Читать книгу Spinoza - Baruch Spinoza - Страница 17

DEFINICIONES

I. Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa; véase el Corolario de la Proposición 25 de la parte I.

II. A la esencia de una cosa, digo, pertenece aquello dado lo cual queda puesta necesariamente la cosa, y quitado lo cual se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, viceversa, aquello que sin la cosa no puede ni ser, ni concebirse.

III. Por idea entiendo un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante.

Explicación: Digo concepto más bien que percepción, porque el nombre de percepción parece indicar que el alma padece en virtud del objeto; en cambio, el concepto parece expresar una acción del alma.

IV. Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto se considera en sí, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera.

Explicación: Digo intrínsecas, para excluir la que es extrínseca, a saber, la concordancia de la idea con lo ideado por ella.

V. La duración es la continuación indefinida del existir.

Explicación: Digo indefinida, porque de ninguna manera puede ser limitada por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, pone necesariamente la existencia de la cosa, pero no la quita.

VI. Por realidad y perfección entiendo lo mismo.

VII. Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada. Si varios individuos concurren a una sola acción, de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, considero, en tal sentido, a todos ellos como una sola cosa singular.

AXIOMAS

I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria; esto es, según el orden de la Naturaleza, lo mismo puede suceder que este o aquel hombre exista como que no exista.

II. El hombre piensa.

III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que se designan con el nombre de afectos del ánimo, no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea aunque no se dé ningún otro modo de pensar.

IV. Sentimos que cierto cuerpo es afectado de muchos modos.

V. No sentimos ni percibimos ninguna cosa singular aparte de los cuerpos y los modos de pensar.

Véanse los postulados que siguen a la Proposición 13.

Proposición I

El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una casa pensante.

Demostración: Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que expresan de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios (por el Corolario de la Proposición 25, parte I). Compete, pues, a Dios (por la Definición 5, parte I) un atributo cuyo concepto implican todos los pensamientos singulares y por el cual se conciben también éstos. El Pensamiento es, pues, uno de los infinitos atributos de Dios, que expresa la esencia eterna e infinita de Dios (véase la Definición 6, parte I), o sea, Dios es una cosa pensante. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta Proposición es también evidente por el hecho de que podemos concebir un ente pensante infinito. Pues cuantas más cosas puede pensar un ente pensante, tanta más realidad o perfección concebimos que contiene; luego, un ente que puede pensar infinitas cosas en infinitos modos, es necesariamente infinito en cuanto a la virtud de pensar. Y puesto que, atendiendo al solo pensamiento, concebimos un Ente infinito, es necesariamente (por las Definiciones 4 y 6, parte I) el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, como queríamos.

Proposición II

La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa.

Demostración: La demostración de esta Proposición procede del mismo modo que la demostración de la precedente.

Proposición III

En Dios se da necesariamente una idea tanto de su esencia como de todo lo que se sigue necesariamente de esta esencia suya.

Demostración: Dios, en efecto (por la Proposición 1 de esta parte), puede pensar infinitas cosas en infinitos modos, o (lo que es lo mismo, por la Proposición 16, parte I) formar la idea de su esencia y de todo lo que se sigue necesariamente de ella. Ahora bien, todo lo que está en la potestad de Dios es necesariamente (por la Proposición 35, parte I); luego, se da necesariamente tal idea, y (por la Proposición 15, parte I) no se da sino en Dios. C.Q.D.

ESCOLIO: El vulgo entiende por la potencia de Dios la libre voluntad de Dios y su jurisdicción sobre todas las cosas que son y que, por eso, se consideran comúnmente como contingentes. En efecto, Dios, dicen, tiene la potestad de destruir todas las cosas y de reducirlas a la nada. Además, comparan, muy a menudo, la potencia de Dios con la potencia de los reyes. Pero esto lo hemos refutado en los Corolarios 1 y 2 de la Proposición 32 de la parte I; y en la Proposición 16, de la parte I, hemos mostrado que Dios obra con la misma necesidad con que se entiende a sí mismo; esto es, así como de la necesidad de la naturaleza divina se sigue (como sientan todos al unísono) que Dios se entiende a sí mismo, con la misma necesidad también se sigue que Dios obra infinitas cosas en infinitos modos. Además, en la Proposición 34 de la parte I, hemos mostrado que la potencia de Dios no es nada aparte de la esencia activa de Dios; y, por tanto, no es tan imposible concebir que Dios no actúe, como que Dios no sea. Por otra parte, si quisiera proseguir con esto, también podría mostrar aquí que esa potencia que finge el vulgo en Dios, no sólo es humana (lo que muestra que Dios es concebido por el vulgo como hombre o a semejanza del hombre), sino también que implica impotencia. Pero no quiero hablar tantas veces del mismo asunto. Solamente le ruego al lector, una y otra vez, que sopese una y más veces lo que se ha dicho sobre este asunto en la primera parte desde la Proposición 16 hasta el final. Pues nadie podrá percibir rectamente lo que quiero, si no se cuida sobremanera de no confundir la potencia de Dios con la humana potencia o jurisdicción de los reyes.

Proposición IV

La idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas en infinitos modos, sólo puede ser única.

Demostración: El entendimiento infinito no comprende nada aparte de los atributos de Dios y sus afecciones (por la Proposición 30, parte I). Ahora bien, Dios es único (por el Corolario 1, de la Proposición 14, parte I). Luego, la idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas en infinitos modos, sólo puede ser única. C.Q.D.

Proposición V

El ser formal de las ideas reconoce por causa a Dios sólo en cuanto se lo considera como cosa pensante, y no en cuanto se lo explica por otro atributo. Esto es, las ideas, tanto de los atributos de Dios cuanto de las cosas singulares, no reconocen por causa eficiente las cosas ideadas por ellas o las cosas percibidas, sino a Dios mismo en cuanto es una cosa pensante.

Demostración: Es evidente, en verdad, por la Proposición 3 de esta parte. En efecto, allí concluíamos que Dios puede formar una idea de su esencia y de todo lo que se sigue necesariamente de ella, sólo por esto, a saber: porque es una cosa pensante, pero no porque sea el objeto de su idea. Así, pues, el ser formal de las ideas reconoce por causa a Dios en cuanto es cosa pensante. Pero también se demuestra de esta otra manera: el ser formal de las ideas es un modo de pensar (como es notorio por sí), esto es (por el Corolario de la Proposición 25, parte I), un modo que expresa de cierto modo la naturaleza de Dios en cuanto es cosa pensante; así pues (por la Proposición 10, parte I), no implica el concepto de ningún otro atributo de Dios; y, por consiguiente (por el Axioma 4, parte II), no es efecto de ningún otro atributo, sino del pensamiento; luego, el ser formal de las ideas reconoce por causa a Dios sólo en cuanto se lo considera como cosa pensante, etc. C.Q.D.

Proposición VI

Los modos de un atributo cualquiera tienen por causa a Dios sólo en cuanto se lo considera bajo el atributo del cual son modos, y no en cuanto se lo considera bajo algún otro.

Demostración: Cada atributo, en efecto, se concibe por sí, sin ningún otro (por la Proposición 10, parte I). Por lo cual, los modos de cada atributo implican el concepto de su atributo, pero no el de otro; por tanto (por el Axioma 4, parte I), tienen por causa a Dios sólo en cuanto se lo considera bajo el atributo del cual son modos, y no en cuanto se lo considera bajo algún otro. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que el ser formal de las cosas que no son modos de pensar no se sigue de la naturaleza divina por conocer ésta anteriormente las cosas, sino que las cosas ideadas se subsiguen y concluyen de sus atributos del mismo modo y con la misma necesidad con que las ideas se subsiguen, según hemos mostrado, del atributo del pensamiento.

Proposición VII

El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.

Demostración: Es evidente por el Axioma 4, parte I. Pues, la idea de toda cosa causada depende del conocimiento de la causa de la que es efecto.

Corolario: De aquí se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es, todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, en el mismo orden y con la misma conexión, de la idea de Dios.

ESCOLIO: Antes de proseguir, nos es preciso aquí traer a la memoria lo que hemos mostrado antes, a saber: que todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constituyendo la esencia de una sustancia, todo ello pertenece sólo a una única sustancia; y, por consiguiente, la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo. Así también, el modo de la extensión y la idea de este modo es una sola y misma cosa, pero expresada de dos modos; esto parecen haberlo visto como a través de una niebla algunos hebreos, y son los que sientan que Dios, el entendimiento de Dios y las cosas por Él entendidas son uno y lo mismo. Por ejemplo, un círculo existente en la naturaleza y la idea del círculo existente, que también es en Dios, es una sola y misma cosa explicada por diversos atributos; y, por ello, ya concibamos la Naturaleza bajo el atributo de la Extensión, ya bajo el atributo del Pensamiento, o bajo otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de las causas, esto es, que se siguen las mismas cosas unas de otras. Y no he dicho que Dios es la causa de la idea, por ejemplo, del círculo, en cuanto es sólo una cosa pensante, y del círculo mismo en cuanto es sólo una cosa extensa, por ningún otro motivo, sino porque el ser formal de la idea del círculo no puede percibirse sino por otro modo de pensar como causa próxima, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito; de suerte que, en cuanto se consideren las cosas como modos de pensar, debemos explicar el orden de la naturaleza entera, o sea, la conexión de las causas, por el solo atributo del Pensamiento; y en cuanto se consideren como modos de la Extensión, el orden de la Naturaleza entera también debe explicarse por el solo atributo de la Extensión; y lo mismo entiendo acerca de los otros atributos. Luego, de las cosas tal como son en sí mismas es, en realidad, la causa Dios en cuanto consta de infinitos atributos. Pero al presente no puedo explicar esto más claramente.

Proposición VIII

Las ideas de las cosas singulares, o modos, no existentes, deben estar comprendidas en la idea infinita de Dios, tal como las esencias formales de las cosas singulares, o modos, están contenidas en los atributos de Dios.

Demostración: Esta Proposición es clara por la precedente; pero se entiende con más claridad por el Escolio precedente.

Corolario: De aquí se sigue que mientras que las cosas singulares no existen sino en cuanto están comprendidas en los atributos de Dios, su ser objetivo, o sea, sus ideas, no existen, sino en cuanto existe la idea infinita de Dios; y cuando se dice que las cosas singulares existen no sólo en cuanto están comprendidas en los atributos de Dios, sino también en cuanto se dice que duran, sus ideas también implican la existencia, por la cual se dice que duran.

ESCOLIO: Si alguien deseara un ejemplo para más amplia explicación de esto, no podría, en verdad, darle ninguno que explicase adecuadamente aquello de que hablo aquí, puesto que es único; sin embargo, me esforzaré, todo lo posible, en ilustrarlo. A saber: el círculo es de tal naturaleza que los rectángulos formados por los segmentos de todas las líneas rectas que se cortan perpendicularmente entre sí dentro del mismo, son iguales entre sí; luego, en el círculo están contenidos infinitos rectángulos iguales entre sí; pero ninguno de ellos puede decirse que exista sino en cuanto existe el círculo, ni tampoco puede decirse que exista la idea de ninguno de esos rectángulos sino en cuanto está comprendida en la idea del círculo. Concibamos ahora que de esos infinitos rectángulos sólo existen dos, a saber, E y D. Cierto que sus ideas, asimismo existen ahora, no sólo en cuanto están comprendidas exclusivamente en la idea del círculo, sino también en cuanto implican la existencia de esos rectángulos; lo cual hace que se distingan de las demás ideas de los demás rectángulos.

Proposición IX

La idea de una cosa singular existente en acto tiene por causa a Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por otra idea de una cosa singular existente en acto, de la cual también es causa Dios, en cuanto es afectado por otra tercera, y así hasta el infinito.

Demostración: La idea de una cosa singular existente en acto es un modo singular de pensar y distinto de los demás (por el Corolario y el Escolio de la Proposición 8, de esta parte); por tanto (por la Proposición 6, de esta parte), tiene por causa a Dios, en cuanto es sólo una cosa pensante. Pero no (por la Proposición 28, parte I) en cuanto es absolutamente una cosa pensante, sino en cuanto se lo considera afectado por otro modo de pensar; y de éste también es causa Dios en cuanto es afectado por otro, y así hasta el infinito. Pero, el orden y conexión de las ideas (por la Proposición 7, de esta parte), es el mismo que el orden y conexión de las causas; luego, de la idea de una cosa singular es causa otra idea, o sea, Dios en cuanto se lo considera afectado por otra idea, y también de ésta, en cuanto es afectado por otra, y así hasta el infinito. C.Q.D.

Corolario: De todo lo que acontece en el objeto singular de una idea cualquiera se da el conocimiento en Dios sólo en cuanto tiene la idea de ese objeto.

Demostración: De todo lo que acontece en el objeto de una idea cualquiera se da una idea en Dios (por la Proposición 3, de esta parte), no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por otra idea de una cosa singular (por la Proposición precedente); pero (por la Proposición 7 de esta parte) el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas; luego, el conocimiento de lo que acontece en un objeto singular se dará en Dios sólo en cuanto tiene la idea de ese objeto. C.Q.D.

Proposición X

A la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, o sea, la sustancia no constituye la forma del hombre.

Demostración: El ser de la sustancia, en efecto, implica la existencia necesaria (por la Proposición 7, parte I). Pues, si a la esencia del hombre perteneciese el ser de la sustancia, dada la sustancia, se daría necesariamente el hombre (por la Definición 2 de esta parte), y, por consiguiente, el hombre existiría necesariamente, lo cual es absurdo (por el Axioma 1 de esta parte). Luego, etc. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta Proposición se demuestra también por la Proposición 5, parte I, a saber: por qué no se dan dos sustancias de la misma naturaleza. Pero puesto que pueden existir varios hombres, lo que constituye la forma del hombre no es el ser de la sustancia. Es patente, además, esta Proposición por las demás propiedades de la sustancia, a saber: porque la sustancia es, por su naturaleza, infinita, inmutable, indivisible, etc., como cada uno puede ver fácilmente.

Corolario: De aquí se sigue que la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios. Pues el ser de la sustancia (por la Proposición precedente) no pertenece a la esencia del hombre. Luego, es (por la Proposición 15, parte I) algo que es en Dios y que sin Dios no puede ni ser ni concebirse, o sea (por el Corolario de la Proposición 25, parte I), es una afección, o sea, un modo que expresa de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios.

ESCOLIO: Todos, ciertamente, deben conceder que nada puede ser ni concebirse sin Dios. Pues todos confiesan que Dios es la única causa de todas las cosas, tanto de su esencia cuanto de su existencia; esto es, Dios es no sólo causa de las cosas según el devenir, como dicen, sino también según el ser. Pero, sin embargo, muchos dicen que a la esencia de una cosa pertenece aquello sin lo cual la cosa no puede ni ser, ni concebirse; por tanto, creen, o que la naturaleza de Dios pertenece a la esencia de las cosas creadas, o que las cosas creadas pueden ser o concebirse sin Dios, o, lo que es más cierto, no están bastante acordes consigo mismos. La causa de esto ha sido, creo, que no han observado el orden del filosofar. Pues han creído que la naturaleza divina, que debían considerar antes que todas las cosas, por ser anterior tanto en el orden del conocimiento como en el de la naturaleza, era la última en el orden del conocimiento, y que las cosas llamadas objetos de los sentidos eran anteriores a todas las demás; de donde ha resultado que, mientras han considerado las cosas naturales, en ninguna cosa han pensado menos que en la naturaleza divina; y cuando más tarde aplicaron su ánimo a la consideración de la naturaleza divina, en ninguna cosa pudieron pensar menos que en sus primeras ficciones, sobre las cuales habían construido el conocimiento de las cosas naturales, ya que en nada podían ayudarles al conocimiento de la naturaleza divina; por tanto, no es de extrañar que se hayan contradicho a sí mismos una y otra vez. Pero paso por alto esto. Pues aquí sólo ha sido mi intención exponer la causa por la que no he dicho que pertenece a la esencia de una cosa aquello sin lo cual la cosa no puede ni ser ni concebirse; sin duda porque las cosas singulares no pueden ni ser ni concebirse sin Dios y, no obstante, Dios no pertenece a su esencia; pero he dicho que constituye necesariamente la esencia de una cosa aquello, dado lo cual, queda la cosa, y quitado lo cual, se quita la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, viceversa, aquello que sin la cosa, no puede ni ser, ni concebirse.

Proposición XI

Lo primero que constituye el ser actual del alma humana no es nada más que la idea de una cosa singular existente en acto.

Demostración: La esencia del hombre (por el Corolario de la Proposición precedente) está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios; a saber (por el Axioma 2, de esta parte), por modos de pensar, la idea de todos los cuales (por el Axioma 3 de esta parte) es anterior por naturaleza, y dada ella, los demás modos (es decir, aquellos a los cuales es anterior por naturaleza la idea) deben darse en el mismo individuo (por el mismo Axioma); y, por tanto, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. Pero no la idea de una cosa no existente. Pues entonces (por el Corolario de la Proposición 8, de esta parte) no podría decirse que existe la idea misma; será, pues, la idea de una cosa existente en acto. Pero no de una cosa infinita. En efecto, una cosa infinita (por las Proposiciones 21 y 22, parte I) debe existir siempre necesariamente; ahora bien, esto (por el Axioma 1 de esta parte) es absurdo; luego, lo primero que constituye el ser actual del alma humana es la idea de una cosa singular existente en acto. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos nada más, sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana, tiene esta o aquella idea; y cuando decimos que Dios tiene esta o aquella idea, no sólo en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, sino en cuanto tiene, al mismo tiempo que el alma humana, también la idea de otra cosa, decimos entonces que el alma humana percibe la cosa parcial o inadecuadamente.

ESCOLIO: Aquí, sin duda, los lectores se detendrán perplejos y se les ocurrirán muchas cosas que ofrecen dificultad; y por este motivo les ruego que avancen conmigo a paso lento y que no hagan juicio de ello hasta no acabar de leerlo todo.

Proposición XII

Todo lo que acontece en el objeto de la idea que constituye el alma humana debe ser percibido por el alma humana, o sea, de todo ello se dará necesariamente en el alma una idea: esto es, si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acontecer en este cuerpo que no sea percibido por el alma.

Demostración: En efecto, de todo lo que acontece en el objeto de cualquier idea, de todo ello se da necesariamente un conocimiento en Dios (por el Corolario de la Proposición 9 de esta parte), en cuanto se lo considera afectado por la idea de este mismo objeto, esto es (por la Proposición 11 de esta parte), en cuanto constituye el alma de alguna cosa. Pues, de todo lo que acontece en el objeto de la idea que constituye el alma humana, de todo ello se da necesariamente un conocimiento en Dios en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), el conocimiento de todo ello será necesariamente en el alma, o sea, el alma lo percibe. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta Proposición es también evidente y se entiende con más claridad por el Escolio de la Proposición 7 de esta parte. Véaselo.

Proposición XIII

El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más.

Demostración: En efecto, si el cuerpo no fuese el objeto del alma humana, las ideas de las afecciones del cuerpo no serían en Dios (por el Corolario de la Proposición 9 de esta parte), en cuanto constituiría nuestra alma, sino en cuanto constituiría el alma de otra cosa; esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), las ideas de las afecciones del cuerpo no serían en nuestra alma. Ahora bien (por el Axioma 4 de esta parte), tenemos las ideas de las afecciones del cuerpo. Luego, el objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, y (por la Proposición 11 de esta parte) existente en acto. Por otro lado, si aparte del cuerpo fuese también otra cosa objeto del alma, como (por la Proposición 36, parte I) nada existe de lo que no se siga algún efecto, debería (por la Proposición 11 de esta parte) darse necesariamente en nuestra alma la idea de algún efecto de ese objeto. Ahora bien (por el Axioma 5 de esta parte), no se da ninguna idea de tal efecto. Luego, el objeto de nuestra alma es el cuerpo existente, y nada más. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que el hombre consta de alma y cuerpo, y que el cuerpo humano, tal como lo sentimos, existe.

ESCOLIO: Según esto no sólo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo, sino también lo que ha de entenderse por unión del alma y el cuerpo. Pero nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce antes adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es muy común y no pertenece a los hombres más que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diverso grado, son, no obstante, animados. Pues de cada cosa se da necesariamente en Dios la idea, de la que Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano; y, por tanto, todo lo que hemos dicho de la idea del cuerpo humano ha de decirse necesariamente de la idea de una cosa cualquiera. Sin embargo, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente que otra y contiene más realidad, según que el objeto de una sea más excelente que el objeto de la otra y contenga más realidad; y, por eso, para determinar en qué difiera el alma humana de las demás y en qué sea más excelente que las demás, nos es necesario, como hemos dicho, conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano. Pero ni puedo explicarla aquí, ni ello es necesario para lo que quiero demostrar. Sin embargo, diré, en general, esto: que cuanto más apto que los demás es un cuerpo para obrar o padecer muchas cosas al mismo tiempo, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas al mismo tiempo; y cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de él solo, y cuanto menos concurren con él en la acción otros cuerpos, tanto más apta es su alma para entender distintamente. Y por esto podemos conocer la excelencia de un alma sobre las otras, y también ver la causa por la que no tenemos sino un conocimiento muy confuso de nuestro cuerpo, y otras muchas cosas que de esto deduciré en lo que sigue. Por tal motivo he creído que valía la pena explicar y demostrar esto mismo más cuidadosamente; para lo que es necesario adelantar algo acerca de la naturaleza de los cuerpos.

AXIOMA I

Todos los cuerpos o se mueven, o están en reposo.

AXIOMA II

Cada cuerpo se mueve ya más lentamente, ya más rápidamente.

LEMA I

Los cuerpos se distinguen unos de otros en razón del movimiento y del reposo, de la rapidez y de la lentitud, y no en razón de la sustancia.

Demostración: Supongo que la primera parte de este Lema es notoria por sí. Y en cuanto a que los cuerpos no se distinguen en razón de la sustancia, es evidente tanto por la Proposición 5 como por la Proposición 8, parte I. Pero resulta más claro que lo dicho en el Escolio de la Proposición 15, parte I.

LEMA II

Todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas.

Demostración: Todos los cuerpos concuerdan, en efecto, en que implican el concepto de un solo y mismo atributo (por la Definición 1 de esta parte). Además, en que pueden moverse ya más lentamente, ya más rápidamente y, en absoluto, ya moverse, ya estar en reposo.

LEMA III

Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, que también fue determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.

Demostración: Los cuerpos (por la Definición 1, de esta parte) son cosas singulares que (por el Lema 1) se distinguen unos de otros en razón del movimiento y del reposo; por tanto (por la Proposición 28, parte I), cada uno ha debido ser determinado necesariamente al movimiento o al reposo por otra cosa singular, a saber (por la Proposición 6 de esta parte), por otro cuerpo, que también (por el Axioma 1) o se mueve, o está en reposo. Pero éste (por la misma razón), tampoco ha podido moverse o estar en reposo, si no fue determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez (por la misma razón) por otro, y así hasta el infinito. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que un cuerpo en movimiento continúe moviéndose mientras no sea determinado a quedar en reposo por otro cuerpo; y que asimismo un cuerpo en reposo continúe en reposo mientras no sea determinado al movimiento por otro. Lo cual también es notorio por sí. Pues si supongo que un cuerpo, por ejemplo, A, está en reposo, y no atiendo a otros cuerpos en movimiento, no podré decir del cuerpo A nada, sino que está en reposo. Si después acontece que el cuerpo A se mueve, ello, no podrá provenir, ciertamente, del hecho de que estaba en reposo; de este hecho, en efecto, no podía seguirse nada más sino que el cuerpo A continuaba en reposo. Si, por el contrario, se supone que A se mueve, mientras sólo atendamos al cuerpo A, no podremos afirmar de él nada sino que se mueve. Si después acontece que A está en reposo, ello tampoco podrá provenir, ciertamente, del movimiento que tenía; del movimiento, en efecto, no podía seguirse nada más que el continuar A en movimiento; ello acontece, pues, por algo que no estaba en A, a saber, por una causa externa, por la cual fue determinado a quedar en reposo.

AXIOMA I

Todos los modos en que un cuerpo es afectado por otro cuerpo se siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y al mismo tiempo de la naturaleza del cuerpo que lo afecta; de tal suerte que un solo y mismo cuerpo es movido de diversos modos por la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven; y que, por el contrario, diversos cuerpos son movidos de diversos modos por un solo y mismo cuerpo.

AXIOMA II

Cuando un cuerpo en movimiento choca contra otro en reposo al cual no puede mover, es reflejado de manera que continúa moviéndose, y el ángulo de la línea del movimiento de reflexión con la superficie del cuerpo en reposo contra el cual chocó será igual al ángulo que la línea del movimiento de incidencia forma con la misma superficie. Y todo esto, en lo que atañe a los cuerpos más simples, a saber, los que sólo se distinguen unos de otros por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud; pasemos ahora a los compuestos.

DEFINICIÓN

Cuando algunos cuerpos de la misma o diversa magnitud sean compelidos por los demás cuerpos a aplicarse unos contra otros; o si se mueven con el mismo o diverso grado de velocidad, de tal manera que se comuniquen el movimiento unos a otros según una cierta relación, diremos que estos cuerpos están unidos unos a otros y que todos juntos componen un solo cuerpo o individuo que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos.

AXIOMA III

Según que las partes de un individuo, o sea, de un cuerpo compuesto, se aplican unas a otras por medio de superficies mayores o menores, tanto más difícil o fácilmente pueden ser compelidas a cambiar de sitio y, por consiguiente, tanto más fácil o difícilmente puede resultar que ese mismo individuo revista otra figura. Y, por ello, a aquellos cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras por medio de superficies grandes, los llamaré duros; a aquellos, en cambio, cuyas partes se aplican por medio de superficies pequeñas, blandos; y a aquellos, en fin, cuyas partes se mueven entre sí, fluidos.

LEMA IV

Si de un cuerpo o individuo que está compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos y al mismo tiempo ocupan el lugar de éstos otros tantos de la misma naturaleza, ese individuo conservará su naturaleza tal como era antes, sin ninguna mutación de su forma.

Demostración: En efecto, los cuerpos (por el Lema 1) no se distinguen en razón de la sustancia; pero lo que constituye la forma del individuo consiste en una unión de cuerpos (por la Definición precedente); ahora bien, ésta (por hipótesis), aun cuando tenga lugar una continua mutación de los cuerpos, se conserva; luego el individuo conservará su naturaleza tal como antes, tanto en razón de la sustancia cuanto del modo. C.Q.D.

LEMA V

Si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores, pero en tal proporción que todas mantengan unas con otras la misma relación de movimiento y de reposo que antes, el individuo conservará asimismo su naturaleza como antes, sin ninguna mutación de forma.

Demostración: Es la misma que la del Lema precedente.

LEMA VI

Si ciertos cuerpos componentes de un individuo son compelidos a desviar el movimiento que tienen en un sentido hacia otro, pero de tal manera que puedan continuar sus movimientos y comunicárselos unos a otros según la misma relación de antes, el individuo conservará asimismo su naturaleza, sin ninguna mutación de forma.

Demostración: Es evidente por sí. En efecto, se supone que el individuo conserva todo lo que, en su definición, dijimos que constituye su forma.

LEMA VII

Conserva, además, un individuo así compuesto, su naturaleza, ya se mueva en su totalidad, ya esté en reposo, ya se mueva en un sentido, ya en otro, sólo con que cada parte conserve su movimiento y lo comunique como antes a las demás.

Demostración: Es evidente por la definición del individuo; véasela antes del Lema 4.

ESCOLIO: Por esto vemos, pues, cómo un individuo compuesto puede ser afectado de muchos modos, conservando, no obstante, su naturaleza. Y hasta aquí hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen entre sí por sólo el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos más simples. Si ahora concebimos otro compuesto de varios individuos de diversa naturaleza, repararemos que puede ser afectado de otros muchos modos, conservando, no obstante, su naturaleza. En efecto, puesto que cada una de sus partes está compuesta de varios cuerpos, cada parte podrá (por el Lema precedente), sin ninguna mutación de su naturaleza, moverse ya más lentamente, ya más rápidamente y, por consiguiente, comunicar a las demás sus movimientos más velozmente o más lentamente. Si concebimos, además, un tercer género de individuos, compuesto de los del segundo género, repararemos que puede ser afectado de otros muchos modos, sin ninguna mutación de su forma. Y si aún proseguimos así, hasta el infinito, fácilmente concebiremos que toda la Naturaleza es un solo individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin ninguna mutación del individuo en su totalidad. Y si hubiese sido mi ánimo ocuparme expresamente del cuerpo, hubiese debido explicar y demostrar todo esto más prolijamente. Pero ya he dicho que mi designio es otro, y que no he traído a colación estas cosas por otro motivo que el de poder deducir fácilmente de ellas lo que me he propuesto demostrar.

POSTULADOS

I. El cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.

II. De los individuos de los que está compuesto el cuerpo humano, algunos son fluidos, algunos blandos y algunos, en fin, duros.

III. Los individuos que componen el cuerpo humano, y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo, son afectados de muchísimos modos por los cuerpos externos.

IV. El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales es continuamente como regenerado.

V. Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar a menudo contra otra blanda, muda la superficie de ésta y le imprime como ciertos vestigios del cuerpo externo impelente.

VI. El cuerpo humano puede mover los cuerpos externos de muchísimos modos y disponerlos de muchísimos modos.

Proposición XIV

El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto de más modos puede disponerse su cuerpo.

Demostración: El cuerpo humano, en efecto (por los Postulados 3 y 6), es afectado por los cuerpos externos de muchísimos modos y está dispuesto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos. Pero todo lo que acontece en el cuerpo humano (por la Proposición 12 de esta parte) debe percibirlo el alma humana; luego el alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta, etc. C.Q.D.

Proposición XV

La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas.

Demostración: La idea que constituye el ser formal del alma humana es la idea del cuerpo (por la Proposición 13 de esta parte), que se compone (por el Postulado 1) de muchísimos individuos muy compuestos. Ahora bien, de cada individuo componente de un cuerpo se da necesariamente (por el Corolario de la Proposición 8 de esta parte) la idea en Dios; luego (por la Proposición 7 de esta parte), la idea del cuerpo humano está compuesta de estas muchísimas ideas de las partes componentes. C.Q.D.

Proposición XVI

La idea del modo, cualquiera que sea, de que es afectado el cuerpo humano por los cuerpos externos, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y al nismo tiempo la naturaleza del cuerpo externo.

Demostración: Todos los modos, en efecto, por los que es afectado un cuerpo, se siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y al mismo tiempo de la naturaleza del cuerpo que lo afecta (por el 1.^er Axioma que sigue al Corolario del Lema 3): por lo cual la idea de ellos implicará necesariamente (por el Axioma 4, parte I) la naturaleza de uno y otro cuerpo; por tanto, la idea del modo, cualquiera que sea, de que es afectado el cuerpo humano por un cuerpo externo, implica la naturaleza del cuerpo humano y la del cuerpo externo. C.Q.D.

Corolario I: De aquí se sigue, primero: que el alma humana percibe la naturaleza de muchísimos cuerpos a una con la naturaleza de su cuerpo.

Corolario II: Se sigue, segundo: que las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican más bien la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos; lo que ya he explicado con muchos ejemplos en el Apéndice de la primera parte.

Proposición XVII

Si el cuerpo humano es afectado por un modo que implica la naturaleza de algún cuerpo externo, el alma humana considerará ese cuerpo externo como existente en acto o como presente para ella hasta que el cuerpo sea afectado por una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo.

Demostración: Es evidente. Pues mientras el cuerpo humano sea así afectado, el alma humana (por la Proposición 12 de esta parte) considerará esta afección del cuerpo; esto es (por la Proposición precedente), tendrá la idea de un modo existente en acto y que implique la naturaleza del cuerpo externo; esto es, una idea que no excluye, sino que pone la existencia o presencia de la naturaleza del cuerpo externo; por tanto, el alma (por el Corolario 1 de la Proposición precedente) considerará el cuerpo externo como existente en acto o como presente hasta que sea afectado, etc. C.Q.D.

Corolario: Aunque no existan ni estén presentes los cuerpos externos por los que ha sido afectado una vez el cuerpo humano, podrá el alma, sin embargo, considerarlos como si estuviesen presentes.

Demostración: Mientras los cuerpos externos determinan las partes fluidas del cuerpo humano de tal suerte que éstas chocan a menudo contra las blandas, mudarán las superficies de éstas (por el Postulado 5); de donde resulta (véase el 2.° Axioma que sigue al Corolario del Lema 3) que las partes fluidas son reflejadas de una manera distinta de aquella en que solían ser reflejadas antes, y también que más tarde, al encontrar en su movimiento espontáneo las superficies mudadas, son reflejadas de la misma manera que cuando eran impelidas contra estas superficies por los cuerpos externos; y que, por consiguiente, mientras continúan moviéndose así reflejadas, afectan al cuerpo humano de la misma manera, en la que el alma (por la Proposición 12 de esta parte) pensará de nuevo; esto es (por la Proposición 17 de esta parte), el alma considerará de nuevo el cuerpo externo como presente; y esto tantas veces cuantas las partes fluidas del cuerpo humano encuentren en su movimiento espontáneo las mismas superficies. Por lo cual, aunque no existan los cuerpos externos por los que ha sido afectado una vez el cuerpo humano, el alma los considerará, sin embargo, como presentes tantas veces cuantas se repita esta acción del cuerpo. C.Q.D.

ESCOLIO: Vemos, pues, que puede suceder que consideremos como presente lo que no es, según sucede a menudo. Y puede suceder que esto acontezca por otras causas; pero, aquí me basta haber mostrado una por la cual poder explicar la cosa como si hubiese mostrado que es su verdadera causa; no creo, sin embargo, haberme alejado mucho de la verdadera, puesto que todos los postulados que he admitido apenas contienen algo que no conste por la experiencia, de la cual no nos es lícito dudar después de haber mostrado que el cuerpo humano, tal como lo sentimos, existe (véase el Corolario que sigue a la Proposición 13 de esta parte). Además (por el Corolario precedente y el Corolario 2 de la Proposición 16 de esta parte), entendemos claramente qué diferencia hay entre la idea de Pedro, por ejemplo, que constituye la esencia del alma de Pedro mismo, y la idea del mismo Pedro que existe en otro hombre, digamos en Pablo. La primera, en efecto, explica directamente la esencia del cuerpo de Pedro mismo, y no implica la existencia, sino mientras existe Pedro; mas la segunda indica más bien la constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro, y, por tanto, mientras dure esa constitución del cuerpo de Pablo, el alma de Pablo, aunque ya no exista Pedro, considerará a éste, sin embargo, como presente para ella. Además, para atenernos a las palabras en uso, a las afecciones del cuerpo humano, de las que las ideas representan los cuerpos externos como presentes para nosotros, las llamaremos imágenes de las cosas, aun cuando no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esta manera, diremos que los imagina. Y aquí, para empezar a indicar lo que es el error, quisiera que observaseis que las imaginaciones del alma, consideradas en sí mismas, no contienen nada de error, o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se considera que carece de una idea que excluya la existencia de las cosas que imagina como presentes para ella. Pues, si el alma, mientras imagina las cosas no existentes como presentes para ella, supiera, al mismo tiempo, que esas cosas no existen en realidad, atribuiría, ciertamente, esta potencia de imaginar a una virtud de su naturaleza, no a un vicio; sobre todo, si esta facultad de imaginar dependiera de su sola naturaleza, esto es (por la Definición 7, parte I), si esta facultad de imaginar del alma fuese libre.

Proposición XVIII

Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos simultáneamente, tan pronto como el alma imagine después uno de ellos, al instante se acordará también de los otros.

Demostración: El alma (por el Corolario precedente) imagina un cuerpo por esta causa, a saber: porque el cuerpo humano es afectado y dispuesto por los vestigios de un cuerpo externo del mismo modo que ha sido afectado cuando algunas de sus partes han sido impulsadas por el cuerpo externo mismo; pero (por hipótesis) el cuerpo queda dispuesto entonces de tal manera que el alma imagine dos cuerpos simultáneamente; por tanto, también ahora imaginará dos cuerpos simultáneamente; luego, tan pronto como el alma imagine uno de los dos, al instante se acordará también del otro. C.Q.D.

ESCOLIO: Por esto, entendemos claramente lo que es la memoria. No es, en efecto, nada más que cierto encadenamiento de las ideas que implican la naturaleza de las cosas que se hallan fuera del cuerpo humano, encadenamiento que se produce en el alma según el orden y encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que es un encadenamiento sólo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que se hallan fuera del cuerpo humano; pero no de las ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas, por ser, en realidad (por la Proposición 16 de esta parte), ideas de las afecciones del cuerpo humano, que implican tanto la naturaleza de éste cuanto la de los cuerpos externos. Digo, segundo, que este encadenamiento se produce según el orden y encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano, para distinguirlo del encadenamiento de las ideas que se produce según el orden del entendimiento, con el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas y que es el mismo en todos los hombres. Y por esto entendemos, además, claramente por qué el alma cae del pensamiento de una cosa al instante en el pensamiento de otra cosa, que no tiene ninguna semejanza con la primera; por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum caerá un romano al instante en el pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con este sonido articulado, ni nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre fue afectado frecuentemente por los dos, esto es, que el mismo hombre oyó frecuentemente el vocablo pomum mientras veía ese mismo fruto; y así cada cual caerá de un pensamiento en otro, según la costumbre de cada cual haya ordenado en el cuerpo las imágenes de las cosas. Pues un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo caerá al instante del pensamiento del caballo en el pensamiento de un jinete y de ahí en el pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino caerá del pensamiento del caballo en el pensamiento de un arado, de un campo, etc.; y así cada cual, según se haya acostumbrado a juntar y encadenar las imágenes de las cosas de esta o de aquella manera, caerá de un pensamiento en este o aquel pensamiento.

Proposición XIX

El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo.

Demostración: El alma humana es, en efecto, la idea misma o el conocimiento del cuerpo humano (por la Proposición 13 de esta parte), que por cierto es (por la Proposición 9 de esta parte) en Dios en cuanto se lo considera afectado por otra idea de una cosa singular; o sea, puesto que el cuerpo humano ha menester de muchísimos cuerpos por los cuales es continuamente como regenerado, y puesto que el Orden y conexión de las ideas es el mismo (por la Proposición 7 de esta parte) que el orden y conexión de las causas, tal idea será en Dios en cuanto se lo considera afectado por las ideas de muchísimas cosas singulares. Dios tiene, pues, la idea del cuerpo humano, o sea, conoce el cuerpo humano, en cuanto es afectado por otras muchísimas ideas y no en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), el alma humana no conoce el cuerpo humano. Pero las ideas de las afecciones del cuerpo son en Dios en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, o sea, el alma humana percibe estas afecciones (por la Proposición 12 de esta parte); y, por consiguiente (por la Proposición 16 de esta parte), el cuerpo humano mismo (por la Proposición 17 de esta parte), como existente en acto; luego, sólo en tanto percibe el alma humana el cuerpo humano mismo. C.Q.D.

Proposición XX

Del alma humana también se da en Dios una idea o conocimiento, que se sigue en Dios del mismo modo y se refiere a Dios del mismo modo que la idea o conocimiento del cuerpo humano.

Demostración: El pensamiento es un atributo de Dios (por la Proposición I de esta parte); así, pues (por la Proposición 3 de esta parte), tanto de Él cuanto de todas sus afecciones y, por consiguiente (por la Proposición 1 de esta parte), también del alma humana debe necesariamente darse una idea en Dios. Además, esta idea o conocimiento del alma no se sigue que se dé en Dios en cuanto es infinito, sino en cuanto es afectado por otra idea de cosa singular (por la Proposición 9 de esta parte). Pero el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las causas (por la Proposición 7 de esta parte); luego, esta idea o conocimiento del alma se sigue en Dios y se refiere a Dios del mismo modo que la idea o conocimiento del cuerpo. C.Q.D.

Proposición XXI

Esta idea del alma está unida al alma del mismo modo que el alma misma está unida al cuerpo.

Demostración: Hemos mostrado que el alma está unida al cuerpo, a saber, porque el cuerpo es el objeto del alma (véanse las Proposiciones 12 y 13 de esta parte); y en esta forma, por esta misma razón, la idea del alma debe estar unida con su objeto, esto es, con el alma misma, del mismo modo que el alma misma está unida al cuerpo. C.Q.D.

ESCOLIO: Esta Proposición se entiende mucho más claramente por lo dicho en el Escolio de la Proposición 7 de esta parte; allí, en efecto, hemos mostrado que la idea del cuerpo y el cuerpo, esto es (por la Proposición 13 de esta parte), el alma y el cuerpo, son un solo y mismo individuo, concebido ya bajo el atributo del Pensamiento, ya bajo el de la Extensión, por lo cual, la idea del alma y el alma misma son una sola y misma cosa concebida bajo un solo y mismo atributo, a saber: el Pensamiento. La idea del alma, digo, y el alma misma se siguen y dan en Dios, con la misma necesidad, de la potencia misma de pensar. Pues, en realidad, la idea del alma, esto es, la idea de la idea, no es nada más que la forma de la idea en cuanto ésta se considera como un modo del pensar sin relación a su objeto; en efecto, tan pronto como alguien sabe algo, sabe por eso mismo que lo sabe, y simultáneamente sabe que sabe lo que sabe, y así hasta el infinito. Pero de esto trataremos más adelante.

Proposición XXII

El alma humana percibe no sólo las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de estas afecciones.

Demostración: Las ideas de las ideas de las afecciones se siguen en Dios del mismo modo y se refieren a Dios del mismo modo que las ideas mismas de las afecciones; lo cual se demuestra del mismo modo que la Proposición 20 de esta parte. Mas las ideas de las afecciones del cuerpo son en el alma humana (por la Proposición 12 de esta parte), esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), en Dios, en cuanto constituye la esencia del alma humana; luego, las ideas de estas ideas serán en Dios en cuanto tiene conocimiento o idea del alma humana, esto es (por la Proposición 21 de esta parte), en el alma humana misma, que por eso percibe no solamente las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de éstas. C.Q.D.

Proposición XXIII

El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.

Demostración: La idea o conocimiento del alma (por la Proposición 20 de esta parte) se sigue en Dios del mismo modo y se refiere a Dios del mismo modo que la idea o conocimiento del cuerpo. Pero puesto que (por la Proposición 19 de esta parte) el alma humana no conoce el cuerpo humano mismo; esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), puesto que el conocimiento del cuerpo humano no se refiere a Dios en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, tampoco el conocimiento del alma se refiere a Dios, en cuanto constituye la esencia del alma humana; así pues (por el mismo Corolario de la Proposición 11 de esta parte), en tanto no se conoce a sí misma el alma humana. Además, las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo, implican la naturaleza del cuerpo humano mismo (por la Proposición 16 de esta parte), esto es (por la Proposición 13 de esta parte), concuerdan con la naturaleza del alma; por lo cual el conocimiento de estas ideas implicará necesariamente el conocimiento del alma; pero (por la Proposición precedente), el conocimiento de estas ideas es en el alma humana misma; luego, sólo en tanto se conoce a sí misma el alma humana. C.Q.D.

Proposición XXIV

El alma humana no implica un conocimiento adecuado de las partes componentes del cuerpo humano.

Demostración: Las partes componentes del cuerpo humano no pertenecen a la esencia del cuerpo mismo, sino en cuanto se comunican unas a otras sus movimientos según una cierta relación (véase la Definición que sigue al Corolario del Lema 3), y no en cuanto pueden considerarse como individuos sin relación al cuerpo humano. Las partes del cuerpo humano son, en efecto (por el Postulado 1), individuos muy compuestos, cuyas partes (por el Lema 4) pueden separarse del cuerpo humano, conservando éste por entero su naturaleza y forma, y comunicar sus movimientos (véase el Axioma 1 que sigue al Lema 3) a otros cuerpos según otra relación, así, pues (por la Proposición 3 de esta parte), la idea o conocimiento de una parte cualquiera será en Dios, y esto (por la Proposición 9 de esta parte) en cuanto se lo considera afectado por otra idea de cosa singular, cosa singular que es anterior, en el orden de la Naturaleza, a la parte misma (por la Proposición 7 de esta parte). Además, esto mismo también debe decirse de cualquier parte del individuo mismo componente del cuerpo humano; y, por tanto, el conocimiento de cualquier parte componente del cuerpo humano es en Dios en cuanto es afectado por muchísimas ideas de las cosas, y no en cuanto tiene sólo la idea del cuerpo humano, esto es (por la Proposición 13 de esta parte), la idea que constituye la naturaleza del alma humana; y, por tanto (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), el alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes componentes del cuerpo humano. C.Q.D.

Proposición XXV

La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo externo.

Demostración: Hemos mostrado que la idea de una afección del cuerpo humano implica la naturaleza del cuerpo externo (véase la Proposición 16 de esta parte), en cuanto el cuerpo externo determina de un cierto modo el cuerpo humano mismo. Pero, en cuanto el cuerpo externo es un individuo que no se refiere al cuerpo humano, su idea o conocimiento es en Dios (por la Proposición 9 de esta parte) en cuanto se considera a Dios afectado por la idea de otra cosa que es (por la Proposición 7 de esta parte), por naturaleza, anterior al cuerpo externo mismo. Por lo cual, el conocimiento adecuado del cuerpo externo no es en Dios en cuanto tiene la idea de la afección del cuerpo humano, o sea, la idea de la afección del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo externo. C.Q.D.

Proposición XXVI

El alma humana no percibe ningún cuerpo externo como existente en acto, sino por las ideas de las afecciones de su cuerpo.

Demostración: Si el cuerpo humano no es afectado de ningún modo por ningún cuerpo externo, entonces (por la Proposición 7 de esta parte) tampoco la idea del cuerpo humano, esto es (por la Proposición 13 de esta parte), tampoco el alma humana es afectada de ningún modo por la idea de la existencia de ese cuerpo, o sea, no percibe de ningún modo la existencia de ese cuerpo externo. Pero, en cuanto el cuerpo humano es afectado de algún modo por algún cuerpo externo, en tanto (por la Proposición 16 de esta parte, con sus Corolarios) percibe el cuerpo externo. C.Q.D.

Corolario: En cuanto el alma humana imagina un cuerpo externo, en tanto no tiene un conocimiento adecuado de él.

Demostración: Cuando el alma humana considera los cuerpos externos por las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, decimos entonces que imagina (véase el Escolio de la Proposición 17 de esta parte); y el alma no puede imaginar de otra manera (por la Proposición precedente) los cuerpos externos como existentes en acto. Así pues (por la Proposición 25 de esta parte), en cuanto el alma imagina los cuerpos externos, no tiene un conocimiento adecuado de ellos. C.Q.D.

Proposición XXVII

La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo humano mismo.

Demostración: Toda idea de una afección cualquiera del cuerpo humano implica la naturaleza del cuerpo humano en cuanto se considera al cuerpo humano mismo afectado de un cierto modo (véase la Proposición 16 de esta parte). Pero en cuanto el cuerpo humano es un individuo que puede ser afectado de otros muchos modos, la idea de él, etc. (Véase la Demostración de la Proposición 25 de esta parte.)

Proposición XXVIII

Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto se refieren sólo al alma humana, no son claras y distintas, sino confusas.

Demostración: Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en efecto, implican tanto la naturaleza de los cuerpos externos cuanto la del cuerpo humano mismo (por la Proposición 16 de esta parte), y deben implicar no sólo la naturaleza del cuerpo humano, sino también la de sus partes; pues las afecciones son (por el Postulado 3) modos con que son afectadas las partes del cuerpo humano, y, por consiguiente, todo el cuerpo. Pero (por las Proposiciones 24 y 25 de esta parte) el conocimiento adecuado de los cuerpos externos, como asimismo el de las partes componentes del cuerpo humano, no es en Dios en cuanto se lo considera afectado por el alma humana, sino en cuanto se lo considera afectado por otras ideas. Son, pues, estas ideas de afecciones, en cuanto se refieren a la sola alma humana, como consecuencias sin premisas, esto es (como es notorio por sí), ideas confusas. C.Q.D.

ESCOLIO: Del mismo modo se demuestra que la idea que constituye la naturaleza del alma humana no es, considerada en sí sola, clara y distinta; como tampoco la idea del alma humana y las ideas de las ideas de las afecciones del cuerpo humano en cuanto se refieren a la sola alma; lo cual puede ver cada uno fácilmente.

Proposición XXIX

La idea de la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana.

Demostración: La idea de una afección del cuerpo humano, en efecto (por la Proposición 27 de esta parte), no implica el conocimiento adecuado del cuerpo mismo, o sea, no expresa adecuadamente su naturaleza; esto es (por la Proposición 13 de esta parte), no concuerda adecuadamente con la naturaleza del alma; por tanto (por el Axioma 6 de la parte I), la idea de esta idea no expresa adecuadamente la naturaleza del alma humana, o sea, no implica el conocimiento adecuado de ésta. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que el alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la Naturaleza, no tiene ni de sí misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos externos un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado. Pues el alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (por la Proposición 23 de esta parte). Pero no percibe su cuerpo (por la Proposición 19 de esta parte), sino por las ideas mismas de las afecciones, sólo por medio de las cuales (por la Proposición 26 de esta parte) percibe también los cuerpos externos. Y, por consiguiente, en cuanto tiene esas ideas, no tiene ni de sí misma (por la Proposición 29 de esta parte), ni de su propio cuerpo (por la Proposición 27 de esta parte), ni de los cuerpos externos (por la Proposición 25 de esta parte) un conocimiento adecuado, sino sólo (por la Proposición 28 de esta parte con su Escolio) mutilado y confuso. C.Q.D.

ESCOLIO: Digo expresamente que el alma no tiene ni de sí misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos externos, un conocimiento adecuado, sino sólo confuso, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la Naturaleza; esto es, cuantas veces es determinada externamente, a saber, según la presentación fortuita de las cosas, a considerar esto o aquello, y no cuantas veces es determinada internamente —es decir, porque considera varias cosas simultáneamente— a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones; en efecto, cuantas veces es dispuesta internamente de este o aquel modo, entonces considera las cosas clara y distintamente, como lo mostraré más adelante.

Proposición XXX

De la duración de nuestro cuerpo no podemos tener ningún conocimiento, sino uno muy inadecuado.

Demostración: La duración de nuestro cuerpo no depende de su esencia (por el Axioma 1 de esta parte), ni tampoco de la naturaleza absoluta de Dios (por la Proposición 21, de la parte I). Pero (por la Proposición 28 de la parte I) nuestro cuerpo es determinado a existir y obrar por causas tales que también son determinadas a existir y obrar de cierta y determinada manera; y éstas a su vez por otras, y así hasta el infinito. La duración de nuestro cuerpo depende, pues, del orden común de la Naturaleza y de la constitución de las cosas. Pero de la manera en que están constituidas las cosas, de ello se da en Dios un conocimiento adecuado en cuanto tiene las ideas de todas ellas y no en cuanto tiene sólo la idea del cuerpo humano (por el Corolario de la Proposición 9 de esta parte); por lo cual el conocimiento de la duración de nuestro cuerpo es en Dios muy inadecuado en cuanto se lo considera sólo como constituyendo la naturaleza del alma humana, esto es (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), este conocimiento es en nuestra alma muy inadecuado. C.Q.D.

Proposición XXXI

De la duración de las cosas singulares, que se hallan fuera de nosotros, no podemos tener ningún conocimiento, sino uno muy inadecuado.

Demostración: En efecto, cada cosa singular, lo mismo que el cuerpo humano, debe ser determinada por otra cosa singular a existir y obrar de cierta y determinada manera; y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito (por la Proposición 28 de la parte I). Pero puesto que en la Proposición precedente hemos demostrado, por esta común propiedad de las cosas singulares, que de la duración de nuestro cuerpo no tenemos sino un conocimiento muy inadecuado; se deberá, pues, concluir esto mismo acerca de la duración de las cosas singulares; a saber, que de ella no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles. Pues de su duración no podemos tener ningún conocimiento adecuado (por la Proposición precedente) y esto es lo que debemos entender por contingencia y posibilidad de corrupción de las cosas (véase el Escolio 1 de la Proposición 33, parte I). Pues (por la Proposición 29 de la parte I) aparte de esto no se da nada contingente.

Proposición XXXII

Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas.

Demostración: Todas las ideas, en efecto, que son en Dios, concuerdan totalmente con lo ideado por ellas (por el Corolario de la Proposición 7 de esta parte); por tanto (por el Axioma 6 de la parte I), todas son verdaderas. C.Q.D.

Proposición XXXIII

Nada hay de positivo en las ideas en virtud de lo cual se digan falsas.

Demostración: Si lo niegas, concibe, si es posible, un modo positivo del pensar que constituya la forma del error o de la falsedad. Este modo del pensar no puede ser en Dios (por la Proposición precedente); pero fuera de Dios tampoco puede ni ser ni concebirse (por la Proposición 15 de la parte I). Y, por tanto, nada puede darse de positivo en las ideas en virtud de lo cual se digan falsas. C.Q.D.

Proposición XXXIV

Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea adecuada y perfecta, es verdadera.

Demostración: Cuando decimos que se da en nosotros una idea adecuada y perfecta, no decimos nada más (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), sino que en Dios, en cuanto constituye la esencia de nuestra alma, se da una idea adecuada y perfecta; y, por consiguiente (por la Proposición 32 de esta parte), no decimos nada más, sino que tal idea es verdadera. C.Q.D.

Proposición XXXV

La falsedad consiste en una privación de conocimiento que implican las ideas inadecuadas, o sea mutiladas y confusas.

Demostración: En las ideas nada se da de positivo que constituya la forma de la falsedad (por la Proposición 33 de esta parte); pero la falsedad no puede consistir en una privación absoluta (en efecto, se dice que yerran y se engañan las almas, no los cuerpos), ni tampoco en una ignorancia absoluta; en efecto, ignorar y errar son cosas diversas; luego, consiste en una privación de conocimiento, que implican el conocimiento inadecuado de las cosas o las ideas inadecuadas y confusas. C.Q.D.

ESCOLIO: En el Escolio de la Proposición 17 de esta parte he explicado por qué razón consiste el error en una privación de conocimiento; pero para más amplia explicación de este asunto, daré un ejemplo, a saber, los hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas que los determinan. Por tanto, la idea de su libertad consiste en no reconocer ninguna causa de sus acciones. Pues, cuando dicen que las acciones humanas dependen de la voluntad, se trata de palabras a las que no corresponde ninguna idea. Todos ignoran, en efecto, qué sea la voluntad y de qué modo mueva el cuerpo; los que se jactan de otra cosa y forjan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o náusea. Así, cuando vemos el sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en esta sola imaginación, sino en que al imaginarlo así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de tal imaginarlo. Pues aunque más tarde llegamos a saber que el sol dista de nosotros más de 600 veces el diámetro de la Tierra, no obstante seguiremos imaginando que está cerca de nosotros; en efecto, no imaginamos el sol tan cerca porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque una afección de nuestro cuerpo implica la esencia del sol en cuanto el cuerpo mismo es afectado por éste.

Proposición XXXVI

Las ideas inadecuadas y confusas se subsiguen con la misma necesidad que las ideas adecuadas, o sea claras y distintas.

Demostración: Todas las ideas son en Dios (por la Proposición 15 de la parte I); y, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas (por la Proposición 32 de esta parte) y (por el Corolario de la Proposición 7 de esta parte), adecuadas; luego, no son inadecuadas ni confusas sino en cuanto se refieren al alma singular de alguien (sobre esto véanse las Proposiciones 24 y 28 de esta parte); por consiguiente, todas, tanto las adecuadas como las inadecuadas, se subsiguen con la misma necesidad (por el Corolario de la Proposición 6 de esta parte). C.Q.D.

Proposición XXXVII

Aquello que es común a todas las cosas (sobre esto véase antes el Lema 2), y es igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular.

Demostración: Si lo niegas, concibe, si es posible, que ello constituya la esencia de alguna cosa singular, digamos, la esencia de B. Entonces (por la Definición 2 de esta parte) no podrá ello ni ser, ni concebirse sin B. Ahora bien, esto es contrario a la hipótesis; por tanto, no pertenece ello a la esencia de B, ni constituye la esencia de otra cosa singular. C.Q.D.

Proposición XXXVIII

Aquello que es común a todas las cosas, y es igualmente en la parte y en el todo, no puede concebirse sino adecuadamente.

Demostración: Sea A algo que es común a todos los cuerpos y es igualmente en la parte de un cuerpo cualquiera y en el todo. Digo que A no puede concebirse sino adecuadamente. Pues la idea de A (por el Corolario de la Proposición 7 de esta parte) será necesariamente adecuada en Dios, tanto en cuanto tiene la idea del cuerpo humano como en cuanto tiene las ideas de las afecciones de éste, las cuales (por las Proposiciones 16, 25 y 27 de esta parte) implican parcialmente tanto la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos externos; esto es (por las Proposiciones 12 y 13 de esta parte), tal idea será necesariamente adecuada en Dios en cuanto constituye el alma humana, o sea, en cuanto tiene las ideas que son en el alma humana; el alma (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte) percibe, pues, necesariamente A de una manera adecuada, y esto tanto en cuanto se percibe a sí misma, como en cuanto percibe su cuerpo o cualquier cuerpo externo; y A no puede concebirse de otra manera. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que se dan ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres; pues (por el Lema 2), todos los cuerpos concuerdan en ciertas propiedades que (por la Proposición precedente) deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y distintamente.

Proposición XXXIX

De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos externos por los cuales suele ser afectado el cuerpo humano, y que es igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de estos cuerpos, también será una idea adecuada en el alma.

Demostración: Sea A aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos externos y que es igualmente en el cuerpo humano y en esos cuerpos externos; y, en fin, igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de esos cuerpos externos. De A mismo se dará una idea adecuada en Dios (por el Corolario de la Proposición 7 de esta parte) tanto en cuanto tiene la idea del cuerpo humano como en cuanto tiene las ideas de los cuerpos externos supuestos. Supóngase ahora que el cuerpo humano sea afectado por un cuerpo externo en virtud de aquello que tiene en común con él, esto es, por A; la idea de esta afección implicará la propiedad A (por la Proposición 16 de esta parte), y, por consiguiente (por el mismo Corolario de la Proposición 7 de esta parte), la idea de esta afección, en cuanto implica la propiedad A, será adecuada en Dios en cuanto está afectado por la idea del cuerpo humano, esto es (por la Proposición 13 de esta parte), en cuanto constituye la naturaleza del alma humana; y, por consiguiente (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte), tal idea es también adecuada en el alma humana. C.Q.D.

Corolario: De aquí se sigue que el alma es tanto más apta para percibir adecuadamente muchas cosas, cuantas más propiedades tiene su cuerpo en común con otros cuerpos.

Proposición XL

Todas las ideas que en el alma se siguen de las ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas.

Demostración: Es evidente. Pues, cuando decimos que en el alma humana una idea se sigue de las ideas que en ella son adecuadas, no decimos (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte) nada más, sino que el Entendimiento divino mismo se da una idea de la cual es causa Dios, no en cuanto es infinito, ni en cuanto está afectado por las ideas de muchísimas cosas singulares, sino sólo en cuanto constituye la esencia del alma humana.

ESCOLIO I: Con esto he explicado la causa de las nociones llamadas comunes y que son los fundamentos de nuestro raciocinio. Pero de ciertos axiomas o nociones se dan otras causas que sería de interés explicar por este método nuestro; pues por ellas constaría qué nociones serán más útiles que las demás y cuáles serían apenas de algún uso. Además, cuáles sean comunes, y cuáles claras y distintas para aquellos solamente que no alimentan prejuicios, y cuáles, en fin, estén mal fundadas. También constaría de dónde trajeron su origen esas nociones que llaman segundas, y, por consiguiente, los axiomas que se fundan en ellas, y otras cosas que he meditado algunas veces acerca de estos asuntos. Pero por haberlos reservado para otro Tratado, y también para no hastiar con una excesiva prolijidad en este punto, he decidido prescindir aquí de ellos. Sin embargo, a fin de no omitir nada de aquello que sea necesario saber, añadiré brevemente las causas de las cuales trajeron su origen los términos llamados trascendentales, como ente, cosa, algo. Estos términos nacen del hecho de que el cuerpo humano, por ser limitado, sólo es capaz de formar distintamente en sí cierto número de imágenes al mismo tiempo (qué sea una imagen, lo he explicado en el Escolio de la Proposición 17 de esta parte); si este número se excede, empezarán las imágenes a confundirse; y si ese número de imágenes, que el cuerpo es capaz de formar distintamente en sí al mismo tiempo, se excede en mucho, se confundirán todas completamente entre sí. Puesto que así sucede (por el Corolario de la Proposición 17 y por la Proposición 18 de esta parte) es evidente que el alma humana podrá imaginar distintamente al mismo tiempo tantos cuerpos cuantas imágenes puedan formarse al mismo tiempo en su cuerpo. Pero tan pronto como se confundan completamente las imágenes en el cuerpo, también el alma imaginará todos los cuerpos confusamente, sin ninguna distinción, y los comprenderá como bajo un mismo atributo, a saber: bajo el atributo de ente, cosa, etc. Esto puede derivar también del hecho de que las imágenes no son siempre igualmente vigorosas y de otras causas análogas que no es necesario explicar aquí, pues para el fin al que nos dirigimos basta considerar sólo una. Pues todas se reducen a que estos términos expresan ideas en sumo grado confusas. De causas semejantes han nacido, además, esas nociones que llaman universales, como hombre, caballo, perro, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado al mismo tiempo tantas imágenes, por ejemplo, de hombres, que exceden su fuerza de imaginar, no en verdad por completo, pero sí lo bastante para que el alma no pueda imaginar ni las pequeñas diferencias de los seres singulares (a saber: el color, el tamaño de cada uno, etc.), ni el número determinado de ellos, y sólo imagine distintamente, en cuanto el cuerpo es afectado por ellos, aquello en que todos concuerdan; pues por ello el cuerpo ha sido principalmente afectado, a saber, por parte de cada ser singular; y esto lo expresa con la palabra hombre y lo predica de infinitos seres singulares. Pues, el número determinado de los seres singulares, como hemos dicho, no puede imaginarlo. Pero ha de notarse que estas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada uno en razón de la cosa por la cual el cuerpo ha sido afectado más a menudo y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Los que, por ejemplo, han considerado más a menudo con admiración la estatura de los hombres, entenderán por la palabra hombre un animal de figura erecta: pero los que están acostumbrados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: el hombre es un animal que ríe, o un animal bípedo sin plumas, o un animal racional; y así de las demás cosas formará cada uno, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales.

Por lo cual no es asombroso que entre los filósofos, que han querido explicar las cosas naturales por sus solas imágenes, hayan nacido tantas controversias.

ESCOLIO II: Por todo lo antedicho se ve claramente que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo: 1.° de las cosas singulares que nos son representadas por los sentidos mutiladas, confusas y sin orden para el entendimiento (véase el Corolario de la Proposición 29 de esta parte); y por eso suelo llamar tales percepciones conocimiento por experiencia vaga; 2.° de los signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos de ellas ciertas ideas semejantes a aquellas por las cuales imaginamos las cosas (véase el Escolio de la Proposición 18 de esta parte). A uno y otro de estos modos de considerar las cosas los llamaré, en adelante, conocimiento del primer género, opinión o imaginación: 3.° en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (véase el Corolario de la Proposición 38 y la Proposición 39 con su Corolario y la Proposición 40 de esta parte); y a este modo lo llamaré razón y conocimiento del segundo género. Aparte de estos dos géneros de conocimiento se da, como mostraré más adelante, otro tercero, que llamaremos ciencia intuitiva. Y este género de conocimiento procede desde la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Explicaré todo esto con un solo ejemplo. Dense tres números para obtener un cuarto que sea al tercero como el segundo al primero. Los mercaderes no vacilan en multiplicar el segundo por el tercero y dividir el producto por el primero; a saber: porque aún no han dejado caer en olvido lo que oyeron del maestro sin ninguna demostración, o porque lo experimentaron a menudo con números muy sencillos o por la fuerza de la Demostración de la Proposición 19 del Libro VII de Euclides, es decir, por la propiedad común de los números proporcionales. Pero con los números muy sencillos, nada de esto es necesario. Dados, por ejemplo, los números 1, 2, 3, no hay nadie que no vea que el cuarto número proporcional es 6 y esto mucho más claramente porque de la relación que de una ojeada vemos que tiene el primero con el segundo, concluimos el cuarto.

Proposición XLI

El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; pero el del segundo y tercero es necesariamente verdadero.

Demostración: Al conocimiento del primer género, hemos dicho en el Escolio precedente, pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas; y, por tanto (por la Proposición 35 de esta parte), este conocimiento es la única causa de la falsedad. Además, hemos dicho que al conocimiento del segundo y tercer género pertenecen aquellas que son adecuadas; por tanto (por la Proposición 34 de esta parte), es necesariamente verdadero. C.Q.D.

Proposición XLII

El conocimiento del segundo y tercero, y no el del primer género, nos enseña a distinguir lo verdadero de lo falso.

Demostración: Esta Proposición es evidente por sí. En efecto, el que sabe distinguir entre lo verdadero y lo falso debe tener una idea adecuada de lo verdadero y de lo falso; esto es (por el Escolio 2 de la Proposición 40 de esta parte), conocer lo verdadero y lo falso por el segundo o el tercer género de conocimiento.

Proposición XLIII

El que tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de ello.

Demostración: La idea verdadera es en nosotros aquella que es adecuada en Dios en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte). Supongamos, pues, que se da en Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana, la idea adecuada A. De esta idea debe darse necesariamente también en Dios una idea que se refiere a Dios del mismo modo que la idea A (por la Proposición 20 de esta parte, cuya Demostración es universal). Pero se supone que la idea A se refiere a Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana; luego, también la idea de la idea A debe referirse a Dios del mismo modo; esto es (por el mismo Corolario de la Proposición 11 de esta parte) esta idea adecuada de la idea A será en la misma alma que tiene la idea adecuada A; por tanto, el que tiene una idea adecuada, o sea (por la Proposición 34 de esta parte), el que conoce verdaderamente una cosa, debe tener al mismo tiempo una idea adecuada de su conocimiento, o sea, un conocimiento verdadero; esto es (como es manifiesto por sí), debe al mismo tiempo estar cierto de ello. C.Q.D.

ESCOLIO: En el Escolio de la Proposición 21 de esta parte he explicado lo que es la idea de la idea; pero ha de notarse que la Proposición anterior es bastante manifiesta por sí. Pues nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica la suma certidumbre; en efecto, tener una idea verdadera no significa nada más que conocer una cosa perfectamente, o sea, lo mejor posible; ni nadie, por cierto, puede dudar de esta cosa a no ser que crea que la idea es algo mudo como una pintura sobre una tabla y no un modo del pensar, a saber, el entender mismo; y, pregunto, ¿quién puede saber que entiende una cosa a no ser que entienda antes la cosa?, esto es, ¿quién puede saber que está cierto de una cosa a no ser que antes esté cierto de esa cosa? Además, ¿qué puede darse más claro y más cierto, como norma de la verdad, que la idea verdadera? Sin duda, así como la luz se manifiesta a sí misma y manifiesta las tinieblas, así la verdad es norma de sí y de lo falso. Y con ello creo haber respondido a las cuestiones siguientes, a saber: si la idea verdadera se distingue de la falsa sólo en cuanto se dice que concuerda con lo ideado por ella, ¿es que la idea verdadera no tiene más realidad o perfección que la falsa (puesto que se distinguen por sola una denominación extrínseca), y, por consiguiente, tampoco el hombre que tiene ideas verdaderas más que aquel que sólo tiene ideas falsas? Además, ¿de dónde proviene que los hombres tengan ideas falsas? Y, en fin, ¿cómo puede alguien saber con certeza que tiene ideas que concuerdan con lo ideado por ellas? A estas cuestiones, digo, creo haber respondido ya. Pues por lo que atañe a la diferencia entre la idea verdadera y la falsa, consta por la Proposición 35 de esta parte que aquélla se vincula a ésta como el ente al no-ente. Pero las causas de la falsedad las he mostrado muy claramente desde la Proposición 19 hasta la 35 con su Escolio. Por todo lo cual también resulta evidente en qué se diferencia un hombre que tiene ideas verdaderas de un hombre que no tiene sino falsas. Por lo que atañe, en fin, a lo último, es decir: ¿cómo puede, pues, saber un hombre que tiene una idea que concuerda con lo ideado por ella?; acabo de mostrar de una manera más que suficiente que ello nace sólo de que tiene una idea que concuerda con lo ideado por ella, o sea, que la verdad es la norma de sí misma. Añádase a esto que nuestra alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es una parte del entendimiento infinito de Dios (por el Corolario de la Proposición 11 de esta parte); luego, es tan necesario que las ideas claras y distintas del alma sean verdaderas como que lo sean las ideas de Dios.

Proposición XLIV

No es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias.

Demostración: Es propio de la naturaleza de la razón percibir verdaderamente las cosas (por la Proposición 41 de esta parte), a saber (por el Axioma 6 de la parte I), como son en sí, esto es (por la Proposición 29, parte I), no como contingentes, sino como necesarias.

Corolario I: De aquí se sigue que depende de la sola imaginación el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pretérito cuanto del futuro.

ESCOLIO: Pero por qué razón ocurra esto, lo explicaré en pocas palabras. Hemos mostrado antes (Proposición 17 de esta parte con su Corolario) que el alma, aunque las cosas no existan, las imagina siempre, sin embargo, como presentes a ella, a no ser que intervengan causas que excluyan su existencia presente. Además (Proposición 18 de esta parte), hemos mostrado que si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos cuerpos externos al mismo tiempo, en cuanto el alma imagine después uno de los dos, al punto recordará también al otro, esto es, considerará a ambos como presentes a ella, a no ser que intervengan causas que excluyan su existencia presente. Por lo demás, nadie duda de que imaginamos también el tiempo, a saber, por el hecho de que imaginamos los cuerpos moviéndose unos más lenta o más rápidamente que los otros o con igual rapidez. Supongamos, pues, un niño que por primera vez haya visto ayer por la mañana a Pedro, al mediodía a Pablo y por la tarde a Simeón, y hoy por la mañana otra vez a Pedro. Por la Proposición 18 de esta parte es evidente que tan pronto como vea la luz matutina, al punto imaginará el sol recorriendo la misma parte del cielo que le viera recorrer el día anterior, o imaginará el día entero y simultáneamente con la mañana a Pedro, con el mediodía a Pablo y con la tarde a Simeón, esto es, imaginará la existencia de Pablo y de Simeón con relación a un tiempo futuro; y, por el contrario, si ve a Simeón por la tarde, referirá a Pablo y a Pedro a un tiempo pretérito, a saber, imaginándolos simultáneamente con el tiempo pretérito, y esto tanto más constantemente, cuanto más a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero si alguna vez acontece que otra tarde vea en lugar de Simeón a Jacobo, entonces a la mañana siguiente imaginará con la tarde ya a Simeón, ya a Jacobo, pero no a los dos al mismo tiempo. Pues se supone que ha visto por la tarde a uno solamente de los dos, pero no a ambos al mismo tiempo. Fluctuará, pues, su imaginación e imaginará con las tardes futuras ya a éste, ya a aquél, esto es, no considerará a ninguno de los dos como ciertos, sino a uno y otro como contingentes en el futuro; y esta fluctuación de la imaginación será la misma, si la imaginación es de cosas que consideramos de la misma manera con relación al tiempo pretérito o al presente; y, por consiguiente, las cosas referidas tanto al tiempo presente cuanto al pretérito o futuro las imaginaremos como contingentes.

Corolario II: Es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad.

Demostración: Es propio de la naturaleza de la razón, en efecto, considerar las cosas como necesarias y no como contingentes (por la Proposición precedente). Pero esta necesidad de las cosas (por la Proposición 41 de esta parte) la percibe verdaderamente, esto es (por el Axioma 6 de la parte I), como es en sí. Mas (por la Proposición 16 de la parte I), esta necesidad de las cosas es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios. Luego, es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas bajo esta especie de eternidad. Añádase, que los fundamentos de la razón son nociones (por la Proposición 38 de esta parte) que explican las propiedades que son comunes a todas las cosas y que (por la Proposición 37 de esta parte) no explican la esencia de ninguna cosa singular, y por esto deben concebirse sin ninguna relación de tiempo, sino bajo una cierta especie de eternidad. C.Q.D.

Proposición XLV

Cada idea de un cuerpo cualquiera o de una cosa singular existente en acto implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios.

Demostración: La idea de una cosa singular existente en acto implica necesariamente tanto la esencia como la existencia de la cosa misma (por el Corolario de la Proposición 8 de esta parte). Ahora bien, las cosas singulares (por la Proposición 15 de la parte 1) no pueden concebirse sin Dios; pero puesto que (por la Proposición 6 de esta parte) tienen por causa a Dios en cuanto se lo considera bajo un atributo del que son modos las cosas mismas, las ideas de éstas deben necesariamente (por el Axioma 4 de la parte I) implicar el concepto de tal atributo, esto es (por la Definición 6 de la parte I), la esencia eterna e infinita de Dios. C.Q.D.

ESCOLIO: Por existencia no entiendo aquí la duración, esto es, la existencia en cuanto se concibe abstractamente y como una cierta especie de cantidad. Pues hablo de la naturaleza misma de la existencia, que se atribuye a las cosas singulares porque de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas en infinitos modos (véase Proposición 16, parte 1). Hablo, repito, de la existencia misma de las cosas singulares, en cuanto son en Dios. Pues aunque cada una sea determinada por otra cosa singular a existir de cierta manera, sin embargo, la fuerza con que cada una persevera en existir, se sigue de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios. Sobre esta cuestión véase el Corolario de la Proposición 24 de la parte 1.

Proposición XLVI

El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios que implica cada idea es adecuado y perfecto.

Demostración: La demostración de la Proposición precedente es universal y, ora se considere una cosa como una parte, ora como un todo, la idea de ella, ora sea la del todo, ora la de la parte, implicará (por la Proposición precedente) la esencia eterna e infinita de Dios. Por lo cual aquello que da el conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios es común a todas y es igualmente en la parte y en el todo, y, por tanto (por la Proposición 38 de esta parte) este conocimiento será adecuado. C.Q.D.

Proposición XLVII

El alma humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios.

Demostración: El alma humana tiene ideas (por la Proposición 22 de esta parte) por las cuales (por la Proposición 23 de esta parte) se percibe a sí misma y percibe su propio cuerpo (por la Proposición 19 de esta parte) y (por el Corolario 1 de la Proposición 16 y por la Proposición 17 de esta parte) los cuerpos externos como existentes en acto; por tanto (por las Proposiciones 45 y 46 de esta parte), tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. C.Q.D.

ESCOLIO: Por aquí vemos que la esencia infinita de Dios y su eternidad son conocidas de todos. Pero como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que nosotros podemos deducir de este conocimiento muchísimas cosas que conoceremos adecuadamente, y, por tanto, formar aquel tercer género de conocimiento del cual hemos hablado en el Escolio 2 de la Proposición 40 de esta parte, y de cuya excelencia y utilidad tendremos ocasión de hablar en la quinta parte. Pero el hecho de que los hombres no tengan un conocimiento igualmente claro de Dios que de las nociones comunes, proviene de que no pueden imaginar a Dios como imaginan los cuerpos y de que han unido el nombre Dios a las imágenes de las cosas que suelen ver, y esto apenas pueden evitarlo los hombres, por estar continuamente afectados por los cuerpos externos. Y, en verdad, la mayor parte de los errores consisten en una sola cosa, a saber, en que no aplicamos rectamente los nombres a las cosas. En efecto, cuando alguien dice que las líneas trazadas desde el centro de un círculo a la circunferencia del mismo son desiguales, ciertamente entiende, en ese momento al menos, por círculo, otra cosa que la que entienden los matemáticos. Así cuando los hombres cometen un error de cálculo, tienen en el pensamiento otros números que en el papel. Por lo cual, si se considera su pensamiento, no yerran ciertamente; parece, sin embargo, que yerran, porque creemos que tienen en el pensamiento los mismos números que están en el papel. Si no fuese así, en nada creeríamos que yerran; como no he creído que erraba alguien a quien, hace poco, oí gritar que su patio volaba sobre la gallina del vecino, a saber, porque me parecía asaz claro su pensamiento. Y de aquí nacen la mayor parte de las controversias, a saber: porque los hombres no expresan rectamente su pensamiento o porque interpretan mal el pensamiento ajeno. Pues en realidad de verdad, a la vez que se contradicen extremadamente, piensan la misma cosa o cosas distintas, de manera que lo que creen ser errores y absurdos en el prójimo, no lo son.

Proposición XLVIII

En el alma no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito.

Demostración: El alma es un cierto y determinado modo del pensar (por la Proposición 11 de esta parte), por tanto (por el Corolario 2 de la Proposición 57 de la parte I) no puede ser causa libre de sus acciones, o sea, no puede tener una facultad absoluta de querer y no querer, sino que debe ser determinada a querer esto o aquello (por la Proposición 28 de la parte I) por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, etc. C.Q.D.

ESCOLIO: De esta misma manera se demuestra que en el alma no se da ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc. De donde se sigue que estas facultades y otras similares, o son completamente ficticias, o no son nada más que entes metafísicos, o universales, que solemos formar partiendo de los particulares. De suerte que el entendimiento y la voluntad se vinculan a tal y cual idea o a tal y cual volición del mismo modo que lo pétreo a tal y cual piedra, o el hombre a Pedro y Pablo. La causa, empero, por la cual los hombres creen ser libres, la hemos explicado en el Apéndice de la primera parte. Pero antes de que pase adelante, es preciso advertir aquí que por voluntad entiendo la facultad de afirmar y negar, pero no el deseo; entiendo, digo, la facultad por la cual el alma afirma o niega lo que es verdadero o falso, y no el deseo por el cual el alma apetece o aborrece las cosas. Pero después de haber demostrado que estas facultades son nociones universales que no se distinguen de las singulares de las cuales las formamos, se ha de inquirir ahora si las voliciones mismas son algo aparte de las ideas mismas de las cosas. Se ha de inquirir, digo, si en el alma se da otra afirmación o negación aparte de aquella que implica la idea en cuanto es idea; acerca de esto véase la Proposición siguiente y también la Definición 3 de esta parte, para que el pensamiento no degenere en pinturas. En efecto, no entiendo por ideas las imágenes tal como se forman en el fondo del ojo y, si se prefiere, en medio del cerebro, sino los conceptos del Pensamiento.

Proposición XLIX

En el alma no se da ninguna volición, o sea, afirmación y negación, aparte de aquella que implica la idea en cuanto es idea.

Demostración: En el alma (por la Proposición precedente) no se da ninguna facultad absoluta de querer y no querer, sino sólo voliciones singulares, a saber, esta y aquella afirmación, y esta y aquella negación. Concibamos, pues, una volición singular, a saber, un modo del pensar por el cual afirme el alma que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. Esta afirmación implica el concepto o la idea del triángulo, esto es, no puede concebirse sin la idea del triángulo. En efecto, es lo mismo decir que A debe implicar el concepto B y que A no puede concebirse sin B. Luego, esta afirmación (por el Axioma 3 de esta parte) tampoco puede ser sin la idea del triángulo. Esta afirmación, por tanto, no puede ni ser ni concebirse sin la idea del triángulo. Además, esta idea del triángulo debe implicar esta misma afirmación, a saber, que sus tres ángulos equivalen a dos rectos. Por lo cual, e inversamente, esta idea del triángulo no puede ni ser ni concebirse sin esta afirmación; por tanto (por la Definición 2 de esta parte), esta afirmación pertenece a la esencia de la idea del triángulo y no es nada aparte de ella. Y lo que hemos dicho de esta volición (puesto que la hemos escogido a gusto), se ha de decir también de cualquier volición, a saber: que no es nada aparte de la idea. C.Q.D.

Corolario: La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo.

Demostración: La voluntad y el entendimiento no son nada aparte de las voliciones e ideas singulares mismas (por la Proposición 48 de esta parte y su Escolio). Pero la volición y la idea singular (por la Proposición precedente) son uno y lo mismo; luego, la voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. C.Q.D.

ESCOLIO: Con esto hemos quitado la causa que comúnmente se considera ser la del error. Pero antes hemos mostrado que la falsedad consiste en la sola privación que implican las ideas mutiladas y confusas. Por lo cual, la idea falsa, en cuanto es falsa, no implica la certidumbre. Cuando decimos, pues, que un hombre presta su aquiescencia a lo falso y no duda de ello, no decimos por ello que está cierto, sino sólo que no duda o que presta su aquiescencia a lo falso, porque no se da ninguna causa que haga que fluctúe su imaginación. Sobre este asunto véase el Escolio de la Proposición 44 de esta parte. Así pues, por mucho que se suponga que un hombre se adhiere a lo falso, nunca, sin embargo, diremos que está cierto. Pues por certidumbre entendemos algo positivo (véase Proposición 45 de esta parte con su Escolio), pero no la privación de duda. En cambio, por privación de certidumbre entendemos la falsedad. Mas para una explicación más amplia de la Proposición precedente resta hacer algunas advertencias. Réstame, además, responder a las objeciones que pueden hacerse a esta doctrina nuestra; y, finalmente, para remover todo escrúpulo, he creído que valía la pena indicar algunas ventajas de esta doctrina. Algunas, digo, pues las principales se entenderán mejor por lo que diremos en la quinta parte.

Empiezo, pues, por lo primero, y advierto a los lectores que distingan cuidadosamente entre la idea, o sea un concepto del alma, y las imágenes de las cosas que imaginamos. Además, es necesario que distingan entre las ideas y las palabras con que designamos las cosas. Porque, en efecto, estas tres, a saber: las imágenes, las palabras y las ideas son o confundidas del todo por muchos o no distinguidas con bastante exactitud o, en fin, con bastante cautela; por ello han ignorado del todo esta doctrina de la voluntad, absolutamente necesaria de ser conocida, tanto para la especulación, como para ordenar sabiamente la vida. Sin duda, los que creen que las ideas consisten en las imágenes que se forman en nosotros al presentársenos los cuerpos, se persuaden de que aquellas ideas de las cosas, a cuya semejanza no podemos formar ninguna imagen, no son ideas, sino sólo ficciones que forjamos por el libre arbitrio de la voluntad; miran, pues, las ideas como pinturas mudas en una tabla, y prevenidos por este prejuicio, no ven que la idea, en cuanto es idea, implica una afirmación o una negación. Además, los que confunden las palabras con la idea o con la afirmación misma que la idea implica, creen que pueden querer contrariamente a lo que sienten, cuando con las solas palabras afirman o niegan algo contrariamente a lo que sienten. Pero de estos prejuicios podrá despojarse fácilmente el que atienda a la naturaleza del pensamiento, la cual no implica de ninguna manera el concepto de la extensión, y, por tanto, entenderá claramente que la idea (puesto que es un modo del pensar), no consiste ni en la imagen de cosa alguna, ni en las palabras. Pues la esencia de las palabras y de las imágenes está constituida por los solos movimientos corpóreos, los cuales no implican de ninguna manera el concepto del pensamiento.

Y acerca de esto baste haber hecho estas pocas advertencias; por lo cual paso a las objeciones antes mencionadas. La primera de ellas es que creen que consta que la voluntad se extiende más lejos que el entendimiento, y, por tanto, que es diferente de él. Pero la razón por la cual creen que la voluntad se extiende más lejos que el entendimiento es que saben, dicen, por experiencia que no necesitan una facultad de asentir, o sea, de afirmar y negar, mayor que la que ya tenemos para asentir a infinitas otras cosas que no percibimos, pero ciertamente una mayor facultad de entender. La voluntad se distingue, pues, del entendimiento, porque éste es finito, aquélla, en cambio, infinita. Segundo: puede objetársenos que la experiencia no parece enseñar nada más claro que el hecho de que podemos suspender nuestro juicio, no asintiendo a las cosas que percibimos; lo cual se confirma también por el hecho de que de nadie se dice que se engañe en cuanto percibe algo sino sólo en cuanto asiente o disiente. Por ejemplo, el que imagina un caballo alado, no por ello concede que se dé un caballo alado, esto es, no por ello se engaña, a no ser que conceda al mismo tiempo que se da un caballo alado. La experiencia, pues, no parece enseñar nada más claro que el hecho de que la voluntad, o sea, la facultad de asentir, es libre y distinta de la facultad de entender. Tercero: puede objetarse que una afirmación no parece contener más realidad que otra, esto es, no parecemos necesitar de una potencia mayor para afirmar que es verdadero lo que es verdadero que para afirmar que es verdadero algo que es falso; pero, por otra parte, percibimos que una idea tiene más realidad o perfección que otra; en efecto, cuanto más excelentes son unos objetos que otros, tanto más perfectas son también las ideas de los unos que las de los otros; por todo esto también parece constar la diferencia entre la voluntad y el entendimiento. Cuarto: puede objetarse que si el hombre no obra en virtud de la libertad de la voluntad, ¿qué sucederá, si está en equilibrio, como el asno de Buridán? ¿Perecerá de hambre y sed? Si lo admito parecerá que concibo un asno o una estatua de hombre, pero no un hombre; pero si lo niego, el hombre se determinará, pues, a sí mismo, y tiene por consiguiente la facultad de ir a donde quiera y de hacer lo que quiera. Aparte de estas cosas, quizá pueden objetar otras, pero como no estoy obligado a insertar los sueños de cada cual, procuraré responder sólo a estas objeciones, y lo más brevemente que pueda. Y, en verdad, por lo que se refiere a la primera digo que concedo que la voluntad se extienda más lejos que el entendimiento, si por entendimiento entienden solamente las ideas claras y distintas; pero niego que la voluntad se extienda más lejos que las percepciones, o sea, que la facultad de concebir; y no veo, en realidad, por qué la facultad de querer ha de decirse infinita mejor que la facultad de sentir; en efecto, así como por la misma facultad de querer podemos afirmar infinitas cosas (una después de otra, sin embargo, porque no podemos afirmar infinitas cosas al mismo tiempo), así también podemos por la misma facultad de sentir, sentir o percibir infinitos cuerpos (uno después de otro, ciertamente). Si dicen que se dan infinitas cosas que no podemos percibir, replico que nosotros no podemos alcanzar tales cosas con ningún pensamiento y, por consiguiente, con ninguna facultad de querer. Pero, dirán, si Dios quisiera hacer que también las percibiéramos, debería darnos ciertamente una facultad de percibir mayor, pero no una facultad de querer mayor que la que nos ha dado. Lo cual es lo mismo que si dijeran que si Dios quisiera hacer que entendiéramos infinitos otros entes, sería necesario ciertamente que nos diera un entendimiento mayor, pero no una idea más universal del ente que la que nos ha dado, a fin de abarcar esos infinitos entes. En efecto, hemos mostrado que la voluntad es un ente universal, o sea, una idea por la cual explicamos todas las voliciones singulares, esto es, lo que es común a todas ellas. Cuando, por consiguiente, creen que esta idea común o universal de todas las voliciones es una facultad, no debe extrañarnos de ninguna manera que digan que esta facultad se extiende más allá de los límites del entendimiento, hasta el infinito. Universal, en efecto, se dice igualmente de un individuo que de muchos y que de infinitos individuos. A la segunda objeción respondo negando que tengamos una libre potestad de suspender el juicio. Pues cuando decimos que alguien suspende su juicio, no decimos nada más sino que ve que no percibe adecuadamente la cosa. Es, pues, la suspensión del juicio en realidad, una percepción y no una voluntad libre. Para que esto se entienda claramente, supongamos que un niño imagina un caballo alado, sin que perciba ninguna otra cosa. Puesto que esta imaginación implica la existencia del caballo (por el Corolario de la Proposición 17 de esta parte) y el niño no percibe nada que quite la existencia del caballo, considerará necesariamente el caballo como presente, y no podrá dudar de su existencia aunque no esté cierto de ella. Y esto lo experimentamos cada día en los sueños; y no creo que haya nadie que piense tener mientras sueña libre potestad de suspender el juicio sobre lo que sueña y de hacer que no sueñe lo que sueña que ve; y, no obstante, acontece que también en los sueños suspendemos el juicio, a saber, cuando soñamos que soñamos. Concedo, además, que nadie se engaña en cuanto percibe, esto es, concedo que las imaginaciones del alma consideradas en sí, no implican ningún género de error (véase el Escolio de la Proposición 17 de esta parte); pero niego que un hombre, en cuanto percibe, no afirme nada. Pues percibir un caballo alado, ¿qué otra cosa es sino afirmar del caballo las alas? En efecto, si el alma, aparte del caballo alado, no percibiera ninguna otra cosa, lo consideraría como presente ella y no tendría causa alguna para dudar de la existencia de él, ni facultad alguna de disentir, a menos que la imaginación del caballo alado se junte a una idea que quite la existencia del mismo caballo, o que el alma perciba que la idea que tiene del caballo alado es inadecuada, y, entonces, negará necesariamente la existencia del caballo o dudará necesariamente de ella. Y con esto creo haber respondido también a la tercera objeción, a saber: que la voluntad es algo universal que se predica de todas las ideas y que sólo significa lo que es común a todas ellas, a saber: la afirmación, cuya esencia adecuada, en cuanto así se concibe abstractamente, debe, por ello, ser en cada idea y en este sentido sólo es la misma en todas; pero no en cuanto se considera que constituye la esencia de la idea, pues, en tal caso, las afirmaciones singulares difieren entre sí igual que las ideas mismas. Por ejemplo, la afirmación que implica la idea del círculo difiere de aquella que implica la idea del triángulo, igual que la idea del círculo difiere de la del triángulo. Además, niego absolutamente que necesitemos de igual potencia de pensar para afirmar que es verdadero lo que es verdadero que para afirmar que es verdadero lo que es falso. Pues estas dos afirmaciones, si se atiende al sentido, se vinculan entre sí como el ente y el no-ente; en efecto, en las ideas no hay nada de positivo que constituya la forma de la falsedad (véase la Proposición 35 de esta parte con su Escolio y el Escolio de la Proposición 47 de esta parte). Por lo cual conviene notar aquí, ante todo, cuán fácilmente nos engañamos cuando confundimos los universales con los singulares, y los entes de razón y abstractos con los reales. En cuanto a lo que atañe, finalmente, a la cuarta objeción, digo que concedo de todo punto que un hombre puesto en tal equilibrio (a saber, que no perciba nada más que sed y hambre, este alimento y aquella bebida que están a igual distancia de él) perecerá de hambre y sed. Si me preguntan si acaso tal hombre no haya de estimarse más bien un asno que un hombre, digo que no lo sé, como tampoco sé cómo haya de estimarse el que se ahorca y cómo hayan de estimarse los niños, los necios, los locos, etc.

Resta, por último, indicar cuán ventajoso es el conocimiento de esta doctrina para la práctica de la vida, lo que veremos fácilmente por esto, a saber: 1.° En cuanto nos enseña que obramos a la sola señal de Dios y somos partícipes de la naturaleza divina, y esto tanto más cuanto más perfectas acciones ejecutamos y cuanto más y más entendemos a Dios. Esta doctrina, por tanto, aparte de aquietar del todo el ánimo tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra suma felicidad o beatitud, a saber: en el solo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a obrar sólo aquello que el amor y la moralidad aconsejan. Por donde entendemos claramente cuánto se alejan de la verdadera estimación de la virtud los que por su virtud y sus óptimas acciones, como si se tratara de una suma servidumbre, esperan ser honrados por Dios con sumos premios, como si la virtud misma y el servicio de Dios no fuesen la felicidad misma y la suma libertad. 2.° En cuanto enseña de qué manera debemos comportarnos respecto a las cosas de la fortuna, o sea, las que no están en nuestra potestad, esto es, respecto a aquellas que no se siguen de nuestra naturaleza, a saber: esperar y sobrellevar con ánimo tranquilo una y otra cara de la fortuna, puesto que todo se sigue del eterno decreto de Dios con la misma necesidad con que de la esencia del triángulo se sigue que sus tres ángulos son iguales a dos rectos. 3.° Esta doctrina es útil para la vida en sociedad, en cuanto enseña a no tenerle odio a nadie, ni despreciarlo, ni ridiculizarlo, ni encolerizarse contra nadie, ni envidiarlo. Además es útil en cuanto enseña a cada uno a estar contento con lo suyo y a ayudar al prójimo, no por misericordia mujeril, por parcialidad o por superstición, sino según la sola guía de la razón, es, a saber, según lo exijan el tiempo y la ocasión, como mostraré en la cuarta parte. 4.° Finalmente, esta doctrina es también no poco útil para la sociedad común, en cuanto enseña de qué manera han de ser gobernados y conducidos los ciudadanos, a saber, no para que sean siervos, sino para que obren libremente lo que es mejor. Y con ello he terminado lo que me había propuesto tratar en este Escolio y aquí pongo fin a esta nuestra segunda parte, en la cual creo haber explicado la naturaleza del alma humana y sus propiedades con bastante prolijidad y tan claramente cuanto lo permite la dificultad del asunto y haber enseñado ciertas cosas de las cuales pueden concluirse muchas otras muy excelentes, sumamente útiles, y de necesario conocimiento, como constará, en parte, por lo que sigue.