concebirse como finito, si no es limitado por el pensamiento mismo. Pero no por el pensamiento mismo, en cuanto constituye la idea de Dios; en cuanto tal se supone que es finito. Luego, será limitado por el pensamiento, en cuanto no constituye la idea de Dios que, sin embargo (por la Proposición 11), debe existir necesariamente. Se da, pues, un pensamiento que no constituye la idea de Dios y, por ello, de su naturaleza, en cuanto pensamiento absoluto, no se sigue necesariamente la idea de Dios. (Se le concibe, en efecto, como constituyendo la idea de Dios y como no constituyéndola.) Lo que es contrario a la hipótesis. Por tanto, si la idea de Dios en el pensamiento o algo (es indiferente lo que se suponga, puesto que la demostración es universal) en algún atributo de Dios se sigue de la necesidad de la naturaleza absoluta del mismo atributo, ese algo deberá ser necesariamente infinito. Que era lo primero.

Además, aquello que así se sigue de la necesidad de la naturaleza de algún atributo, no puede tener una duración limitada. Pues, si lo niegas, se supone que una cosa que se sigue de la necesidad de la naturaleza de algún atributo se da en algún atributo de Dios; por ejemplo, la idea de Dios en el pensamiento, y se supone que no ha existido o no ha de existir alguna vez. Pero como se supone que el pensamiento es un atributo de Dios, debe no sólo existir necesariamente, sino también ser inmutable (por la Proposición 11 y el Corolario 2 de la Proposición 20). Por lo cual, más allá de los límites de la duración de la idea de Dios (en efecto, se supone que no ha existido o no ha de existir alguna vez) el pensamiento deberá existir, sin la idea de Dios. Pero esto es contrario a la hipótesis; se supone, en efecto, que del pensamiento dado se sigue necesariamente la idea de Dios. Luego, la idea de Dios en el pensamiento, o algo que se siga necesariamente de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios, no puede tener una duración limitada, sino que es eterno en virtud del mismo atributo. Que era lo segundo. Obsérvese que esto mismo ha de afirmarse de toda cosa que en algún atributo de Dios se siga necesariamente de la naturaleza absoluta de Dios.

Proposición XXII

Todo lo que se sigue de algún atributo de Dios, en cuanto modificado por una modificación tal que en virtud de ese atributo existe necesariamente y es infinita, debe asimismo existir necesariamente y ser infinito.

Demostración: La demostración de esta Proposición procede de la misma manera que la demostración de la precedente.

Proposición XXIII

Todo modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse necesariamente, o de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios, o de algún atributo modificado por una modificación que existe necesariamente y es infinita.

Demostración: Un modo, en efecto, es en otra cosa, por la que debe concebirse (por la Definición 5), esto es (por la Proposición 15), que es en Dios solo y puede concebirse por Dios solo. Luego, si se concibe que un modo existe necesariamente y es infinito, lo uno y lo otro deberá necesariamente concluirse o percibirse por algún atributo de Dios, en cuanto se concibe que este atributo expresa la infinitud y necesidad de la existencia, o sea (lo que, según la Definición 8, es lo mismo), la eternidad, esto es (por la Definición 6 y la Proposición 19), en cuanto se lo considera de manera absoluta. Luego un modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios; y esto, o inmediatamente (véase al respecto la Proposición 21), o mediante alguna modificación que se sigue de su naturaleza absoluta, esto es (por la Proposición precedente), que existe necesariamente y es infinita. C.Q.D.

Proposición XXIV

La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia.

Demostración: Es evidente por la Definición 1. En efecto, aquello cuya naturaleza (a saber, considerada en sí), implica la existencia, es causa de sí y existe por la sola necesidad de su naturaleza.

Corolario: De aquí se sigue que Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir, o (para usar de un término escolástico) Dios es causa del ser de las cosas. Pues, ya existan las cosas o ya no existan, cuantas veces atendemos a su esencia, reconoceremos que ésta no implica ni existencia, ni duración; por tanto, su esencia no puede ser causa ni de su existencia, ni de su duración, sino sólo Dios, a cuya sola naturaleza pertenece existir (por el Corolario 1 de la Proposición 14).

Proposición XXV

Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia.

Demostración: Si lo niegas, Dios no es, pues, causa de la esencia de las cosas; por tanto (por el Axioma 4), puede la esencia de las cosas concebirse sin Dios; pero, esto (por la Proposición 15) es absurdo. Luego, Dios es también causa de la esencia de las cosas. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta Proposición se sigue más claramente de la Proposición 16. De ésta, en efecto, se sigue que dada la naturaleza divina de ella debe concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; y para decirlo en una palabra, en el mismo sentido en que Dios se dice causa de sí, también ha de decirse causa de todas las cosas, lo cual quedará sentado con más claridad aún por el Corolario siguiente.

Corolario: Las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios. La Demostración es evidente por la Proposición 5 y la Definición 5.

Proposición XXVI

Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, fue determinada necesariamente por Dios; y la que no ha sido determinada por Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar.

Demostración: Aquello por lo que las cosas se dicen determinadas a obrar algo, es necesariamente algo positivo (como es notorio por sí); por tanto, así de su esencia como de su existencia es Dios, por necesidad de su naturaleza, causa eficiente (por las Proposiciones 25 y 16); que era lo primero. De lo cual también se sigue muy claramente lo que se propone en segundo término. Pues, si una cosa que no ha sido determinada por Dios, pudiera determinarse a sí misma, la primera parte de esta Proposición sería falsa; lo que es absurdo, como hemos mostrado.

Proposición XXVII

Una cosa, que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede volverse indeterminada ella misma.

Demostración: Esta Proposición es evidente por el tercer Axioma.

Proposición XXVIII

Ninguna cosa singular, o sea ninguna cosa que es finita y tiene una existencia limitada, puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que también es finita y tiene una existencia limitada; y, a su vez, esta causa tampoco puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia limitada, y así hasta el infinito.

Demostración: Todo lo que es determinado a existir y obrar ha sido determinado a ello por Dios (por la Proposición 26 y el Corolario de la Proposición 24). Pero lo que es finito y tiene una existencia limitada no ha podido ser producido por la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios; en efecto, todo lo que se sigue de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios es infinito y eterno (por la Proposición 21). Luego, tal cosa ha debido seguirse de Dios o de algún atributo suyo, en cuanto se lo considera afectado por cierto modo: en efecto, aparte de la sustancia y los modos nada se da (por el Axioma 1 de las Definiciones 3 y 5); y los modos (por el Corolario de la Proposición 25) nada son sino afecciones de los atributos de Dios. Pero tal cosa tampoco ha podido seguirse de Dios o de algún atributo suyo, en cuanto ha sido afectado por una modificación que es eterna e infinita (por la Proposición 22). Luego, ha debido seguirse de Dios, o ser determinada a existir y obrar por Dios o algún atributo suyo, en cuanto ha sido modificado por una modificación que es finita y tiene una existencia limitada. Que era lo primero. Además, esta causa o este modo (por la misma razón con que hemos demostrado hace un momento la primera parte de esta Proposición), a su vez, ha debido también ser determinado por otra que también es finita y tiene una existencia limitada, y, a su vez, esta última (por la misma razón) por otra, y así, siempre (por la misma razón), hasta el infinito. C.Q.D.

ESCOLIO: Como ciertas cosas han debido ser producidas por Dios inmediatamente, a saber: aquellas que se siguen necesariamente de su naturaleza absoluta, y, mediante estas primeras, otras que, sin embargo, no pueden ni ser ni concebirse sin Dios; síguese de aquí: 1.°) Que Dios es causa absolutamente próxima de las cosas producidas por Él inmediatamente, pero no en su género, como dicen; pues, los efectos de Dios no pueden ni ser ni concebirse sin su causa (por la Proposición 15 y el Corolario de la Proposición 24). Se sigue: 2.°) Que Dios no puede decirse propiamente causa remota de las cosas singulares, quizá, por este motivo, a saber, para que las distingamos de aquellas que ha producido inmediatamente, o mejor dicho, que se siguen de su naturaleza absoluta. Pues, por causa remota entendemos la que no es de ninguna manera contigua al efecto. Pero todo lo que es, es en Dios y depende de tal manera de Dios, que, sin Él, no puede ni ser ni concebirse.

Proposición XXIX

En el orden natural de las cosas nada se da contingente; sino que todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de un cierto modo.

Demostración: Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios, no puede decirse cosa contingente, pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, mas no contingentemente. Además, los modos de la naturaleza divina se han seguido de ésta también necesariamente, mas no contingentemente (por la Proposición 16), y esto ya en cuanto se considera la naturaleza divina de manera absoluta (por la Proposición 21), ya en cuanto se la considera determinada a obrar de cierto modo (por la Proposición 27). Además, Dios no sólo es causa de estos modos, en cuanto existen simplemente (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera determinados a obrar algo. Pues si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, pero no contingente, que se determinen a sí mismos; y, por el contrario, si han sido determinados por Dios (por la Proposición 27), es imposible, pero no contingente, que se vuelvan ellos mismos indeterminados. Por lo cual, todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina no solamente a existir, sino también a existir y obrar de un cierto modo, y nada se da contingente. C.Q.D.

ESCOLIO: Antes de proseguir, quiero explicar o, más bien, advertir aquí, qué debemos entender por Naturaleza naturalizante y qué por Naturaleza naturalizada. Pues, por lo que antecede, estimo que ya consta, a saber, que por Naturaleza naturalizante debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por el Corolario 1 de la Proposición 14 y el Corolario 2 de la Proposición 17), Dios, en cuanto se lo considera como causa libre. Por Naturaleza naturalizada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse.

Proposición XXX

Un entendimiento, finito en acto o infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más.

Demostración: La idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella (por el Axioma 6), esto es (como es notorio por sí), lo que está contenido objetivamente en el entendimiento, debe darse necesariamente en la Naturaleza; pero en la Naturaleza (por el Corolario 1 de la Proposición 14) no se da sino una única sustancia, a saber, Dios, ni otras afecciones (por la Proposición 15) que las que son en Dios, y que (por la misma Proposición) no pueden ni ser ni concebirse sin Dios; luego un entendimiento, finito en acto o infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más. C.Q.D.

Proposición XXXI

El entendimiento en acto, ya sea finito, ya infinito, como también la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben referirse a la Naturaleza naturalizada pero no a la naturalizante.

Demostración: Por entendimiento, en efecto (como es notoria por sí), no entendemos el pensamiento absoluto, sino sólo cierto modo del pensar, que difiere de los otros modos, a saber, el deseo, el amor, etc., y por tanto (por la Definición 5), debe concebirse por el pensamiento absoluto; es decir (por la Proposición 15 y la Definición 6), debe concebirse por algún atributo de Dios que exprese la esencia eterna e infinita del pensamiento, de tal manera que sin este atributo no pueda ni ser, ni concebirse; y por esto (por el Escolio de la Proposición 29) debe referirse a la Naturaleza naturalizada, pero no a la naturalizante, como también los demás modos de pensar. C.Q.D.

ESCOLIO: La razón de que yo hable aquí del entendimiento en acto, no es que yo conceda que se dé entendimiento alguno en potencia, sino que en el deseo de evitar toda confusión, no he querido hablar sino de lo percibido por nosotros con la mayor claridad posible, a saber: del entender mismo, pues nada es percibido por nosotros más claramente. En efecto, no podemos entender nada que no conduzca al conocimiento más perfecto del entender.

Proposición XXXII

La voluntad no puede llamarse causa libre, sino solamente necesaria.

Demostración: La voluntad, como el entendimiento, sólo es un cierto modo de pensar; por tanto (por la Proposición 28), ninguna volición puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada por otra causa, y ésta, a su vez, por otra, y así sucesivamente hasta el infinito. Pues si se supone una voluntad infinita debe también ser determinada a existir y a obrar por Dios, no en cuanto Él es la sustancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la Proposición 23). Así que, de cualquier manera que se la conciba, ya finita, ya infinita, requiere una causa que la determine a existir y obrar; por tanto (por la Definición 7) no puede decirse causa libre, sino solamente necesaria o compelida. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue: 1) Que Dios no obra en virtud de la libertad de la voluntad.

Corolario II: Síguese: 2) Que la voluntad y el entendimiento se vinculan a la naturaleza de Dios de la misma manera que el movimiento y el reposo, y, en absoluto, como todas las cosas naturales, que (por la Proposición 29), deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de un cierto modo. Pues, la voluntad, como todas las demás cosas, ha menester de una causa que la determine a existir y obrar de un cierto modo y aunque dada una voluntad o un entendimiento se sigan de ellos infinitas cosas, no por ello puede, sin embargo, decirse que Dios obra en virtud de la libertad de la voluntad más de lo que por aquellas que se siguen del movimiento y del reposo (en efecto, de éstos también se siguen infinitas) puede decirse que obra en virtud de la libertad del movimiento y del reposo. Por lo cual, la voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios más que las restantes cosas naturales, sino que se vincula a ella de la misma manera que el movimiento y el reposo y todas las demás cosas naturales que hemos mostrado, se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y son determinadas por ella a existir y obrar de un cierto modo.

Proposición XXXIII

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ningún otro modo ni en ningún otro orden que como han sido producidas.

Demostración: En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente (por la Proposición 16), y por la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y obrar de un cierto modo (por la Proposición 29). Pues, si las cosas hubiesen podido ser de otra naturaleza o estar determinadas de otro modo a obrar, de suerte que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría ser distinta de la que es ahora; y, por ende (por la Proposición 11), también debería existir esa otra y, por consiguiente, podrían darse dos o más Dioses, lo que (por el Corolario I de la Proposición 14) es absurdo. Por lo cual, las cosas no han podido ser producidas por Dios de ningún otro modo ni en ningún otro orden, etc. C.Q.D.

ESCOLIO I: Aunque con esto he demostrado, más claramente que la luz meridiana, que en las cosas no se da absolutamente nada por lo cual puedan decirse contingentes, quiero explicar ahora en pocas palabras lo que hemos de entender por contingente; pero previamente lo que por necesario e imposible. Una cosa se dice necesaria en razón de su esencia, o en razón de su causa. En efecto, la existencia de una cosa se sigue necesariamente de su propia esencia y definición o de una causa eficiente dada. Además, por estas mismas razones, una cosa se dice imposible, sin duda, porque su esencia o definición implica contradicción o porque no se da ninguna causa externa determinada a producir tal cosa. Pero por ninguna otra razón se dice que una cosa es contingente, sino con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de la que ignoramos que su esencia implica contradicción o de la que sabemos perfectamente que no implica ninguna contradicción, pero acerca de cuya existencia, sin embargo, no podemos afirmar nada cierto, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa nunca puede ser vista por nosotros ni como necesaria, ni como imposible; y, por eso, la llamamos contingente o posible.

ESCOLIO II: De lo que precede se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con suma perfección, puesto que, dada la naturaleza perfectísima, se han seguido necesariamente de ella. Y esto no arguye ninguna imperfección en Dios; en efecto, su propia perfección nos ha obligado a afirmarlo. Más aún, de ser lo contrario, se seguiría claramente (como acabo de mostrarlo) que Dios no es sumamente perfecto; porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otro modo, se debería atribuir a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obligados a atribuirle en virtud de la consideración del Ente perfectísimo. Pero no dudo que muchos rechazarán esta doctrina como absurda y no querrán poner su atención en sopesarla; y esto, por ninguna otra causa, sino porque están habituados a atribuir a Dios otra libertad muy diversa de la enseñada por nosotros (Definición 7), a saber, una voluntad absoluta. Pero tampoco dudo que si quisieran meditar la cuestión y sopesar debidamente la serie de nuestras demostraciones, rechazarán enteramente, por último, una libertad como la que ahora atribuyen a Dios, no sólo como fútil, sino como un gran obstáculo para la ciencia. Y no es necesario que repita aquí lo que se ha dicho en el Escolio de la Proposición 17. Sin embargo, en obsequio a ellos, mostraré todavía que, aunque se conceda que la voluntad pertenece a la esencia de Dios, de su perfección se sigue, no obstante, que las cosas no han podido ser creadas por Dios de ningún otro modo, ni en ningún otro orden; lo que será fácil mostrar, si consideramos, previamente, lo que ellos mismos conceden, a saber: que del solo decreto y voluntad de Dios depende que cada cosa sea lo que es. Pues, de otra manera, Dios no sería causa de todas las cosas. Además, conceden que todos los decretos de Dios fueron sancionados por Dios mismo desde la eternidad. Pues de otra manera, se argüiría en Él imperfección e inconstancia. Pero como en la eternidad no se da ni cuando, ni antes, ni después, síguese de aquí, es decir, de la sola perfección de Dios, que Dios nunca puede, ni nunca ha podido decretar otra cosa, o sea, que Dios no fue antes de sus decretos ni puede ser sin ellos. Pero tal vez dirán que, aunque se supusiera que Dios hubiese hecho otra la naturaleza de las cosas, o que desde la eternidad hubiese decretado otra cosa acerca de la Naturaleza y su orden, no por ello se seguiría ninguna imperfección en Dios. Pero, al decir esto, concederán al mismo tiempo que Dios puede mudar sus decretos. Pues, si Dios hubiese decretado acerca de la Naturaleza y su orden otra cosa que la que decretó, esto es, si hubiese querido o concebido otra cosa acerca de la Naturaleza, hubiera tenido necesariamente otro entendimiento que el que ahora tiene y otra voluntad que la que ahora tiene. Y si es lícito atribuir a Dios otro entendimiento y otra voluntad, sin mudanza alguna de su esencia ni de su perfección, ¿por qué causa no podría mudar ahora sus decretos acerca de las cosas creadas y permanecer, no obstante, igualmente perfecto? Pues su entendimiento y su voluntad acerca de las cosas creadas y del orden de éstas están siempre en la misma relación con su esencia y su perfección, como quiera que se los conciba. Por otra parte, todos los filósofos que conozco conceden que en Dios no se da ningún entendimiento en potencia, sino sólo en acto; pero no distinguiéndose su entendimiento y su voluntad de su esencia, como también todos conceden, síguese, pues, también de aquí que, si Dios hubiese tenido otro entendimiento en acto y otra voluntad, también su esencia hubiera sido necesariamente otra; y, por ende (como concluí desde el comienzo), si las cosas hubiesen sido producidas por Dios de otra manera que aquella de que ahora son, el entendimiento de Dios y su voluntad serían otros, esto es (como se concede), su esencia debería ser otra; lo que es absurdo.

Puesto que las cosas no han podido ser producidas por Dios de ningún otro modo ni en ningún otro orden —y la verdad de esto se sigue de la suma perfección de Dios— ninguna sana razón podrá, ciertamente, persuadirnos de que creamos que Dios no quiere crear todas las cosas que están en su entendimiento, con aquella misma perfección con que las entiende. Pero, tal vez dirán que en las cosas no hay perfección ni imperfección; sino que aquello que hay en ellas y en virtud de lo cual son perfectas o imperfectas y se dicen buenas o malas, sólo depende de la voluntad de Dios; y, por consiguiente, si Dios hubiese querido, hubiese podido hacer que aquello que ahora es perfección fuese suma imperfección, y a la inversa. Pero ¿qué otra cosa sería esto, sino afirmar abiertamente que Dios, que entiende necesariamente aquello que quiere, puede, por su voluntad, hacer que Él mismo entienda las cosas de otro modo que como las entiende? Lo cual (como acabo de mostrar) es un gran absurdo. Por tanto, puedo retorcer el argumento contra ellos mismos de este modo: todas las cosas dependen de la potestad de Dios. Así, pues, para que las cosas pudieran ser de otra manera, debería necesariamente ser también de otra manera la voluntad de Dios. Pero la voluntad de Dios no puede ser de otra manera (como acabo de mostrar evidentísimamente en virtud de la perfección de Dios). Luego tampoco las cosas pueden ser de otra manera. Confieso que esa opinión, que somete todo a una especie de indiferente voluntad de Dios y que sienta que todo depende de su beneplácito, se aleja menos de la verdad que la opinión de aquellos que sientan que Dios hace todo bajo la razón del bien. Pues éstos parecen poner fuera de Dios algo que no depende de Dios y en lo cual Dios al obrar fija su atención como en un modelo, o a lo cual se endereza como a un fin determinado. Lo que, en verdad, no es otra cosa que someter a Dios al hado; y nada más absurdo puede sentarse de Dios, del cual mostramos que es primera causa y única causa libre, tanto de la esencia de todas las cosas, cuanto de su existencia. Por lo que no hay razón para que pierda el tiempo en refutar este absurdo.

Proposición XXXIV

La potencia de Dios es su esencia misma.

Demostración: En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí (por la Proposición 11) y (por la Proposición 16 y su Corolario) de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. C.Q.D.

Proposición XXXV

Todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios, es necesariamente.

Demostración: En efecto, todo lo que está en la potestad de Dios, debe (por la Proposición precedente) estar comprendido de tal manera en su esencia, que se siga necesariamente de ella; por tanto, es necesariamente. C.Q.D.

Proposición XXXVI

No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto.

Demostración: Todo lo que existe expresa de un cierto y determinado modo la naturaleza o esencia de Dios (por el Corolario de la Proposición 25), esto es (por la Proposición 34), todo lo que existe expresa de un cierto y determinado modo la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas; por tanto (por la Proposición 16), de ello debe seguirse algún efecto. C.Q.D.

APÉNDICE

Con esto he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, o sea, que existe necesariamente; que es único; que es y obra por la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de tal manera, que sin Él no pueden ni ser ni concebirse; y, en fin, que todas han sido predeterminadas por Dios no, ciertamente, por la libertad de la voluntad o por absoluto beneplácito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios. Además, dondequiera que se presentó la ocasión, procuré remover los prejuicios que hubiesen podido impedir que se viesen bien mis demostraciones; pero como quedan aún no pocos prejuicios que también y aun en gran medida hubieran podido y pueden impedir a los hombres asir el encadenamiento de las cosas de la manera en que lo he explicado, he creído que valía la pena someterlos aquí al examen de la razón. Y dado que todos los prejuicios que me propongo indicar aquí dependen de uno solo, a saber, de que los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin y aun, sientan, por cierto, que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un fin cierto, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas por el hombre y al hombre para que lo adore a Él; consideraré, pues, ante todo, este solo prejuicio buscando en primer lugar, la causa por la cual la mayor parte descansa en este prejuicio y todos son por naturaleza tan propensos a abrazarlo. Luego mostraré su falsedad y, finalmente, de qué manera de él han nacido los prejuicios del bien y el mal, del mérito y el pecado, de la alabanza y el vituperio, del orden y la confusión, de la belleza y la fealdad y otros de este género. Pero deducir éstos de la naturaleza del alma humana, no es de este lugar. Bastará aquí que tome por fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, que todos apetecen buscar su propia utilidad y que son conscientes de ello. De esto, en efecto, se sigue: primero, que los hombres creen ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, pero no piensan, ni en sueños, qué causas los disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres hacen todo por un fin, a saber, por la utilidad que apetecen; de donde proviene que nunca anhelan conocer sino las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y una vez que las han oído, se aquietan; sin duda porque no tienen ningún motivo para seguir dudando. Pero si no pueden oírlas de otro, no les queda sino replegarse en sí mismos y reflexionar sobre los fines por los cuales suelen determinarse ellos mismos a acciones semejantes; y así juzgan necesariamente por su índole de la índole ajena. Además, como encuentran en sí mismos y fuera de sí no pocos medios que contribuyen en gran medida a la consecusión de su utilidad, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, etc., de ello resultó que consideraran a todos los seres naturales como medios conducentes a su utilidad. Y como saben que esos medios han sido hallados, pero no dispuestos por ellos, tuvieron así motivo para creer que hay algún otro que ha dispuesto tales medios para uso de ellos. En efecto, después de considerar las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que de la existencia de aquellos medios que ellos suelen disponer debieron concluir que había algún o algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad humana, que les han procurado todo y han hecho todo para uso de ellos. Y en cuanto a la índole de estos rectores, puesto que nunca habían oído nada de ella, debieron juzgarla conforme a la suya propia; y así han sentado que los Dioses dirigen todas las cosas para uso de los hombres con el fin de ligarlos a sí y de ser tenidos por ellos en el más alto honor. De donde resultó el haber inventado cada uno, según su índole, diversas maneras de adorar a Dios, para que Dios los amase más que a los otros y dirigiese toda la Naturaleza en provecho de su ciega ambición e insaciable avaricia. Y así este prejuicio se convirtió en superstición y echó profundas raíces en las almas; lo que fue causa de que cada cual se dedicase con el mayor empeño a entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero mientras trataban de mostrar que la Naturaleza no hace nada en vano (esto es, que no sea en provecho de los hombres) no parecen haber mostrado otra cosa sino que la Naturaleza y los Dioses deliran lo mismo que los hombres. ¡Ved, os ruego, en qué paró por fin la cosa! Entre tantas ventajas de la Naturaleza han debido encontrar no pocas desventajas, a saber: tempestades, terremotos, enfermedades, etc., pero sentaron que estas cosas sobrevenían porque los Dioses estaban irritados por las ofensas que recibían de los hombres o por los pecados cometidos en su culto; y aunque la experiencia proclamara cotidianamente lo contrario y mostrara con infinitos ejemplos que las ventajas y desventajas sobrevenían indistintamente a los píos y a los impíos, no por ello desistieron de su inveterado prejuicio; en efecto, les fue más fácil colocar este hecho entre las otras cosas desconocidas cuyo uso ignoraban, y permanecer así en su presente e innato estado de ignorancia, que destruir toda aquella fábrica e inventar una nueva. De donde pasaron a sentar como cierto, que los juicios de los Dioses superan con mucho la capacidad humana; esto, sin duda, hubiera sido la única causa de que la verdad quedara eternamente oculta al género humano, si la Matemática, que no trata de los fines, sino tan sólo de las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de la verdad; y aparte de la Matemática también pueden señalarse otras causas (que sería superfluo enumerar aquí), que han hecho posible que los hombres advirtieran estos prejuicios comunes y se vieran conducidos al verdadero conocimiento de las cosas.

Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la Naturaleza no se ha prefijado ningún fin y que las causas finales no son, todas, sino ficciones humanas, no es menester de muchas palabras. En efecto, creo que esto consta ya suficientemente, tanto por los fundamentos y causas de que he mostrado se originó este prejuicio, como por la Proposición 16 y los Corolarios de la Proposición 32 y además por todo aquello con que he mostrado que todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad y suma perfección. Sin embargo, añadiré todavía lo siguiente, a saber, que esta doctrina del fin trastrueca totalmente la Naturaleza. Pues lo que en realidad es causa, lo considera como efecto, y a la inversa. Además, lo que es por naturaleza anterior, lo hace posterior. Y, por último, lo que es supremo y perfectísimo lo vuelve imperfectísimo. Pues (omitendo los dos primeros puntos, por ser manifiestos por sí), como consta por las Proposiciones 21, 22 y 23, es perfectísimo aquel efecto que es producido inmediatamente por Dios; y cuantas más causas intermedias necesita algo para ser producido, tanto más imperfecto es. Pero, si las cosas que han sido inmediatamente producidas por Dios hubiesen sido hechas para que Dios alcanzara un fin, entonces las últimas, por causa de las cuales se hicieron las anteriores, serían necesariamente las más excelentes de todas. Además, esta doctrina acaba con la perfección de Dios: pues, si Dios obra por un fin, apetece necesariamente algo de que carece. Y aunque los teólogos y los metafísicos distinguen entre un fin de indigencia y un fin de asimilación, confiesan, sin embargo, que Dios lo ha hecho todo por causa de sí y no por causa de la creación de las cosas; porque antes de la creación y aparte de Dios, no pueden señalar nada en virtud de lo cual Dios obrara; por tanto, están obligados a confesar necesariamente que Dios carecía de aquellas cosas en virtud de las cuales quiso disponer los medios, y las deseaba, como es claro por sí. Y no debe pasarse por alto aquí, que los secuaces de esta doctrina, que han querido mostrar su ingenio asignando fines a las cosas, han introducido, para probar su doctrina, una nueva manera de argumentar, a saber, la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia; lo que muestra que esta doctrina no tenía ningún otro medio de argumentar. Pues, por ejemplo, si desde lo alto cayera una piedra sobre la cabeza de alguien y lo matara, demostrarían de esta manera que la piedra había caído para matar al hombre. En efecto, si no había caído con este fin por la voluntad de Dios ¿cómo pudieron concurrir al azar tantas circunstancias? (en efecto, a menudo concurren muchas simultáneamente). Responderás que quizás aconteció aquello porque soplaba el viento y pasaba el hombre por allí. Pero insistirán, ¿por qué soplaba el viento en ese momento?, ¿por qué pasaba por allí el hombre en ese mismo momento? Si de nuevo respondes que se levantó viento entonces, porque el mar, el día anterior, estando el tiempo todavía tranquilo, había empezado a agitarse, y porque el hombre había sido invitado por un amigo, ellos insistirán de nuevo, pues el preguntar no tiene fin: pero ¿por qué estaba el mar agitado?, ¿por qué el hombre fue invitado para aquel momento? Y así no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que no os refugiéis en la voluntad de Dios, esto es, en el asilo de la ignorancia. Y así también, cuando ven la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y porque ignoran las causas de tanto arte, concluyen que aquella fábrica es obra no de arte mecánica, sino divina o sobrenatural, y está constituida de tal manera que una parte no estorbe a la otra. Y de aquí proviene que aquel que busca las verdaderas causas de los milagros y trata de entender las cosas naturales como un sabio y no asombrarse de ellas como un necio, es tenido y proclamado en todas partes como hereje e impío por aquellos que adora el vulgo como intérpretes de la Naturaleza y de los Dioses. Pues saben que, quitada la ignorancia, se quita el estupor, esto es, el único medio que tienen de argumentar y salvaguardar su autoridad. Pero dejo esto y paso a lo que decidí tratar aquí en tercer lugar.

Después que los hombres se persuadieron de que todo lo que sucede, sucede por causa de ellos, debieron juzgar como primordial en cada cosa lo que les era más útil y estimar como las más excelentes todas aquellas que los afectaban de la mejor manera. De donde debieron formar aquellas nociones con las cuales pretenden explicar ciertas naturalezas de las cosas, a saber, el bien, el mal, el orden, la confusión, el calor, el frío, la belleza y la fealdad; y porque se estiman libres, nacieron las nociones de alabanza y vituperio, pecado y mérito; pero éstas las explicaré más adelante, después que haya tratado de la naturaleza humana; aquéllas, en cambio, las explicaré aquí brevemente. A saber: todo aquello que conduce a la salud y al culto de Dios lo llamaron bien; en cambio, mal lo que es contrario. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman acerca de las cosas, sino que las imaginan solamente, y toman la imaginación por el entendimiento, creen, por ello, firmemente que hay un orden en las cosas ya que ignoran su propia naturaleza y la de las cosas. Pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que al sernos representadas por los sentidos, podamos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente, recordarlas fácilmente, pero de lo contrario, decimos que están mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que entre todas las cosas nos agradan más aquellas que podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, como si el orden fuese algo en la Naturaleza y no exclusivamente con respecto a nuestra imaginación; y dicen que Dios creó con orden todas las cosas y así, sin darse cuenta, atribuyen imaginación a Dios; a no ser que quieran, quizá, que Dios, providente con la imaginación humana haya dispuesto todas las cosas de tal modo que ellos pudiesen imaginarlas con la mayor facilidad; y acaso no les ofrecerá dificultad el hecho de encontrar infinitas cosas que exceden con mucho nuestra imaginación y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto, basta. En cuanto a las otras nociones, tampoco son nada más que modos de imaginar, por los cuales la imaginación es afectada diversamente, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como los atributos principales de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas por causa de ellos y dicen que la naturaleza de una cosa es buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los objetos representados por los ojos conduce a la salud, los objetos que lo causan son llamados bellos; en cambio, los que provocan un movimiento contrario, son llamados feos. Además, los que excitan el sentido del olfato los llaman fragantes o fétidos; los que excitan el gusto, dulces o amargos, sápidos o insípidos, etc. En cambio, los que excitan el del tacto, duros o blandos, ásperos o lisos, etc. Y, en fin, los que excitan el del oído se dice que producen ruido, sonido o armonía, y esta última ha enloquecido a los hombres a tal punto que ha creído que también Dios se deleita con la armonía. Y no faltan filósofos que se han persuadido de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo esto muestra suficientemente que cada uno juzga de las cosas según la disposición de su cerebro o, más bien, toma las afecciones de su imaginación por las cosas mismas. Por lo que no es extraño (para observar también esto de paso) que entre los hombres hayan nacido todas esas controversias que conocemos y de ellas finalmente el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchos aspectos, difieren, sin embargo, en muchísimos más, y, por ello, lo que a uno le parece bueno, a otro le parece malo; lo que a uno, ordenado, a otro, confuso; lo que es agradable para uno, es desagradable para otro; y así juzgan de todas las demás cosas, que dejo de lado, no sólo por no ser de este lugar el tratar expresamente de ellas, sino también porque todos tienen suficiente experiencia de esto. En efecto, en boca de todos andan estas sentencias: tantas cabezas, tantas opiniones; cada uno abunda en su propia opinión; la variedad de los cerebros no es menor que la de los paladares. Estas sentencias muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro y que más bien las imaginan que las entienden. En efecto, si las entendiesen, y testigo es la Matemática, aun cuando no atrajeran a todos, al menos los convencerían.

Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente la contextura de la imaginación; y porque tienen nombres, como si se tratara de entes que existen fuera de la imaginación, no los llamo entes de razón, sino entes de imaginación; y, por tanto, todos los argumentos que contra nosotros se han sacado de semejantes nociones pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde provienen, pues, tantas imperfecciones en la Naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta la fetidez, la fealdad de las cosas que produce náusea, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como he dicho hace un momento, esto se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su sola naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o porque convengan a la naturaleza humana o le repugnen. Pero a los que preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de tal manera que se gobernaran por la sola guía de la razón? no les respondo más que esto: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el sumo hasta el ínfimo grado de perfección; o para hablar con más propiedad, porque las leyes de su Naturaleza han sido tan amplias que bastaron para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, como he demostrado por la Proposición 16. Éstos son los prejuicios que me propuse señalar aquí. Si todavía quedan algunos de esta laya, podrán ser salvados por cada cual con un poco de reflexión.