Читать книгу El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas - Beatriz Paredes Rangel - Страница 10

Wagner Pinheiro Pereira *

América siempre supo, desde su origen, dónde se sitúa el arte. Su arte, que, habiendo surgido de expresiones sincréticas, guarda el desasosiego inicial impuesto por los invasores a las civilizaciones autóctonas, las cuales, no obstante, supieron resguardar a lo largo de los siglos el destino narrativo del continente. Fueron ellas las que, junto a las demás etnias que se instalaron más tarde en las Américas, liberaron la creación de tramas narrativas con historias suculentas, tortuosas, grotescas [...] Así, gracias a tantos escribas cautivadores, auscultamos las vísceras de la Historia, reinventamos el lenguaje de los muertos y les devolvemos la vida. NÉLIDA PIÑÓN 1

La hora del libro –o mejor, el milenio del libro, como apuntó Gore Vidal– llegó a su fin. Si la palabra impresa superó a la tradición oral, el cine y la televisión eclipsaron la suprema invención de Gutenberg. Vidal sugiere que nos rindamos ante lo inevitable, que descartemos el sistema educativo vigente y que presentemos el pasado a los jóvenes a través del cine. La idea no es ni tan radical, ni siquiera tan profética. Muchos profesores de Historia, que tienen como alumnos a telespectadores habituales, vienen dedicando un buen tiempo de las clases a películas como 1492: La Conquista del Paraíso, Gandhi y Malcolm X.2 Las distribuidoras de video tienen en las escuelas un mercado importante. Y las películas antiguas en reposiciones continuas en la televisión funcionan como una escuela nocturna, un gran repositorio de conciencia histórica en nuestros Estados Unidos de Amnesia. Para mucha gente, la historia hollywoodense es la única historia que existe. MARK C. CARNES3

El presente estudio analiza cómo las producciones cinematográficas hollywoodenses, en particular los filmes de reconstrucción histórica, escenificaron la historia de los pueblos indígenas en el periodo de la América precolombina. Tomando como punto de partida el debate historiográfico sobre las preguntas, las perspectivas y los problemas de interpretación de la historia de la América indígena, y teniendo como referencia las fuentes históricas (escritas y pictóricas) de la época, aquí se examina cómo el cine hollywoodense se reapropió de las representaciones discursivas y visuales sobre los pueblos indígenas producidas en los siglos XV y XVI con el objetivo de construir un discurso histórico y memorialístico que, durante muchos años, monumentalizó el “heroísmo” de los conquistadores y los evangelizadores europeos, y transformó a los pueblos amerindios en “salvajes”, “bárbaros” y “atrasados”, que necesitaban ser cristianizados, o incluso exterminados, para dejar paso al dominio de los europeos (españoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses) sobre el continente americano, con lo que legitimaban y justificaban una visión eurocéntrica de la historia de la conquista y la colonización de América.

Cabe subrayar también que, por su parte, en los años recientes han surgido producciones cinematográficas latinoamericanas que buscan recuperar la importancia y el legado históricos de los pueblos amerindios y la riqueza de su identidad y cultura, al mostrar el otro lado de la historia de la América indí­gena –tanto del periodo precolombino como de la conquista y colonización europeas– a través de la visión de los indígenas que, a pesar de haber sido derrotados, mantuvieron una resistencia física y cultural contra la presencia de los conquistadores europeos en el continente americano.

HISTORIA E HISTORIOGRAFÍA DE LA AMÉRICA INDÍGENA:

PREGUNTAS, PERSPECTIVAS Y PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Durante mucho tiempo, los historiadores mostraron la historia de América mediante un discurso narrativo que comenzó con la llegada de los navegantes europeos al continente americano. Inserta en el escenario histórico de la expansión marítima y comercial europea de los siglos xv y xvi, esta narrativa colonialista, exaltadora de la gloriosa era de las grandes exploraciones y descubrimientos, consolidaba la visión de que América sólo comenzó a existir, en realidad, con la llegada de las embarcaciones españolas de Cristóbal Colón a las Indias Occidentales, un islote de las Bahamas al que el navegador genovés le dio el nombre de San Salvador el 12 de octubre de 1492.

La idea errónea de “descubrimiento de América”, popularizada desde ese momento, convertía la historia de este continente en un simple complemento de la historia de Europa, al presentarse los europeos como los verdaderos responsables de introducir al continente americano en el mapamundi de la época y de considerar a los pueblos amerindios con un criterio que los hacía inferiores en la cadena evolutiva de la “historia de las civilizaciones”.

Por su parte, los análisis contemporáneos, como los de los especialistas Ella Shohat y Robert Stam, sobresalen por esgrimir una perspectiva crítica ante la historiografía clásica al llamar la atención sobre el hecho de que, tal como ocurriera en el caso de África,

las Américas de antes de la Conquista fueron víctimas del mismo doble proceso de mistificación y difamación. La historiografía convencional pinta, en muchas ocasiones, un cuadro que se regocija en exceso de la vida en Europa durante la época del “descubrimiento”. Sin embargo, la verdad es que, en esa época, gran parte del continente europeo era escenario de guerras fratricidas, rebeliones campesinas y diversas formas de violencia patrocinadas por la Iglesia, que redujeron drásticamente la expectativa de vida (la media oscilaba entre veinte y treinta años). Por otro lado, las Américas, aunque no fueran el paraíso terrenal pintado por la fantasía primitivista europea, estaban bastante pobladas por habitantes relativamente bien alimentados que no conocían algunas de las enfermedades comunes en Europa. Aunque los europeos llamaran al continente “el Nuevo Mundo”, algunos de sus territorios habían sido ocupados desde hacía ya por lo menos 30 mil años, lo cual hizo que muchos intelectuales se cuestionaran la prioridad del llamado Viejo Mundo. Los europeos también decían que las tierras estaban “deso­cupadas”, pero estimados contemporáneos calculan que entre 75 y cien millones de personas vivían en las Américas en 1492. Estos pueblos tenían una amplia variedad de sistemas sociales, desde grupos igualitarios de caza y recolección hasta reinos e imperios basados en una jerarquía opresiva. En relación con el estereotipo positivo asociado al “indígena ecológico”, sus prácticas reales eran muy variadas, aunque rara vez tan destructivas como las europeas. Los pueblos nativos hablaban cientos de lenguas diferentes, constituían estructuras matriarcales y patriarcales, y demostraban sin duda que eran capaces de vivir y autogobernarse en contextos diversos. Sus logros incluían una agricultura regida por prácticas ecológicas; sistemas de irrigación; calendarios bastante complejos; rutas comerciales que se extendían por cientos y hasta miles de kilómetros sobre tierra y mar (como la que salía de Cuzco); ciudades bien planeadas, como Tenochtitlán y Cahokia, y arreglos sociales sofisticados como aquellos de la confederación de los iroqueses o las ciudades-estado de los aztecas e incas. El cero como base de las matemáticas ya era conocido por los mayas al menos medio milenio antes de ser descubierto por los asiáticos (Europa aprendería la lección más tarde con los árabes).

La idea de que los pueblos nativos son prehistóricos o no tienen historia –en el sentido de no poseer ni registros históricos ni ningún tipo de desarrollo significativo que merezca la designación– es otra equivocación europea.4

Con la misma perspectiva crítica, el historiador brasileño Ronaldo Vainfas alerta sobre el cuidado que los especialistas del área de historia de América deben tener para no incurrir en esas trampas y errores consolidados a lo largo de los siglos debido a la perspectiva histórica e historiográfica colonialista y eurocéntrica. Según el historiador:

“La historia de los pueblos sin historia”: la expresión de Henri Moniot se aplica, al menos en parte, al estudio de las sociedades y culturas de América antes de la llegada de los europeos. En primer lugar, por la tendencia europocéntrica del enfoque histórico, acostumbrado a contemplar a aquellos pueblos a la luz de la colonización y de la cultura occidental, como si la razón de ser de las culturas americanas fuese dada por la situación colonial. Por ello, es frecuente que cuando los historiadores estudian estos pueblos, incluso al retroceder a periodos anteriores a la conquista, usen categorías como “bárbaro” o “civilizado”, “salvaje” o “primitivo”, e incluso la idea de “indio”, la cual no deja de ser una construcción del lenguaje colonizador. Reconocer plenamente la originalidad de las culturas americanas es, sin duda, una tarea difícil: es casi como hacer otra historia, buscar nuevas categorías y nuevas preguntas.5

Sabemos que, sin duda, la (re)escritura de la historia de América no es una tarea simple para el historiador contemporáneo de esta especialidad, ya que la propia construcción de la narrativa histórica de los pueblos y de los países americanos se ve desde el punto de vista historiográfico europeo que trata a América como un resultado histórico de Europa. De la misma forma, destaca el hecho de que la historiografía contemporánea sobre la historia de América ha heredado formas de denominar los periodos históricos (“historia de la Amé­rica precolombina”, “historia de la América colonial” e “historia de la América independiente”) que otorgan un papel de prominencia europea a la historia americana, lo cual hace a su vez que ésta se vuelva extraña para los propios ame­ricanos, según se expone a continuación.

Historia de la América precolombina

El término “América precolombina” se refiere a la fase “prehistórica” del continente americano que indica el periodo en el que los europeos todavía no establecían contacto con las poblaciones autóctonas de América. Los términos más comunes utilizados para definir este periodo (“América prehistórica” y “América precolombina”) son problemáticos, porque su visión del mundo se muestra desde una perspectiva discursiva colonialista y eurocéntrica que devalúa la importancia, la especificidad y la singularidad de la historia americana, al descartar un largo periodo que va desde el poblamiento humano del continente hasta la caída de las civilizaciones amerindias debido a los procesos de conquista europea de finales del siglo XV e inicios del XVI.

El término “prehistoria” está cargado de connotaciones evolucionistas y prejuiciosas provenientes del cientificismo que marcó las ciencias humanas en el siglo XIX, pero que los historiadores contemporáneos comenzaron a cues­tionar sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX. El punto de partida de esta respuesta historiográfica fue que no únicamente las civilizaciones que hubieran desarrollado formas de escritura podían ser consideradas capaces de producir historia, sino también los pueblos iletrados, los cuales quedaban relegados a la condición de “bárbaros salvajes”.6 Al respecto, los historiadores contemporáneos han sustituido el término “prehistoria” por “historia de los pue­blos sin escritura”, y han realizado un trabajo de reconstrucción con el apoyo de la arqueología y la paleontología.

De la misma forma, el uso del término “América precolombina” para denominar el periodo de la historia de los pueblos amerindios previo a la llegada de los europeos es muy criticado en la actualidad y presenta asimismo algunos inconvenientes que deben tomarse en cuenta. En virtud de su sesgo eurocéntrico y teleológico, dicho término anula la especificidad histórica de las sociedades amerindias y presenta la historia de América desde una óptica interpretativa europea, que trata de colocarla en una etapa histórica inferior al destacar aspectos ajenos al desarrollo de las culturas de los pueblos amerindios antes del viaje de Cristóbal Colón: el término parece acentuar que América sólo comenzó a tener relevancia histórica a partir de la llegada de los europeos al continente americano.

La antropóloga estadounidense Betty J. Meggers se opone a tales prejuicios creados por la historiografía europea sobre la historia de la América indígena antes de la llegada de Colón y subraya, en primer lugar, que el desarrollo de las civilizaciones amerindias fue interrumpido bruscamente por la conquista y la colonización europeas. Según la autora,

El Nuevo Mundo es un laboratorio antropológico único, pues el proceso de desarrollo cultural aborigen sucedió casi en aislamiento, antes de que se detuviera repentinamente con el flujo de soldados europeos, sacerdotes, exploradores y colonizadores, después de 1492. En algunas regiones, como las Antillas Mayores, el este de Estados Unidos y La Pampa argentina, las consecuencias fueron devastadoras y los habitantes indígenas fueron extintos rápidamente. En otras, particularmente en las montañas mesoamericanas y andinas, los indígenas continuaron conformando el grueso de la población rural, como ocurría en tiempos prehispánicos, pero su cultura pasó a ser una mezcla de costumbres indígenas y europeas. Sólo en algunas regiones inaccesibles, como el bosque amazónico, persiste el modelo aborigen. En las planicies norteamericanas, donde antes pastaban 50 millones de bisontes, hoy en día abarrotan las carreteras 50 millones de automóviles. En Estados Unidos, represaron ríos, tumbaron bosques y allanaron montañas, por lo que el paisaje conserva poca semejanza con aquel de hace 400 o incluso 200 años.7

Al criticar el hecho de que “el hemisferio está dominado por gente que sigue trazando su historia según la tradición europea de las antiguas civilizaciones del Mediterráneo y del Oriente Medio, a pesar de casi medio milenio de residencia en el Nuevo Mundo”,8 Meggers cuestiona, en segundo término, si determinados inventos y avances podrían considerarse prerrequisitos fundamentales para la evolución de las civilizaciones. Al presentar elementos de comparación y diferenciación presentes en el desarrollo histórico de las civilizaciones del Viejo y el Nuevo Mundo, la autora aporta la siguiente reflexión:

[...] Para realizar tal estudio, necesitamos conocer bien tanto el Nuevo como el Viejo Mundo, ya que si examináramos cualquiera de ellos de forma aislada, podría­mos incurrir en errores. Por ejemplo: la escritura se suele considerar indispensable para alcanzar la civilización; sin embargo, los incas, que crearon uno de los imperios más notables de la Antigüedad, no la conocían. La rueda, otro invento siempre citado como esencial, nunca fue un elemento significativo en la cultura aborigen del Nuevo Mundo. Los mayas poseían el calendario más exacto del mundo en 1492, pero no conocían la tracción animal ni el hierro. Una comparación cuidadosa del desarrollo cultural en los dos hemisferios es, por tanto, la única forma por la cual se pueden aislar los factores decisivos y juzgar las hipótesis sobre el significado relativo de las diferentes situaciones ambientales, sociales e históricas.9

Además, Meggers pone de manifiesto la importancia de las contribuciones amerindias para el desarrollo histórico de Europa:

Sin embargo, si vamos más allá de las apariencias, queda claro que la civilización moderna sería diferente sin los descubrimientos de los indios americanos. El caucho, un ingrediente decisivo en miles de inventos, desde los aviones supersónicos hasta los neumáticos, es una planta del Nuevo Mundo. El tabaco, que brinda satisfacción a las personas de casi todos los lugares, se domesticó en las Américas. El chocolate, uno de los dulces más populares del mundo, era una bebida azteca. El maíz (cereal), en cientos de variedades, es la base económica de millones de personas y la fuente alimenticia de otros tantos, desde los productores de cereales y de comida para animales hasta los vendedores de palomitas en el circo. La papa se volvió tan importante en Inglaterra que se le llama “patata inglesa” [en Brasil], aunque se hubiese domesticado en los Andes. La castaña y el cacahuate, el aguacate y la piña, el frijol, la calabaza, el camote, la yuca, el jitomate y el chile están entre algunas de las plantas americanas incorporadas a la dieta alimenticia en todas las partes del mundo. Miles de personas le deben la salud e incluso la vida a la quinina y a la cocaína, que fueron descubiertas por indígenas sudamericanos. La lista podría ampliarse para incluir fibras, juegos, piezas de mobiliario y vestimentas, todos ellos integrados de tal manera a la civilización moderna que se nos olvida que no forman parte de nuestra herencia del Viejo Mundo.10

Al buscar (re)construir una historia legítima de la América indígena, es importante estar atentos también al hecho de que el propio nombre “América” fue una invención europea. El historiador mexicano Edmundo O’Gorman realizó un estudio centrado en el análisis de los viajes de Colón, específicamente el de 1492, y concluyó, a partir de los escritos del navegador y de los principales cronistas de la época de las grandes exploraciones y de la conquista de América, que existía la necesidad de desmontar el concepto de “descubrimiento de América” y sustituirlo por “invención de América”:

El término “invención” es sugerente por la ambigüedad que representa: por un lado, viene acompañado de toda una visión de América en la que predomina lo fantástico, lo llamativo, lo legendario, lo mítico; por otro, el término puede remitir a algo que se construye de manera racional. Por eso mismo, su narrativa tiene el sentido de la construcción de una visión. Su “invención” tiene carácter de crítica a la historiografía que produjo el concepto de “descubrimiento”.11

En ese sentido, el análisis de O’Gorman pretendía privilegiar el “proyecto de Colón” y, con base en eso, cómo se fue construyendo América a lo largo de su proceso de “descubrimiento”, “conquista” y “colonización”. De acuerdo con el autor.

En el sistema del universo y en la imagen del mundo que acabamos de esbozar, no existe ninguna entidad que constituya la esencia de América, que esté dotada de ese sentido o significado particular. La América real, verdadera y literal, como tal, no existe, a pesar de la existencia de esa masa de tierra no sumergida que, con el paso del tiempo, acabará por atribuirle ese sentido, ese significado. Así, Colón vive y actúa en el ámbito de un mundo en el que América, imprevista e imprevisible, era, en todo caso, una mera posibilidad futura, aunque ni él tenía idea de ella ni podría haberla tenido [...] Los viajes de Colón no fueron, ni podrían haber sido, “viajes a América”, porque la interpretación del pasado no tiene, ni puede tener, como las leyes justas, efectos retroactivos. Afirmar lo contrario, proceder de otro modo, es despojar a la historia de la luz con la que ilumina su propio devenir y privar a los logros de su profundo dramatismo humano y de su no menos profunda verdad personal. Diametralmente diferente de la actitud que adoptan todos los historiadores que parten del principio de una América a la vista, ya plenamente hecha, plenamente construida, vamos a partir de un vacío, de una América que todavía no existe.12

El análisis de O’Gorman es importante para percibir la manera en que la narrativa histórica acaba por llevar a cabo una construcción teleológica y de dotar de significados “posteriores” a los episodios relacionados con los viajes de Colón y el “descubrimiento de América”. Además, cabe destacar que, a pesar de que Colón llegó a América, hasta su último viaje seguía convencido de que estaba a las puertas de la India o de China, y no se dio cuenta de que se trataba, en realidad, de un nuevo continente. Fue el navegador florentino Américo Vespucio quien, navegando por la costa de la actual América del Sur en 1501, comprobó que las tierras se extendían demasiado al sur, lo cual indicaba que no podía ser Asia sino un “Nuevo Mundo”, constatación que lo llevó a divulgar la idea de que Colón había descubierto un nuevo continente.13 Por esa razón, el cartógrafo alemán Martin Waldseemüller, con alguna contribución de Matthias Ringmann, estampó, al editar su Cosmographiae lntroductio [Introducción a la cosmografía] de 1507, el nombre “América”, en homenaje a la percepción de Vespucio, en vez de “Nuevo Mundo”.14

En su texto, Waldseemüller y Ringmann fueron bastante explícitos en cuanto al motivo de imaginar el nombre “América”. Ellos rendían un homenaje a Vespucio al proponer para el nuevo continente una versión femenina del nombre de Americus –nombre cristiano de Vespucio en la lengua culta de la época– por analogía con las formas femeninas “África” y “Asia”, y la forma latina “Europa”. Tras describir los tres continentes conocidos de Ptolomeo, los autores continúan: “Esas regiones son bien conocidas, y Américo Vespucio encontró una cuarta parte, para la cual no vio motivo a que alguien pudiese desaprobar que se le diera el nombre de Américo, el descubridor, un hombre de gran sagacidad. Una forma adecuada sería Amerige, que significa [en griego] tierra de Américo, o América, dado que Europa y Asia recibieron nombres femeninos”.

Es evidente que ellos nunca pensaron en aplicar el nombre a todo el continente de las Américas sino sólo a la parte al sur del ecuador, donde la tradición situaba las antípodas y donde Vespucio pensó haberlas encontrado.15

Cabe destacar también que el término “indio” o “indígena”, que fue atribuido –como forma homogeneizadora– a las diversas poblaciones nativas del continente, tuvo su origen en un error de percepción de Colón. El filósofo y lingüista búlgaro Tzvetan Todorov hace la siguiente observación:

Colón no es bueno en la comunicación humana, porque no está interesado en ella [...] la poca percepción que Colón tiene de los indios, mezcla de autoritarismo y condescendencia; la falta de comprensión de su lengua y de sus gestos; la facilidad con la que aliena la voluntad del otro pretendiendo tener un mejor conocimiento de las islas descubiertas; la preferencia por la tierra y no por los hombres. En la hermenéutica de Colón, estos aspectos no tienen un lugar reservado16 […]

Es de esperarse que todos los indios –culturalmente vírgenes, página en blanco esperando la inscripción española y cristiana– sean parecidos entre sí. “Todos se parecían a aquel con el que acabo de hablar: misma condición, todos desnudos y de la misma estatura” (17.10.1492). “Habían venido muchos, semejantes a los de otras islas, igualmente desnudos y pintados” (22.10.1492). “Estos son de la misma naturaleza y tienen los mismos hábitos que los que hasta ahora encontramos” (1.11.1492). “Son, dice el almirante, gente semejante a los indios de los que ya hablé, tienen la misma fe” (3.12.1492). Los indios se parecen por estar desnudos, privados de características distintivas.17

Figura 1. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros], Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Publicado en el libro Cosmographie lntroductio, se trata del primer mapamundi en el que aparece el nombre ‘’América” para denominar, como homenaje al navegador italiano Américo Vespucio, la región recién descubierta, y el primero en el que se exhibe todo el hemisferio occidental y el océano Pacífico. La única copia original de esta “certidumbre del nacimiento de América” se encuentra en exhibición en la Librería del Congreso, en Washington, Estados Unidos. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Resulta curioso que las primeras impresiones de los europeos sobre los indígenas al llegar al “Nuevo Mundo” crearon relatos muy similares. El historiador español Felipe Fernández-Armesto apunta:

Las semejanzas entre los escritos de Colón, Vespucio y Caminha –el primero hablando de los pueblos de las islas caribeñas; el segundo, de una serie de comunidades de Venezuela y Brasil; el tercero, de un encuentro con los tupíes– son tan notables que sólo pueden explicarse de dos maneras. Las semejanzas pueden haber sido el resultado de una especie de conspiración: Vespucio seguramente conocía los textos de los otros autores y podía haberlas tomado de Colón por una cuestión de hábito, ya que estaba siempre a la sombra del almirante. Para cuando hizo su segundo viaje, ya había tenido oportunidad de conocer también las ideas de Caminha, que podía haberse basado en conocimientos tomados de los escritos de Colón y Vespucio. Otra posibilidad es que las semejanzas de los relatos se deriven de las mismas dificultades enfrentadas por los tres hombres. Los tres tuvieron que luchar para darle sentido a una experiencia perturbadoramente nueva, y los tres tuvieron en mente los mismos modelos literarios. Las primeras descripciones que Vespucio hizo de los nativos seguían de cerca el modelo establecido por Colón. Lo primero que Colón registró sobre los habitantes del Nuevo Mundo –la primera cosa que, por lo que sabemos, fue señalada por un europeo– fue el hecho de que ellos estaban, como dice él, “desnudos como su madre los trajo al mundo, y las mujeres también”. La versión de Vespucio es similar: los hombres y las mujeres estaban todos desnudos “como salieron del vientre de su madre” y, añadió, no sentían vergüenza alguna. La observación inicial de Caminha sobre los nativos sigue la misma línea: “de piel morena, desnudos, sin cosa alguna que les cubriera sus vergüenzas”. Su desnudez, enfatizaba el autor, no les causaba vergüenza, no más que “mostrar la cara”. “La inocencia de esta gente es tal que la de Adán no sería mayor respecto del pudor”.18

Figura 2. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. La imagen de Américo Vespucio aparece en lo alto del mapamundi principal, en posición equivalente a la de Ptolomeo, considerado el mayor cartógrafo de la Antigüedad. Según destaca el historiador Felipe Fernández-Armesto, la imagen que exhibe Américo muestra una extensión de tierra continental americana continua que contrasta con el mapa principal, en el cual el Nuevo Mundo está cortado por un estrecho que conduce hasta Asia. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Figura 3. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Por primera vez, aparece en un mapa la inscripción del nombre “América” sobre el continente. Sobre la representación de Waldseemüller del continente americano se encuentra la siguiente inscripción: “Toda esta provincia fue descubierta por orden del rey de Castilla”. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Actualmente se considera más apropiado utilizar el término “América indígena”, con la intención de conceder un papel activo y protagónico a los pueblos autóctonos del continente. Cabe señalar, no obstante, que el término posee todavía una carga eurocéntrica, puesto que la palabra “indígena”, según se señaló antes, fue empleada erróneamente por Colón para denominar a los habitantes con quienes tuvo el primer contacto en la región. Al hacer eso, el navegador genovés no sólo se confundió respecto del lugar y de la población con la que se había encontrado, sino que acabó por generalizar la vasta gama de pueblos y culturas distintas que existían en el continente americano al momento de su llegada.

De acuerdo con lo expuesto, quedan a la vista los problemas enfrentados –a veces de difícil solución– al trabajar con la historia de los pueblos indígenas de las Américas. De cualquier forma, y aun sabiendo que existe todo un vocabulario histórico construido desde una óptica eurocéntrica, consolidado a lo largo de más de cinco siglos de colonialismo e imperialismo europeo en América, al utilizar términos como “América” e “indios” para denominar al continente y a sus pueblos autóctonos, se debe ser consciente del significado histórico que esos términos conllevan para poder (re)construir una historia de los pueblos amerindios lo más libre posible de los prejuicios y estereotipos heredados de los europeos.

Historia de la América colonial

El término “América colonial” se refiere a la fase histórica regida por el antiguo sistema colonial de la Edad Moderna que marcó el dominio –político, económico, social, religioso y cultural– de las metrópolis europeas sobre sus colonias en el continente americano. En este periodo, los indígenas fueron evangelizados y esclavizados a la fuerza por los europeos, que buscaban apagar todo rastro de historia, cultura e identidad indígenas.

Figura 4. José Garnelo y Alda, Primer homenaje a Colón, 1892, óleo sobre lienzo, 600 × 300 cm. Como Adán al ver a los animales por primera vez en el Paraíso, Cristóbal Colón, con cierto aire de superioridad, nombra genéricamente a los habitantes de la región como “indios” y se interesa en explorarla. Como en muchas representaciones pictóricas, el cuadro muestra a los indígenas receptivos y serviles ante Colón. [Museo Naval de Madrid, España.]

Durante mucho tiempo, la historia de la América colonial fue presentada exclusivamente desde la visión de los europeos, y la producción historiográfica se preocupaba por abordar de manera analítica los mecanismos y las dinámicas del montaje del sistema colonial en las Américas a través de los estudios de fuentes históricas oficiales producidas por las metrópolis europeas. En la actualidad, los historiadores contemporáneos –frente a las dificultades inherentes a la escasez de registros documentales producidos por indígenas y negros, que todavía se hallan intactos– procuran destacar las formas de lucha y resistencia de los pueblos colonizados contra el colonialismo europeo. Los ejemplos de temas de estudio en esta línea –como la idolatría indígena, la aculturación y el mestizaje biológico y cultural, entre otros– contradicen, desde diversas perspectivas, la imagen consolidada de pasividad de los indígenas y de los afroamericanos ante el proceso de conquista y colonización.

Al trabajar con las consecuencias que la “colonización del imaginario” tuvo en las sociedades indígenas del México español (siglos XVI-XVIII), el historiador francés Serge Gruzinski describe las estrategias y las dinámicas de resistencia indígena frente a la imposición de las imágenes y los valores cristianos por parte de los conquistadores y religiosos españoles, ejemplificando ese aspecto de la resistencia indígena al colonialismo europeo de la siguiente forma:

Se vuelve imposible hablar en pocas líneas sobre las reacciones de los pueblos indígenas a la invasión de las imágenes occidentales. Obviamente, hubo asombro y fascinación por lo nuevo [...] Aunque también hay que mencionar toda una serie de estrategias de apropiación y reinterpretación que dieron a las imágenes una función y sentido inéditos. Esas estrategias se inscribieron en las experiencias sincréticas que dominaron el conjunto de las culturas indígenas de México en el transcurso de la época colonial. A su manera, ofrecen el testimonio del dinamismo de innumerables expresiones indígenas que, en lugar de sufrir pasivamente las ofensivas de Occidente, supieron desviar sus efectos de una forma parcial y obstinada. Por varias razones, se debe mencionar, en primer lugar, la “copia salvaje” que proliferaba desde mediados del siglo xvi y que garantizaba una difusión sin control de las imágenes cristianas, con todo lo que eso implica en términos de reinterpretación, invención formal y distorsión ideológica. Además, deben reconocerse los límites de la ofensiva cristiana contra los ídolos. Despojada en su propia lógica, la operación mostraba, principalmente, las grandes representaciones figurativas, y descuidó durante mucho tiempo los objetos –símbolos ritualistas, relicarios, plantas, utensilios modestos– que ocupaban, ahora se sabe, un papel muy importante en la comunicación con la divinidad. En esas condiciones, se entiende cómo tales objetos pueden haber sobrevivido más fácilmente y cómo, por medio de ellos, cierta concepción indígena de la presencia divina habría sido capaz de modificar la asimilación y la reinterpretación de las imágenes cristianas [...] Captadas y reproducidas por los indígenas, convertidas en el centro de las fiestas y de las hermandades, y entrelazadas en el altar familiar, las imágenes de los conquistadores y de los evangelizadores consiguieron escapar al control de los clérigos católicos a quienes, en el siglo xviii, no les quedaba más que una alternativa: destruir esas imágenes consideradas “indecentes” y superfluas o ser estrictos al limitar su uso. Las imágenes cristianas habían cumplido sus funciones iniciales: unir el mundo indígena a Occidente, pero la iniciativa de los indios llegó a alejar el objeto de control de aquellos que lo habían impuesto.19

Figura 5. Théodore Galle, Amerigo Vespucci et I’ Amérique [Américo Vespucio y América], 1589, grabado del diseño de Johannes Stradanus, 27 × 20 cm. En el arte, la alegoría de los continentes es una forma de representación bastante común en los siglos xvi y xvii, que con frecuencia aparecía en series de grabados e ilustraciones en las que los continentes asiático, europeo, africano y, en aquel momento, la recién descubierta América eran representados por cuatro figuras femeninas (Oceanía no se consideraba continente en aquella época, a pesar de ser conocida por los navegadores europeos). En este grabado, Américo Vespucio se representa provisto de la cruz de Cristo (símbolo de la misión religiosa de evangelización de los “pueblos bárbaros”) y de instrumentos cartográficos, con las carabelas europeas de fondo, símbolos de la civilización y del progreso de las ciencias, mientras que la alegoría de América aparece despertando de su sueño, desnuda, sobre una red. En las alegorías de los continentes, los europeos asociaban a América con una mujer bella y peligrosa a la que debían vencer y domesticar. [Reproducción de Johannes Stradanus, Nova Reperta, grabados de Theodore Galle, Amberes, Philippe Galle, 1589/Biblioteca Nacional de Francia, París, Francia.]

Como se percibe en el pasaje anterior, la historia de los indígenas durante el periodo colonial estuvo marcada por la resistencia social a los procesos históricos de la conquista y colonización europeas, por medio tanto de conflictos y rebeliones sangrientas como de la persistencia de los pueblos indígenas en preservar los símbolos identitarios más representativos de sus comunidades, como por ejemplo, las lenguas originarias, las tradiciones culturales, los rituales y los cultos religiosos, las festividades y las costumbres sociales.

Figura 6. Vítor Meirelles, Primeira Missa do Brasil [Primera misa en Brasil], 1860, óleo sobre tela, 168 × 356 cm. En esta representación pictórica de Vítor Meirelles vemos cómo los indígenas presencian, con sorpresa y admiración, la celebración de la primera misa en Brasil. La escena retratada se basa en el relato del escriba Pero Vaz de Caminha (la corte portuguesa le encargó escribir sobre el viaje de Pedro Álvares Cabral), que dice: “[los indígenas] corren en gran número al lugar de la solemnidad, y allí demostraban estar prestando mucha atención [...]” Los indígenas, como actores pasivos, pacíficos y expectantes de la escena histórica representada, miran deslumbrados hacia el centro del cuadro –la parte más iluminada–, donde están el religioso principal en un altar al aire libre, delante de una gran cruz de madera, junto con otros religiosos y miembros de la escuadra portuguesa. Los indígenas se hallan en una parte menos iluminada, pero en primer plano, y llaman más la atención. La idea del pintor es demostrar que el acto religioso de carácter cristiano unía a los indígenas. Los colores del cielo y del paisaje de fondo dan la impresión de que el acto religioso católico se celebra en una mañana clara y luminosa, bajo los auspicios divinos del nacimiento de una nación cristiana en el Nuevo Mundo. [Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, Brasil.]

Historia de la América independiente

El término “América independiente” alude a la fase histórica marcada por las luchas de emancipación política de las antiguas colonias americanas frente a las metrópolis europeas, así como al periodo subsecuente de soberanía de los Estados nacionales de América, caracterizados ambos por el distanciamiento y decaimiento de los pueblos indígenas y de los negros africanos en las narrativas históricas nacionales, construidas por las élites blancas, que ostentan el poder político en la mayoría de las nuevas naciones americanas.

La historiografía dedicada al periodo nacional de la historia de América estuvo signada por una visión que prefirió resaltar los obstáculos y las dificultades enfrentadas por las élites blancas como consecuencia de los tumultuosos procesos históricos de emancipación política y formación de los Estados nacionales en el continente americano. Al construir esa narrativa histórica, los especialistas expusieron la idea de que los problemas encarados en la consolidación de los Estados nacionales en América Latina se debían a una serie de “deficiencias” e “imperfecciones” existentes en los países latinoamericanos. Ese discurso tradicional sobre la historia de las naciones latinoamericanas era el resultado de una comparación eurocéntrica con los modelos de los Estados nacionales europeos de “éxito”, como los procesos de unificación nacional tardía de Alemania e Italia en la segunda mitad del siglo XIX.

Curiosamente, conforme destaca la historiadora brasileña Mariana Martins Villaça, todavía persiste esa visión historiográfica eurocéntrica en innumerables textos de historia de América Latina destinados a los estudiantes de educación superior. Éstos soslayan las especificidades, singularidades y complejidades del proceso histórico de las naciones latinoamericanas, y prefieren resaltar las “fallas”, “ausencias” y “obstáculos” presentes en esas naciones que impidieron un proceso “ideal” de formación de los Estados nacionales en América Latina.20

Los manuales de historia de América Latina de los historiadores franceses Olivier Dabène21 y Pierre Vayssière,22 por ejemplo, hacen hincapié en la falta de integración territorial y la pulverización poblacional, aspectos que continuaron fortaleciéndose tras la independencia, así como las sangrientas guerras que se prolongaron en diversos países o regiones –las Provincias Unidas del Río de la Plata, por ejemplo–, pero no exploran las causas y la magnitud de los problemas que llevaron a esa situación histórica. De esta forma, la violencia y la incapacidad de articulación parecen ser, a ojos de los estudiantes de licenciatura no especialistas en el tema –a los cuales van destinados dichos textos–, aspectos inherentes, “naturales”, del modo de ser latinoamericano (aunque no sea esa la intención de los autores en cuestión).23 Así, los historiadores asumieron la visión de que “América Latina no funcionó”, según la visión pesimista de Simón Bolívar –citado por Vassière–, el líder más importante de las luchas de emancipación política de la América hispánica, en su carta al general Juan José Flores, el 9 de noviembre de 1830, en la que, desencantado por el fracaso de su proyecto de unidad continental de América Latina, afirma:

S. E. sabe que governé durante veinte años, de los que resultaron pocos aciertos: 1) la América es ingobernable para nosotros; 2) aquel que sirve a una revolución ara en el mar; 3) la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4) este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a pequeños tiranos casi imperceptibles, de todos los colores y razas; 5) devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán a conquistarnos; 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último periodo de la América [...] S. E. verá que todo el mundo va a entregarse al torrente de la demagogia, y ¡desgraciados de los pueblos! Y ¡desgraciados de los gobiernos!24

Sin embargo, al leer el relato de Bolívar debemos tener el cuidado de considerar que se trata de la reflexión personal de un líder sobre el fracaso de su proyecto político y que esa visión es el resultado de su trayectoria, de su ideología y de sus propias aspiraciones de poder personal que fueron frustradas. Así, regresando a las observaciones de Villaça, es preciso resaltar que las dificultades de unión y la violencia de los conflictos no ocurrieron “de forma gratuita” en el proceso de formación del Estado, sino que respondieron a proyectos de dominación –llevados a cabo por ciertos grupos de las élites– que pretendían subyugar por la fuerza a determinados sectores de la sociedad y partes del territorio, acciones que no siempre buscaban defender los supuestos “intereses nacionales” (como ocurrió con Buenos Aires y las demás provincias argentinas).25

Además de eso, sorprende percibir, específicamente en el caso de la historia e historiografía de Brasil, cómo los pueblos indígenas locales parecen perder prominencia y hacer una salida discreta de la escena de la narrativa historiográfica de los periodos imperial y republicano, que pasaron a dedicar mayor atención a la esclavitud africana y a los problemas de inclusión de los afroa­mericanos de la sociedad brasileña en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud. Ese cuadro alarmante para el tratamiento de la historia e historiografía indígenas llevó a la historiadora brasileña Vânia Moreira a afirmar lo siguiente: “se corre el riesgo de que la historiografía ayude a reproducir y cristalizar la imagen de que los indios son personajes exclusivos de las selvas y del interior del país, en temporalidades o lugares remotos, y dejen de percibirse como sectores, subalternos o no, de la sociedad colonial o nacional”.26

Por todo lo expuesto y a raíz del análisis de las nuevas perspectivas historiográficas sobre la historia de la América indígena, podemos concluir que

Al estudiar las sociedades indígenas americanas y las culturas que éstas produjeron, debemos tener como principal objetivo mantener viva la memoria histórica de esos pueblos, muchos de ellos desaparecidos y otros supervivientes en condiciones de explotación y miseria. La historia de los pueblos indígenas de todo el continente americano es la historia de la lucha de los pueblos oprimidos contra las clases opresoras. La larga resistencia de estos pueblos a la dominación del hombre blanco debe servir de ejemplo histórico en la lucha concreta de la gran mayoría de la población trabajadora de América para impedir que sigan ejecutándose crímenes semejantes contra el pueblo oprimido.

Otro objetivo que debe guiar el estudio de las comunidades indígenas precolombinas es el de repensar el modelo tradicional de evolución de las sociedades, concebido a partir de la historia de Europa Occidental (comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo). En América, no hubo esclavitud clásica, como la hubo en la Grecia y Roma antiguas: la esclavitud implantada en el sur de Estados Unidos o en Brasil fue de tipo colonial, y fue cómplice de la política económica mercantilista que se desarrollaba en Europa Occidental; el régimen económico impuesto por los españoles a los indígenas de Perú no fue feudal, como el europeo; en algunas sociedades indígenas desarrolladas de México y Perú, antes del contacto con los europeos, podemos comprobar la vigencia de modos de producción de tipo asiático; y el posterior desarrollo del capitalismo latinoamericano se procesó de formas muy diferentes a la formación de las economías capitalistas europea y norteamericana.27

HISTORIA Y CINE: LA AMÉRICA INDÍGENA EN ESCENA

La historia de la América indígena, en particular del periodo precolombino al proceso de conquista europea, fue tema de varias producciones cinematográficas mundiales que a lo largo de las décadas fueron cambiando su concepción de la narrativa histórica y la forma de representación de los acontecimientos y personajes históricos. En ese aspecto, las producciones cinematográficas son una fuente histórica privilegiada para el estudio de las representaciones políticas y de las mentalidades socioculturales, ya que sirven de modelo para las conversaciones referentes a la construcción, deconstrucción y reconstrucción del discurso cinematográfico e historiográfico y al significado de los usos políticos del pasado y de la memoria histórica relacionados con la historia de la América Latina contemporánea. Al final, según apuntan los historiadores brasileños Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo:

El cine es más que una industria del entretenimiento, del espectáculo del consumo; es, antes que nada, una representación social que tiene la capacidad de diagnosticar síntomas que permean el cuerpo de determinadas sociedades, construyendo no sólo una visión de sí, sino cómo esa visión de sí construye la figura del otro, de cómo lo veo, lo interpreto, lo juzgo y lo analizo [...] Marc Ferro28 dijo, en algún momento, que todo lo que sabemos sobre historia es aquello que nos fue contado cuando éramos niños. No sería difícil, en pleno siglo XXI, decir que la imagen que tenemos de la historia es la imagen que fue construida por la perspectiva cinematográfica. Nunca antes fuimos tanto al cine, nunca antes compramos y consumimos tantos filmes. Transformamos las películas cinematográficas en parte integrante de la forma en cómo vemos e interpretamos el mundo y, a veces, tenemos muchas dificultades en saber dónde está la realidad, si es que tenemos que encontrarla [...] Buscar la verdad tanto en la historia como en el cine es una eterna búsqueda por el infinito y ésta se realiza en la aventura de nuestro oficio, en la práctica del hacer histórico.29

Desde los orígenes del cine, tanto en Europa como en Estados Unidos es posible percibir cómo los grandes productores cinematográficos se sirvieron de las películas para proyectar una imagen del poder imperialista que pretendía enaltecer, interna y externamente, la “misión civilizadora y colonizadora” europea y americana sobre los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos, motivada –de acuerdo con la tónica del discurso imperialista– por el deseo de llevar la civilización y el progreso a lugares caracterizados por la inferioridad racial y cultural de sus pueblos, el subdesarrollo económico y la tiranía y la enfermedad, todos símbolos y representaciones negativas que justificaban la intervención imperialista en el Tercer Mundo.30 Así, las narrativas construidas por las películas sobre, en el caso de nuestro estudio, la historia de la América indígena en el periodo precolombino y en la conquista y colonización europeas del continente americano estuvieron caracterizadas por una visión eurocéntrica que, según Ella Shohat y Robert Stam, “forma una corriente de la cual pocos se dan cuenta, una especie de mal hábito epistémico presente tanto en la producción cultural de los medios de comunicación como en la reflexión intelectual sobre esa cultura [...] La crítica eurocéntrica, en nuestra opinión, no es sólo retrógrada, desde una perspectiva política, sino también estéticamente estéril”.31

Al discutir la construcción de las imágenes y los diálogos entre los indígenas brasileños y los portugueses en el cine brasileño y la utilización de películas como Caramuru, a Invenção do Brasil,32 la historiadora brasileña Hilmaria Xavier Silva analiza al “indio inventado” por el cine y sintetiza el proceso histórico de la construcción de las imágenes de los indígenas de la siguiente forma:

El indio se ha constituido a lo largo del tiempo, sea en las crónicas de navegantes y buscadores de oro, sea en los manuales de historia o en las propias películas, como el otro: el otro que no es el blanco civilizado europeo. Esta relación de alte­ridad contribuyó a definir elementos de la mirada de nuestra sociedad sobre las poblaciones indígenas. En muchos contextos, ese “otro”, el indio, fue considerado un salvaje de costumbres bárbaras, holgazán, primitivo y raro. Todo aquello contrario al mundo civilizado. Incluso se cuestionó su condición de humanidad en contraposición a la “humanidad” occidental. Aquellos se asemejaban mucho más al paisaje, la fauna y la flora que los blancos que vestían ropas pesadas y manipulaban cubiertos.

Con el pasar del tiempo y de las producciones cinematográficas, muchas fueron las apariencias atribuidas a los indios [...] Por ejemplo, tenemos una gama de películas que muestran a los indígenas como personas débiles, frágiles, sumisas, serviles, incapaces. Otros dibujan la imagen de los indios en el otro extremo, y los muestran como bárbaros, crueles, asesinos, rebeldes, emisarios de una religiosidad demoniaca.33

Al asomarse al cine de temática indígena, los investigadores Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva subrayan dos momentos históricos, con características distintas, a partir de la forma en la que las películas retrataron a los pueblos indígenas de América. Según los autores:

Las representaciones cinematográficas de indígenas se configuran como un fenómeno moderno y global creciente desde el inicio del siglo XX hasta la actualidad del siglo XXI, respectivamente, de acuerdo con dos momentos y modos históricos básicos: a) la temática indígena abordada por cineastas no indígenas; b) la temática indígena producida por cineastas indígenas. El primer momento, predominante durante el siglo XX, forma parte de un contexto hegemónico relacionado con las producciones cinematográficas nacionalistas e imperialistas como uno de los mecanismos político-culturales de los Estados y de sus élites para la continuación del proceso global de colonización.

El segundo momento, característico del siglo XXI, presenta un modo quizá contrahegemónico de proceder con las representaciones cinematográficas relacionadas con temáticas indígenas. Lo más destacable es que los procesos productivos en su mayoría ya no están en manos de cineastas no indígenas. Por iniciativa de algunos de ellos, en todo el mundo algunos indígenas o aborígenes se iniciaron en el arte y en la industria del cine en el ámbito de las cuestiones nacionales y globales; en particular a través de la enseñanza-aprendizaje de técnicas de manejo de cámaras, dirección, elaboración de guiones y edición de videos. Este tipo de formación permite el surgimiento de una cinematografía indígena que trata las problemáticas indígenas de manera diferente a partir de cambios efectuados a los temas, las narrativas, los personajes y los actores en la Modernidad.34

Este fenómeno cinematográfico también influyó en cómo la producción cinematográfica brasileña abordó la cuestión indígena. Con base en la reflexión de José Ribamar Bessa Freire, los autores enunciados antes señalan que

la historiografía nacional, imaginando la comunidad nacional, estableció omisiones concernientes a la imagen de los pueblos indígenas de acuerdo con cuatro equívocos: 1) la noción genérica del indio; 2) la idea de que las culturas indígenas son atrasadas; 3) la imagen de los grupos indígenas como culturas estáticas; 4) la idea de que los indios están anclados en el pasado, eliminando el hecho de que ellos integran, en números crecientes y espacios diversos, la sociedad brasileña actual.35

Robert Stam, profesor estadounidense de literatura comparada y cine, estudia las transformaciones históricas de las representaciones de los indígenas en el cine brasileño y demuestra que éstas siempre se distinguieron por contar con una visión estereotipada que persiste, de diferentes formas, en las siete fases de su clasificación:

1) el “buen salvaje” de los filmes indianistas, cuyo estereotipo tiene orígenes literarios; 2) el indio positivista cosificado de los documentales de la década de los veinte; 3) el indio cómico de los años cincuenta; 4) el caníbal modernista y tropicalista de los años sesenta; 5) el rebelde alegórico de los años setenta; 6) el “indio víctima” de los documentales de denuncia de 1980; 7) el indio autorrepresentado y activista de los medios de comunicación indígena de los años noventa [...]

Al destacar algunas películas indígenas producidas en la década de 2000, Stam observa que los temas se refieren al “combate a la imagen estereotipada del indio, la presentación de los rituales, el retrato de la vida cotidiana, el intercambio de estrategias de lucha entre grupos diversos y propuestas para la delimitación de tierras”.36 No obstante, si por un lado los indígenas aún son motivo de inspiración para los cineastas en cuanto a la producción de filmes de ficción, por el otro comienzan a dirigir sus propias películas. El cine nacional siempre difundió imágenes caricaturizadas y esencialistas de los pueblos indígenas desde su surgimiento, mientras que los modos actuales de producción de narrativas son más diversos, por lo que posibilitan la apertura de espacios paralelos y la construcción de representaciones alternativas, lo cual alimenta también la interculturalidad.37

Civilizaciones amerindias precolombinas en el cine hollywoodense clásico: Los reyes del Sol (1963)

Antes del “descubrimiento de América”, ninguna de las sociedades amerindias, ni siquiera las civilizaciones más complejas, como las de los mayas, aztecas o incas, conocía, en toda su extensión y diversidad, el territorio y las poblaciones del Nuevo Mundo. Los amerindios no sabían de América. Al tocar tierra en las Antillas en 1492, el navegador genovés Cristóbal Colón pensaba que había desembarcado en Catai, en la China fabulosa de los relatos del mercader, embajador y explorador veneciano Marco Polo. Sin embargo, en 1500, cuando en su tercer viaje Colón llegó al Orinoco, a “tierra firme”, y el navegador portugués Cabral llegó a Bahía, América emergió en sus contornos y profundidad, y se volvió conocida, por primera vez, en todos los rincones del mundo.

Las grandes civilizaciones amerindias del periodo precolombino, representadas por mayas, aztecas e incas, fueron las que despertaron el interés más vivo de los estudiosos. Desde la época del proceso de conquista y colonización euro­peas del continente americano, iniciado a finales del siglo XV, los conquista­dores españoles quedaron sorprendidos con la grandiosidad de la planeación de las ciudades, densamente pobladas y con complejas estructuras en sus sistemas de gobierno; con la monumentalidad de sus construcciones arquitectónicas, especialmente los templos y las pirámides, y con la riqueza de su cosmogonía y sus rituales religiosos.38

Como se apuntó con anterioridad, las civilizaciones maya, azteca e inca sobresalieron por el elevado desarrollo de su infraestructura urbanística, de comunicación, tributación y producción agrícola, entre otros rasgos. Consiguieron producir sofisticados sistemas de escritura, numeración y conteo del tiempo, profundizar en el conocimiento de la astronomía y la arquitectura, así como de otras áreas y aspectos históricos que, sin haberse descifrado por completo todavía, continúan atrayendo el interés de los historiadores y estimulando la imaginación del público no especializado.

Además de mayas, aztecas e incas, que constituían las civilizaciones denomi­nadas de “alta cultura”, había otras sociedades diversificadas y una multiplicidad de culturas amerindias, pero la imprecisión al identificarlas y caracterizarlas –materializada en la categoría de “indios”– acabó por homogeneizar a todos los pueblos autóctonos del continente americano. De cualquier forma, es importante tener en mente que las civilizaciones maya, azteca e inca, al entrar en contacto con otros pueblos amerindios –principalmente por medio de los procesos de conquista y dominio–, acabaron por fundir, incorporar y reelaborar una serie de elementos ideológicos, políticos, sociales, económicos, culturales y religiosos, que, en algunos aspectos y lugares, se volvieron comunes a varios pueblos autóctonos de América.

Al retratar la historia de la América indígena precolombina, el cine holly­woodense demostró su preferencia por realizar producciones cinematográficas centradas en la civilización maya, y dejó las civilizaciones azteca e inca para los filmes dedicados al periodo de la conquista y la colonización española de América.

La película Los reyes del Sol39 ejemplifica esa observación al presentar, en su secuencia de apertura, una justificación de la importancia de la civilización maya en la historia de la América precolombina. Filmada en el majestuoso escenario de la pirámide de Chichén Itzá en la península de Yucatán, en México, la escena inicial muestra la representación de una ceremonia religiosa maya. Mientras vemos la llegada del rey y del príncipe, cargados en andas por sus guerreros, el narrador, en voz en off, realiza la siguiente presentación de la civilización maya:

Hace mucho tiempo, un pueblo único en toda la historia: los mayas. Grecia y Roma se habían convertido en leyendas antiguas, en libros antiguos, y las civilizaciones europeas habían entrado en la era de los bárbaros; pero, en las selvas tropicales de América Central, una civilización estaba en pleno apogeo. Sin metales, sin caballos y sin ruedas, este pueblo increíble construyó carreteras, pirámides y templos dignos del Antiguo Egipto. Trazaron un mapa del cielo, diseñaron un sistema matemático superior al romano y crearon un calendario tan preciso como el que usamos hoy en día. Sin embargo, a pesar de la madurez de su arte y su ciencia, en la parte más importante de su vida, la adoración de sus dioses, continuaban siendo primitivos.

Entonces, con el rey y el príncipe en la cima de la pirámide, vemos a los sacerdotes que proclaman: “Balam, el jaguar, ¡ocho veces rey!”, “Balam, ¡el príncipe!”, mientras el narrador prosigue afirmando que

Para los mayas, los dioses eran exigentes, crueles y ambiciosos. Otorgaban, pero a cambio de un precio, y el precio era sangre. En su profundo deseo de ganar la aprobación de sus dioses, el pilar principal de la religión maya era el sacrificio humano. Morir como portador del mensaje a los dioses era el mayor honor que un hombre podía experimentar, porque, mientras lo levantaban para ser sacrificado, en aquel momento, él mismo se convertía en dios. Era adorado como se veneraba a un dios; se concedían todos sus deseos, hasta el instante en que moría.

Es entonces cuando se produce una pausa en la narración y siguen las imágenes de la llegada del hombre que será sacrificado y la realización del ritual religioso por el sacerdote, que clava un cuchillo en el corazón de la víctima mientras el pueblo maya se mantiene arrodillado y con la cabeza baja durante el momento principal del ritual del sacrificio humano. El narrador continúa exponiendo más detalles históricos:

Durante siglos, en reinos pequeños y exiliados, este pueblo vivió en paz consigo mismo y con sus dioses. Pero luego llegaron conquistadores del Oeste, con espadas de metal que los hacían invencibles contra las armas de madera de los mayas. Uno a uno, absorbieron los pequeños reinos, hasta que la última fortaleza, Chichén Itzá, cayó. Su líder, Hunac Ceel, cruel como cualquier dios, se sintió tan poderoso como uno.

Allí, vemos la llegada de otro pueblo conquistador y el ascenso de su líder Hunac Ceel (Leo Gordon) a lo alto de la pirámide de Chichén Itzá, mientras los mayas penetran en la pirámide, cierran la puerta principal y huyen por la entrada subterránea secreta, la cual está debajo de una escultura de piedra denomina­da posteriormente chac mool, donde, en virtud de la muerte de su padre, el joven príncipe será aclamado rey y sucesor de la dinastía maya.

Figura 7. Cartel original de la película Los reyes del Sol, de J. Lee Thompson. [Divulgación/The Mirisch Corporation.]

A partir de ese momento, Balam (George Chakiris) tiene la misión de liderar la fuga de sus seguidores a otra región y organizar la resistencia contra el dominio expansionista de Hunac Ceel y los hombres bajo su mando, que poseen espadas de metal. En la fuga, Balam entra en contacto con otro pueblo pacífico y consigue, gracias a un acuerdo con el líder local, unir los dos pueblos bajo la condición de casarse con Ixchel (Shirley Anne Field), la hija del jefe de este pueblo. Con la llegada de Hunac Ceel a la región, el caudillo local acaba siendo asesinado y Balam se convierte en el líder de los dos pueblos, ahora unificados. Balam navega hacia una región costera del Golfo de México y consigue escapar temporalmente del clan rival que lo perseguía.

Tras una larga travesía llegan sanos y salvos a tierra firme. A pesar de todo, la nueva aldea de los mayas ya está bajo el dominio de un grupo amerindio hostil y enemigo encabezado por Águila Negra (Yul Brynner), quien ataca sin ayuda a Balam, pero cae prisionero y lo eligen como ofrenda en ritual de sacrificio maya. Mientras lo preparan para el sacrificio, Ixchel, la joven novia prometida al rey de los mayas, cura sus heridas.

Durante su cautiverio, Águila Negra comienza a mostrar interés por Ixchel y a ganarse el respeto de Balam, quien se oponía a la tradición de los sacrificios humanos realizada por los mayas. La víspera de su inmolación, Águila Negra descubre su trágico destino y, como la tradición maya señala su derecho a pedir lo que quiera, decide, en un acto de venganza, que su último deseo sea pasar la noche con Ixchel. La joven consigue disuadirlo con el argumento de que su afán es mostrar odio, no amor.

Con el resurgimiento en escena de los antiguos enemigos de los mayas, el triángulo amoroso debe interrumpirse y ahora los dos grupos juntarán sus fuerzas para luchar contra los agresores y salvar sus aldeas. Al final, el rey maya Balam se enfrenta al terrible Hunac Ceel en lo alto de una pirámide en construcción y acaba por derrotar al enemigo, que, al morir, rueda escalera abajo. El líder aliado, Águila Negra, surge herido y cargado por los guerreros en medio de la multitud que acompañó el combate final. Lo llevan hasta lo más alto de la pirámide y pide al rey Balam, que tiene a su lado a Ixchel, que dirija un mensaje al pueblo maya. Balam da un discurso –anacrónico y ficticio, basado en los valores democráticos del american way of life de Estados Unidos–, el cual marca un nuevo comienzo de la civilización maya en las flamantes tierras y presenta un cambio en la forma de vivir de los mayas:

Hunac Ceel está muerto. El camino hacia nuestra tierra está libre, pero ahora veo lo que tenemos aquí. El pasto crece, los árboles extienden sus ramas y los ríos corren. Y no hemos derramado ni una gota de sangre en sacrificio a los dioses. Puede ser que los dioses no estén satisfechos con los sacrificios que cada uno hace en la vida diaria. Lo difícil para un pueblo es vivir, no morir, y vivir con dignidad, decencia y respeto. Eso es todo lo que piden. Por mí, yo me quedaría, pero, emulando a Águila Negra, dejo que ustedes elijan. Se pueden quedar o irse, pero si deciden quedarse, será sin eso.

Lugo, bajo la mirada aprobatoria de Águila Negra, Balam y el alto sacerdote Ah Min arrojan escalera abajo la piedra de los sacrificios, lo cual lleva al pueblo, situado alrededor de la pirámide, a gritar de alegría: “Balam, el jaguar, ¡nueve veces rey!” Balam se da la vuelta una vez más hacia Águila Negra, que está recostado y herido, para escuchar lo que el líder aliado dice: “Nunca me enseñaron a escribir y nunca te enseñaron a cazar, pero hay muchas cosas que aprendemos de los demás”. Se celebra, así, la unión de los pueblos que forman la confederación maya. El filme termina con la muerte de Águila Negra y el estrechamiento de los lazos amorosos de Balam y de su esposa Ixchel, cuyas nupcias habían marcado anteriormente la unión de los pueblos de Balam y del padre de Ixchel.

Como se puede observar, la película presenta pocos aspectos históricos relevantes sobre la civilización maya y prefiere despertar la atención de los espectadores a los bellos paisajes de los sitios arqueológicos, las construcciones arquitectónicas monumentales, los rituales de sacrificio sanguinarios y las vestimentas exóticas de los líderes indígenas, sin dejar de valorar, claro está, el clásico triángulo amoroso y los heroicos combates entre los grupos amerindios. El cartel promocional de la película resumió de la siguiente manera la propuesta de Los reyes del Sol: “Ahora un mundo perdido ¡se torna un mundo nuevo de aventura!”

Aunque las fallas históricas de esta película puedan atribuirse a la propuesta de la narrativa cinematográfica clásica de Hollywood, que privilegia una visión simplista y maniqueísta del mundo, centrada en un enredo con héroes y villanos envueltos en luchas espectaculares y triángulos amorosos, es posible percibir cuánto de esa visión persiste incluso en el cine contemporáneo y en películas que se preocupan por realizar un retrato más fidedigno de la historia de las civilizaciones amerindias precolombinas.

Civilizaciones amerindias precolombinas en el cine hollywoodense contemporáneo: Apocalypto (2006)

La película Apocalypto40 aborda la historia de la civilización maya, asentada en la región mexicana de la península de Yucatán y también en las regiones de los actuales Belice, Honduras, El Salvador y Guatemala en la época prehispánica, hacia el año 1502, en ocasión del cuarto viaje de Colón al continente americano, el cual signa el colapso de la sociedad maya.

Existen diversas teorías sobre el significado real del título de la película, pero en general aluden a la noción griega de “revelación”, “descubrimiento” y “un nuevo comienzo”, ideas que serán centrales para la comprensión del universo amerindio que Mel Gibson procura presentar a los espectadores.

Al preparar el guión de la película, Mel Gibson y Farhad Safinia estaban interesados en retratar y explorar una cultura antigua tal como existía antes de la llegada de los europeos. Consideraron a los aztecas y los mayas, pero se decantaron por estos últimos por su refinamiento y su declive final: “Los mayas eran mucho más interesantes para nosotros. Puedes escoger una civilización sanguinaria o puedes mostrar la civilización maya tan compleja y con un inmenso conocimiento de medicina, ciencia, arqueología e ingeniería... pero también debes ser capaz de iluminar la fuerza brutal y el salvajismo ritual que practicaban. Fue un mundo mucho más interesante para explorar, porque es lo que sucedió con ellos”.41

La cinta se filmó entre 2005 y 2006 en varias áreas del estado de Veracruz, como Catemaco y Paso de Ovejas. Para el elenco se empleó talento nativo del sur de México, así como actores desconocidos cuyo aspecto correspondiera al de los indígenas de la época. El protagonista, Rudy Youngblood, es un indígena de la etnia comanche de 25 años que nunca había actuado.42

Otro aspecto relevante que debe mencionarse sobre el proyecto cinematográfico de Apocalypto fue la decisión del cineasta Mel Gibson de producir el filme hablado en yucateco, “una de las cerca de 30 lenguas de la familia de idiomas mayas […] todavía viva en el día a día de más de 700 mil habitantes de la península de Yucatán, en México, y en partes de Belice y Guatemala”.43

Al inicio de la película se presenta el siguiente epígrafe: “Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera antes de ser destruida desde dentro”, escrito por el historiador conservador estadounidense Will Durant. En ese epígrafe queda claro que uno de los principales objetivos de la película es tratar de comprender cómo fue posible que la civilización maya, poseedora de conocimientos complejos en astronomía, matemáticas, artes y arquitectura, se extinguiera antes de la conquista española del continente americano.44 La hipótesis más aceptada por la historiografía es la ecológica: el agotamiento de los recursos naturales, los cambios climáticos, la sequía, el hambre y las enfermedades, que la película comparte al acompañar la trayectoria del héroe protagonista. No obstante, a lo largo de la trama se van añadiendo otras causas, ya que la aldea del protagonista es destruida y él es llevado prisionero a la capital maya para ser sacrificado en un ritual sangriento cuyo objetivo de entretener a las masas y mantener el poder de una élite depredadora que agota no sólo los recursos de la naturaleza sino a la propia sociedad por medio de la explotación, la esclavitud y la monopolización del conocimiento en un ambiente social permeado por la ignorancia y la inmoralidad. De esta forma, además de la hipótesis ecológica, la película considera que los factores que explicarían el colapso de la civilización maya son también sociales y políticos.45

En líneas generales, la historia del filme gira en torno al cazador Garras de Jaguar (Rudy Youngblood), un joven maya que vive con su esposa embarazada Siete (Dalia Hernández), además de un hijo pequeño llamado Tortugas Corren (Carlos Emilio Báez), su padre y demás miembros de la comunidad en una aldea idílica situada en la selva de América Central. Este núcleo de personajes se presenta, al comienzo de la película, como un pueblo que vive en armonía con la naturaleza y respeta su generosidad al compartir sus riquezas con ellos. Sin embargo, dicho mundo armonioso entra en crisis cuando es atacado de pronto por un grupo fuertemente armado de guerreros mayas –liderado por Lobo Cero (Raoul Trujillo)– que asesina a varios aldeanos (incluido su padre), viola indiscriminadamente, incendia toda la aldea y toma cautivos a los adultos supervivientes. A pesar de ello, Garras de Jaguar consigue esconder a su familia en una gruta y la deja a salvo. Sin embargo, igual que otros miembros de la aldea, al final es capturado y conducido a una capital maya.

Figura 8. Cartel original de la película Apocalypto, de Mel Gibson. [Divulgación/lcon Productions, Touchstone Pictures.]

En el camino, escenario de muerte y destrucción, se encuentran a una muchacha indígena con lepra que intenta acercarse, llorando, al grupo de prisioneros. Los guerreros mayas, que temen contagiarse, la empujan varias veces con un madero; a ella le cambia la expresión y, como una posesa, observa a Garras de Jaguar y Lobo Cero, y anuncia la siguiente profecía:

Ten miedo de mí. De hecho, todos ustedes, los malvados, deberían tenerlo. ¿Quieres saber cómo vas a morir? La hora sagrada se aproxima. Cuidado con la oscuridad del día. Cuidado con el hombre que traiga un jaguar. Velo renacer de la tierra y el barro, pues aquel que se va a presentar va a poner fin al cielo y a aniquilar la tierra. Y te aniquilará a ti también. Y pondrá fin a tu mundo. Él está con nosotros ahora. El día será como la noche. Y el hombre-jaguar los conducirá a su fin [...]

Después de un trayecto extenuante y peligroso, llegan por último al gran centro urbano maya donde hallan una civilización en plena decadencia: plantaciones diezmadas por la sequía y la enfermedad, cientos de niños huérfanos en estado lastimoso y miles de esclavos cubiertos de polvo que construyen nuevos templos y edificaciones. Sin embargo, en medio de ese escenario lamentable había una pequeña élite que vivía en la opulencia, como se aprecia por los ropajes, joyas y accesorios lujosos de los hombres y mujeres, y por la obesidad de los niños.46

Es entonces que tiene lugar, sin duda, la secuencia más relevante y representativa de la película. Al entrar en el centro urbanístico maya, lleno de construcciones arquitectónicas monumentales, y atravesar un túnel en el que se reproducen las pinturas del mural de Bonampak, conocidas porque retratan el ritual del sacrificio maya,47 el grupo de Garras de Jaguar descubre que no será esclavizado sino sacrificado como ofrenda en un sangriento ritual que se realizará en lo alto de la pirámide central, donde el sumo sacerdote les arrancará el corazón, los decapitará y tirará los cuerpos desde la cima de la escalera con el objetivo de aplacar la ira del dios Sol, lo que hará que llueva y que florezcan las cosechas.

El ritual comienza con el sumo sacerdote dirigiéndose al pueblo:

Estos son los días de nuestras grandes lamentaciones. La Tierra tiene sed. Una gran plaga infesta nuestros cultivos. El castigo de la enfermedad nos golpea con fuerza por capricho. Dicen que esa lucha nos debilitó y que nos quedamos vacíos. Dicen que nos estamos pudriendo. Gran pueblo de la Bandera del Sol. Yo digo: ¡Somos fuertes! Somos un pueblo escogido. Escogido para ser el dueño del tiempo. Escogido para estar cerca de los dioses. ¡Poderoso Kukulcán!48 Aquel cuya ira puede hacer que esta tierra sea olvidada. Permítanos complacerlo con este sacrificio, para exaltar su gloria y hacer que nuestro pueblo prospere y podamos prepararnos para su retorno.

Ante el clamor del pueblo, eufórico por presenciar el ritual de sacrificio, colocan al primer indígena en la piedra sacrificial. Puñal en mano, el sumo sacerdote mira la ofrenda y dice: “Guerrero, ¡dispuesto y sin temor! Con tu sangre, ¡renuevas el mundo eternamente! Recibe nuestro agradecimiento”. En la secuencia, el supremo sacerdote apuñala al indígena en el pecho, le arranca el corazón para después elevarlo a los cielos y grita: “¡El corazón de Dios!”, ante el clamor popular, la mirada atenta de aprobación de los dirigentes y el temor de los demás indígenas que serán ofrendados.

El ritual prosigue: colocan el corazón en una hoguera, decapitan al indígena muerto y tiran cabeza y cuerpo por la pirámide escalera abajo. Inmediatamente después se repite el mismo procedimiento con una nueva víctima, tras lo cual encaminan a Garras de Jaguar, que es la siguiente ofrenda, en tanto él recuerda a su esposa sin aceptar que lo van a matar. Pero el ritual es interrumpido por un eclipse solar en el instante exacto en que lo apuñalarían. La representación cinematográfica del eclipse parcial que precede al eclipse total dura menos que el fenómeno astronómico natural, pero es suficiente para generar un impacto en el clímax de la trama. Rápidamente, el sumo sacerdote tranquiliza a la multitud aparentando que esto fue el gran final del espectáculo de la matanza; en definitiva, como buena conocedora de astronomía que era, la élite sacerdotal sabía que iba a ocurrir un eclipse, el cual estaba previsto que formara parte del espectáculo para engañar a las masas y resaltar el poder divino del rey maya y de la élite sacerdotal. Bajo la breve oscuridad generada por el eclipse, el sumo sacerdote maya comenta: “Pueblo de la Bandera del Sol: no tengan miedo. ¡Regocíjense! Kukulcán bebió suficiente sangre. Saciamos su sed. Gran Dios, muéstrenos que está satisfecho. Deje que su luz regrese a nosotros”.

Cuando termina el eclipse solar, regresa la claridad; el pueblo vibra de emoción, el sacerdote ríe de satisfacción y el dirigente se levanta para ser ovacionado triunfalmente por la multitud. El supremo sacerdote interpreta el fenómeno del eclipse solar como una señal de que Kukulcán no necesita más sacrificios y, por tanto, concluye el ritual religioso. Así, retiran a Garras de Jaguar de la piedra sacrificial y el sacerdote manda liberar a los prisioneros que no fueron sacrificados, lo que dará inicio al augurio de la muchacha sobre el fin de la civilización maya.

Figura 9. Escenas del ritual de sacrificios humanos de los mayas en la película Apocalypto, de Mel Gibson. [Museo Peabody de Arqueología y Etnología, Universidad de Harvard, Cambridge, Estados Unidos.]

Apocalypto fue criticada por retratar un tipo de sacrificio humano que era más típico de los aztecas que de los mayas. La arqueóloga Lisa Lucero dijo: “El maya del periodo clásico no realizó en realidad sacrificios en masa; eso lo hicieron los aztecas”. El profesor de antropología Karl Taube argumentó que “sabemos que los aztecas llegaron a ese nivel de derramamiento de sangre. Sus relatos hablan de 20 mil”. Según el asesor técnico de la película, esta debería describir el periodo posclásico de los mayas, momento en que llegaron las influencias más fuertes, como las de los toltecas y los aztecas. Según Hansen, “sabemos que había una guerra. El centro posclásico de Tulum es una ciudad amurallada; esos lugares tuvieron que estar en posiciones defensivas. Existía una tremenda influencia azteca en aquel momento. Los aztecas eran claramente implacables en su conquista y persecución de víctimas para sacrificio, una práctica que se extendió por algunas áreas mayas”. El profesor de antropología Stephen Houston argumentó que las víctimas del sacrificio solían ser de la realeza y de las élites, y no habitantes comunes del campo, como muestra Apocalypto. El profesor de antropología Karl Taube criticó de la película la aparente representación de la esclavitud como algo común, diciendo: “No tenemos pruebas de que hubiera un gran número de esclavos”. Respecto de la escena en la que Garras de Jaguar y el resto de los prisioneros se usan para practicar tiro al blanco, los cineastas reconocieron que la habían inventado como un recurso de la trama para provocar la secuencia de persecución. Algunos antropólogos se opusieron a la presencia de un enorme cofre lleno de cadáveres pudriéndose cerca de los campos de los mayas. Hansen afirma que eso es una “conjetura”, y dice que “lo único [que Gibson estaba] intentando hacer en la película era expresar horror”.49

El cineasta y productor Mel Gibson se defendió de la polémica sobre los rituales de sacrificio humano de la civilización maya al afirmar que se basó en los relatos del libro Relación de las cosas de Yucatán (1566), del fraile franciscano Diego de Landa (1524-1579), en el que el autor afirma haber sido testigo de sacrificios humanos y de las costumbres de los mayas. La obra de Landa contradice las opiniones de fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), quien en el libro Brevísima relación de la destrucción de las lndias (1542) describe la naturaleza y costumbres de los pueblos autóctonos de América Central.50

Algunos expertos del mundo maya discrepan de la visión romántica que persiste sobre esta cultura. “Los primeros investigadores intentaron hacer una distinción entre las culturas ‘pacíficas’ y las ‘brutales’ del México Central”, escribió David Stuart en un artículo de 2003; “Ellos dijeron incluso que el sacrificio humano era raro entre los mayas”. Aunque, al referirse a esculturas de piedra y pinturas murales, Stuart afirma: “Encontramos muchas semejanzas entre los aztecas y los mayas; por ejemplo, una ceremonia maya en la que un sacerdote grotescamente vestido ofrece las heridas de una víctima al parecer viva durante un sacrificio, y aun sacrificios infantiles”.

En realidad, en los rituales mayas los prisioneros de guerra se sacrificaban “en lo alto de la pirámide [...] con brazos y piernas sujetos mientras el sacerdote abría su cofre, que contenía un puñal de sacrificio, y le abría el corazón en señal de ofrenda”. Incluso en la prensa mexicana, en un artículo del periódico Reforma, Juan E. Pardinas escribe: “La mala noticia es que esa interpretación histórica tiene unas dosis de realidad [...] Los personajes de Mel Gibson se parecen más a los mayas de los murales de Bonampak que a los que aparecen en los libros de la SEP (Secretaría de Educación Pública)”.

El debate entre los especialistas continúa hasta la actualidad. Desde que se descifraron los jeroglíficos, la visión del mundo maya cambió. Michael Coe explica la gran transformación producida por los nuevos estudios de la civilización maya: “Ahora está sorprendentemente claro que los mayas de la Era Clásica y sus antepasados preclásicos estuvieron gobernados por dinastías hereditarias de guerreros, para los que el autosacrificio, el derramamiento de sangre y el sacrificio de la decapitación humana eran obsesiones supremas”.51

Figura 10. Pinturas del sitio arqueológico de Bonampak, en Chiapas, México. [Divulgación / Icon Productions, Touchstone Pictures.]

En la película, al concluir el ritual de sacrificio maya envían a Garras de Jaguar y a los demás prisioneros supervivientes a un gran campo, del que tendrán que escapar corriendo para que no los maten las flechas y las piedras que disparan y lanzan contra ellos. En esta escena, sin fundamento histórico pero con el objetivo de aumentar la adrenalina con la acción de la película, Garras de Jaguar mata al hijo de Lobo Cero y consigue, aun estando herido, huir a través de la selva; sin embargo, todavía es perseguido por un grupo de guerreros a quienes mata uno por uno durante su escape, hasta que al final quedan sólo dos guerreros, que lo siguen hasta la playa. Mientras sucede todo eso, su esposa da a luz otro hijo, que nace bajo una lluvia torrencial y en mitad de una creciente inundación en la gruta donde había vivido tras haber sido expulsada.

La secuencia final de la película también es polémica y fue objeto de varias discusiones a cargo de historiadores y críticos de cine. De acuerdo con la información extraída de los comentarios de Mel Gibson y Farhad Safinia presentados en el dvd de la cinta, el final debería simbolizar el primer contacto entre los mayas y los españoles, lo cual ocurrió durante el cuarto viaje de Colón al continente americano, que acaeció del 3 de abril de 1502 al 7 de noviembre de 1504 y que llevó al navegador genovés a explorar las costas pertenecientes en la actualidad a Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panamá, así como a desembarcar, tras una tormenta, en Jamaica, donde permaneció hasta 1504.52

A pesar de todo y al margen de los esfuerzos del cineasta Gibson por realizar una producción cinematográfica que mostrara a la civilización maya desde una perspectiva diferente de la colonialista europea, la manera en la que la secuencia final se insertó en la trama y dialogó con la propuesta temática de la película acabó por generar el efecto contrario al recuperar el discurso del eurocentrismo para describir la caída de la civilización maya y la posterior victoria de la conquista europea de América. En resumidas cuentas, el clímax de la persecución, con la inminente ejecución de Garras de Jaguar a manos de los enemigos, es interrumpida cuando él y sus dos perseguidores llegan a la playa y, bajo una intensa lluvia tropical que oscurece el paisaje, se encuentran, atónitos, con cuatro inmensas embarcaciones españolas de donde emergen tres botes que llevan a Colón, tres sacerdotes católicos (uno de ellos empuñando una gran cruz) y algunos soldados españoles armados. Mientras los dos indígenas caminan, como hipnotizados, en dirección a los conquistadores españoles, Garras de Jaguar huye para ir a salvar a su esposa y sus dos hijos, quienes estaban a punto de morir ahogados dentro de la gruta. Después de salvar a su familia, el día aparece luminoso y, desde lo alto del bosque, la familia ve los navíos españoles. Atenta, la esposa pregunta: “¿Qué son esas cosas?” Garras de Jaguar responde: “Esas cosas traen hombres”. La esposa pregunta de nuevo: “¿Tenemos que ir con ellos?” “Debemos entrar en el bosque y buscar un nuevo comienzo. Vamos, Tortugas Corren...”, termina diciendo Garras de Jaguar e indica a su esposa e hijos que se adentren en el bosque.

El significado temático de la llegada de los europeos es un punto de desacuerdo. Traci Ardren escribió que las embarcaciones españolas traían misioneros cristianos, y que la película tenía el “mensaje descaradamente colonial de que los mayas necesitaban ser salvados porque ellos estaban ‘podridos hasta lo más profundo’”. Ardren afirma que la película de Gibson “reproduce, en una gloriosa producción tecnicolor de gran presupuesto, la idea ofensiva y racista de que los pueblos mayas eran brutales entre sí mucho antes de la llegada de los europeos y que, por tanto, merecían y tenían que ser rescatados. Esa misma idea se utilizó durante 500 años para justificar la subyugación del pueblo maya”. Por otro lado, David van Biema se cuestiona si los españoles son retratados como salvadores de los mayas, dado que son representados de forma amenazadora y Garras de Jaguar decide regresar al bosque. Acorde con esa perspectiva es la alusión a la profecía de la muchacha indígena enferma para aquel que “va a poner fin al cielo y a aniquilar la tierra. Y te aniquilará a ti también. Y pondrá fin a tu mundo”. Sin embargo, si se retoma la cita de W. Durant al principio de la película (“Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera hasta haberse destruido por dentro”), los profesores David Stuart y Stephen Houston escribieron que el hecho de que los mayas posclásicos se hubieran vuelto tan corruptos los llevó a ser “una civilización [...] que merecía morir”.53

Para concluir, conforme procuramos presentar a lo largo del texto la historia de la América indígena, comentada en los debates historiográficos y representada por las producciones cinematográficas, se revela una serie de cuestiones fundamentales para los expertos latinoamericanistas que buscan reconstruir la trayectoria y el legado de la presencia de los pueblos indígenas en el continente americano. A pesar de las dificultades añadidas, se trata de una tarea fasci­nante y de fundamental importancia para que los latinoamericanos puedan finalmente (re)conocerse a sí mismos.

[Traducción de Patricia Oliver]

* Profesor de Historia de América e Historia de Cultura Audiovisual del Instituto de Historia (IH) y del Instituto de Relaciones Internacionales y Defensa (IRID), ambos de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ); coordinador académico y científico de la Cátedra José Bonifácio de la Universidad de Sao Paulo (USP); coordinador del Laboratorio de Historia, Cine y Audiovisualidades (lhisca), así como editor jefe de la revista Poder & Cultura.

1 Nélida Piñón, Filhos da América, Río de Janeiro, Record, 2016, pp. 388 y 398.

2 1492: A Conquista do Paraíso (título original: 1492: Conquest of Paradise), dirección: Ridley Scott, Francia/España, Gaumont/Légende Films/France 3 Cinéma/Due West/Cyrkfilms/Ministère de la Culture/Ministerio de Cultura, 1992 (154 min, son., color); Gandhi, dirección: Richard Attenborough, Reino Unido/India/Estados Unidos, International Film Investors/National Film Development Corporation of India (nfdc)/Goldcrest Films Inter­national/Indo-British Films, 1982 (191 min, son., color); Malcom X, dirección: Spike Lee, Estados Unidos/Japón, Largo International/jvs Entertainment Networks/40 Acres & A Mule Film­works, 1992 (202 min, son., color).

3 Mark C. Carnes (ed.), Passado Imperfeito: A História no Cinema, trad. José Guilherme Correa, Río de Janeiro, Record, 1997, p. 9.

4 Ella Shohat y Robert Stam, Crítica da Imagem Eurocêntrica: Multiculturalismo e Representação, trad. Marcos Soares, Sao Paulo, Cosac Naify, 2006, pp. 94-96 (Cine, Teatro y Modernidad).

5 Ronaldo Vainfas, Economia e Sociedade na América Espanhola, Río de Janeiro, Graal, 1984, p. 21 (Biblioteca de Historia, 11).

6 Cfr. Reinhart Koselleck et al., O Conceito de História, trad. René E. Gertz, Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía); François Hartog, Regimes de Historicidade: Presentismo e Experiências do Tempo, trad. Andréa Souza de Menezes et al., Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía).

7 Betty J. Meggers, América Pré-histórica, trad. Eliana Teixeira de Carvalho, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1979 [1972], pp. 18-19.

8 Ibid., p. 19.

9 Ibid., p. 20.

10 Ibid., p. 19.

11 Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, “Apresentação”, en Edmundo O’Gorman, A Invenção da América: Reflexão a Respeito da Estrutura Histórica do Novo Mundo e do Sentido do Seu Devir, trad. Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, Sao Paulo, Unesp, 1992 [1986], p. 12 (Biblioteca Básica).

12 Edmundo O’Gorman, op. cit., pp. 99-100. Con esta misma perspectiva, Ellman Crasnow y Philip Haffenden destacan que “América ya existía en la imaginación europea mucho antes de ser descubierta por Colón en 1492. El mundo desconocido ubicado ‘donde acaba el Este’ era un foco de leyendas edénicas y utópicas desde los tiempos clásicos. Platón especuló que la tierra existente más allá de la ecúmene –el mundo conocido de los griegos– contenía la Atlántida, un continente perdido. Al inicio de la era cristiana, el interés revivió gracias a la historia de San Brendán, el monje irlandés que viajó por islas encantadas al oeste de Irlanda. Había otra leyenda estrechamente relacionada con ésta: la de los siete obispos que huyeron intrépidamente de los moros españoles por el Atlántico y descubrieron la bella isla de Antilia, en la que construyeron siete ciudades. Todas estas historias influyeron en las exploraciones del siglo XV, que pusieron la leyenda en contacto más estrecho con el hecho. El propio Colón creía en la leyenda de Antilia. La idea de ‘paraíso terrenal’ se desarrolló más en los Viajes de Sir John Mandeville, obra fantástica de finales de la época medieval, que despertó un inmenso interés por Europa Occidental. Sir John situaba este paraíso al este de la fabulosa tierra del preste Juan, que se creía contenía la fuente de la juventud y ríos por los que fluían oro, plata y joyas. Por su parte, Colón buscó muchos de estos detalles en su viaje a ‘Catai’, y lo mismo hicieron otros viajantes primitivos que transformaron el final de la Europa medieval con las consecuencias de sus descubrimientos [...] Esta ‘América imaginaria’ le otorgó mayor importancia a la tierra: lo que se escribió acerca de ella precedió a su conocimiento” [cfr. Ellman Crasnow y Philip Haffenden, “New Founde Land (Terra Nova)”, en Malcolm Bradbury y Howard Temperley (eds.), Introdução aos Estudos Americanos, trad. Élcio Cerqueira, Río de Janeiro, Forense, 1981, pp. 41-42)].

13 Para conocer los relatos de los viajes de Vespucio al continente americano se recomienda: Américo Vespucio, Novo Mundo: Cartas de Viagens e Descobertas, trad. e introd. Luiz Renato Martins, Porto Alegre, l&pm, 1984 (Historia/Visión del Paraíso, 2). Sobre su vida, se recomienda: Felipe Fernández-Armesto, Américo: O Homem que Deu Seu Nome ao Continente, trad. Luciano Vieira Machado, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011. Cabe resaltar, según apunta Eduardo Bueno, que “existe un mar de dudas y acusaciones en torno a Américo Vespucio, uno de los exploradores más polémicos de la historia. Vespucio estuvo en Brasil en dos viajes entre mayo de 1501 y junio de 1504. A raíz del primero, escribió la carta Mundus Novus, que tuvo más de 40 ediciones en seis idiomas. Su segunda carta llevaría a Tomás Moro a escribir el clásico Utopía. Vespucio dejó a 24 hombres en una factoría en Cabo Frío; Moro pasó la acción a una isla (quizá Fernando de Noronha) e imaginó que los exiliados comenzarían una sociedad perfecta. En la vida real, los indios mataron a los hombres de Vespucio” [cfr. Eduardo Bueno, A Viagem do Descobrimento: Um Olhar sobre a Expedição de Cabral, Río de Janeiro, Estação Brasil, 2016, p. 113 (Brasilis, 1)].

14 Según informa el historiador español Felipe Fernández-Armesto: “El mapa gigantesco de Waldseemüller la acompañaba: Universalis Cosmographia Secundum Ptholoemaei Traditionem et Americi Vespucii Aliorumque Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros]. El mapa medía casi tres metros cuadrados. Se trataba de un nuevo concepto: un mapa/papel de pared. Para los datos sobre lo que hoy en día consideramos el Viejo Mundo, Waldseemüller se basó, en gran medida, en el mapa de Henricus Martellus: el mismo mapa del cual Vespucio tuvo conocimiento cuando todavía estaba en Florencia y que probablemente le sirvió de base para su propia imagen del mundo. La representación de Waldseemüller del Nuevo Mundo era original y constituía una tentativa de interpretar, de la mejor manera posible, los datos de las Cartas a Soderini con la ayuda de materiales de otras fuentes: los viajes de Pedro Álvares Cabral y de Vicente Pinzón, tal vez, y mapas o rutas de navegación o fragmentos de comentarios basados en aquél. La característica más original de todas es el nombre de América estampado sobre la parte del continente a la que hoy en día llamamos Brasil. Retratos de Ptolomeo y de Vespucio rodean la majestuosa composición dispuestos simétricamente uno frente a otro, por encima de la extensión del mundo como figuras de la misma estatura. Vespucio empuña un compás; Ptolomeo, una regla o una escuadra. Juntos, guardan cartuchos en los que se ven los mapas del Nuevo y del Viejo Mundo. Hay algunas diferencias curiosas entre el mapa principal y los cartuchos. En el mapa principal, por ejemplo, hay un estrecho entre América del Norte y América del Sur: el estrecho que Colón buscó en vano y que Vespucio en 1508 todavía soñaba con encontrar. En el cartucho que muestra a América, la costa de América del Sur no se extiende más allá del trópico de Capricornio, como si Waldseemüller no tuviera la certeza de que Vespucio hubiera avanzado tan al sur” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 257-258).

15 Ibid., pp. 258-259. Este historiador destaca que, en el mapa que Waldseemüller produjo en 1513, el cartógrafo realizó una revisión crítica e intentó, poco tiempo después de la muerte de Vespucio, alterar el nombre –que ya se había popularizado– del continente americano: “La tierra que él otrora bautizara como América ahora tenía el nombre menos atrayente de Terra Incognita, con una anotación en la que daba a Colón la prioridad sobre el descubrimiento: hec terra cum adiacentibus insulis inventa est per Columbum lanuenensem ex mandato regis castellae (“esta tierra y las islas adyacentes fueron descubiertas por Colón, de Génova, bajo las órdenes del rey de Castilla”) [...] En su mapa de 1516, el autor decía que Colón había sido el primer descubridor; Pedro Álvares Cabral, el segundo; y Vespucio, el tercero, lo cual no era completamente correcto, ya que el viaje de Vespucio con [Alonso de] Ojeda precedió al de Cabral. América del Sur se volvió “Prisilia” –presumiblemente por influencia de los nombres Brasilia o Brasil– o “Terra Papagalli” (Tierra de los papagayos). Al mismo tiempo, Waldseemüller tuvo un retroceso intelectual: América del Norte aparecía ahora con la inscripción “tierra de Cuba, Asiae partis”. Con el objetivo de corregir la excesiva euforia ante los hechos de Vespucio, Waldseemüller erró y se fue al extremo contrario, aceptando la creencia descabellada (y probablemente deshonesta) de Colón de que Cuba formaba parte del continente asiático. Waldseemüller, que había comenzado creyendo demasiado en Vespucio, terminó por confiar en Colón de forma bastante acrítica. Y ahora los dos nombres aparecían unidos, considerándolos navegadores que habían modificado la visión ptolomeica del mundo” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 261-262.)

16 Tzvetan Todorov, A Conquista da América: A Questão do Outro, trad. Beatriz Perrone-Moisés, Sao Paulo, Martins Fontes, 1988 [1982], p. 32.

17 Ibid., p. 35.

18 Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 214-215.

19 Serge Gruzinski, “A Guerra das Imagens e a Ocidentalização da América”, en Ronaldo Vainfas (ed.), América em Tempo de Conquista, Río de Janeiro, Jorge Zahar, 1992, pp. 204-205 (Jubileu).

20 Mariana Martins Villaça, A Formação dos Estados Nacionais na América Latina, Sao Paulo, Mimeo, 2009, pp. 2-3.

21 Olivier Dabène, L’Amérique Latine à I’époque contemporaine, París, Armand Colin, 2007 (Cursus/Histoire).

22 Pierre Vayssière, L’Amérique Latine de 1890 à nos jours, París, Hachette, 1999 (Carré Histoire, 30).

23 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

24 Simón Bolívar, “Carta ao General Juan José Flores (9/11/1830)”, en Manoel Lelo Bellotto y Anna Maria Martinez Corrêa (eds.), Simón Bolívar: Política, Sao Paulo, Ática, 1983, p. 190 (Grandes Científicos Sociales, 40).

25 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

26 Vânia Moreira, “O Ofício do Historiador e os Índios: Sobre uma Querela no Império”, Revista Brasileira de História, vol. 30, núm. 59, pp. 57-58, 2010. Disponible en: http://www.scielo.br/pdf/rbh/v30n59/v30n59a04.pdf. Consulta: 10 de enero de 2018.

27 Rubim Santos Leão de Aquino, Nivaldo Jesus Freitas de Lemos y Oscar Guilherme Pahl Campos Lopes, História das Sociedades Americanas, Río de Janeiro, Ao Livro Técnico, 1990, p. 18.

28 Los autores se refieren al libro de Marc Ferro, A Manipulação da História no Ensino e nos Meios de Comunicação de Massa, Sao Paulo, lct, 1990.

29 Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo, “Imperialismo e Cinema”, en Francisco Carlos Teixeira da Silva, Karl Schurster Sousa Leão e Igor Lapsky (eds.), O Cinema Vai à Guerra, Río de Janeiro, Elsevier, 2015, pp. 29-30.

30 Los estudios del crítico literario palestino Edward W. Said destacan que el proceso de dominación imperialista ha influido en los imaginarios, las culturas y las acciones políticas del mundo occidental hasta la actualidad. De igual manera, el autor subraya que la construcción de la idea de orientalismo fue pensada como una forma de dominación de Occidente sobre Oriente, y es todavía responsable de crear conceptos e imágenes que tienen un sesgo de negatividad y que son influenciados por las ideas de exotismo, inferioridad y barbarie. Cfr. Edward W. Said, Cultura e Imperialismo, trad. Denise Bottmann, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011, y del mismo autor, Orientalismo: O Oriente como Invenção do Ocidente, trad. Romás Rosa Bueno, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1990.

31 Ella Shohat y Robert Stam, op. cit., p. 33.

32 Caramuru, a Invenção do Brasil, dirección: Guel Arraes, Brasil, Globo Filmes/Lereby Productions/Rede Globo de Televisão, 2001 (85 min, son., color).

33 Hilmaria Xavier Silva, “A Construção de Imagens no Cinema Brasileiro e na Sala de Aula: Os Diálogos entre Portugueses e Indígenas no Filme ‘Caramuru, a Invenção do Brasil’”, Recei: Revista Ensino Interdisciplinar, vol. 3, núm. 8, pp. 153-154, mayo de 2017. Disponible en: http://periodicos.uern.br/index.php/RECEI/article/viewFile/2298/1224. Consulta: 10 de enero de 2018.

34 Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, “Cinema Indígena: De Objeto a Sujeito da Produção Cinematográfica no Brasil”, Polis: Revista Latinoamericana, núm. 38, p. 2, 2014. Disponible en: http://journals.openedition.org/polis/10086. Consulta: 10 de enero de 2018.

35 José Ribamar Bessa Freire, “A Herança Cultural Indígena, ou Cinco Ideias Equivocadas sobre os Índios”, en Ana Carvalho Ziller de Araújo, Ernesto Ignacio de Carvalho y Vincent Robert Carelli (comps.), Cineastas Indígenas: Um Outro Olhar – Guia para Prefessores e Alunos, Olinda, Vídeo nas Aldeias, 2010, p. 18, apud Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., p. 14.

36 Robert Stam, Multiculturalismo Tropical: Uma História Comparativa da Raça na Cultura e no Cinema Brasileiro, Sao Paulo, Edusp, 2008, p. 502, apud Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

37 Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

38 Véanse los trabajos de Eduardo Natalino dos Santos, Deuses do México Indígena: Estudo Comparativo entre Narrativas Espanholas e Nativas, Sao Paulo, Palas Athena, 2002, y Tempo, Espaço e Passado na Mesoamérica: O Calendário, a Cosmografia e a Cosmogonia nos Códices e Textos Nahuas, Sao Paulo, Alameda, 2009.

39 Título original: Kings of the Sun [Los reyes del Sol], dirección: J. Lee Thompson, Estados Unidos, Mirisch Corporation, 1963 (108 min, son., color).

40 Apocalypto, dirección: Mel Gibson, Estados Unidos, lcon Produtions/Touchstone Pictures, 2006 (139 min, son., color).

41 Nicole Sperling, “With help from a friend, Mel cut to the chase”, The Washington Post, 15 de diciembre de 2006, apud “Apocalypto”, Wikipedia: The Free Encyclopedia, 18 de marzo de 2018. Disponible en: https://en.wikipedia.org/wiki/Apocalypto. Consulta: 20 de marzo de 2018.

42 Información extraída de “‘Apocalypto’ Vira Joia da Pirataria no México”, Folha de S.Paulo, 18 de diciembre de 2006, Ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.hr/folha/ilustrada/ult90u67054.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018.

43 Eduardo Simões, “‘Apocalypto’ Usa Língua Maia Viva”, Folha de S.Paulo, 21 de diciembre de 2006, ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u67101.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018. Al respecto, Eduardo Simões destaca: “En tono de broma, la crítica del New York Times dice que el verdadero idioma del filme es el de Hollywood, el idioma materno de Gibson. El director, que usó hebreo, latín y arameo en ‘La Pasión de Cristo’, dice que de nuevo renunció al inglés por pensar que un idioma extranjero ‘interrumpiría la realidad del público’ y lo colocaría ‘en medio del mundo de la película’”.

44 Reed Johnson, “Mel Gibson’s Latest Passion: Maya Culture”, Los Angeles Times, 29 de octubre de 2005. Disponible en: http://articles.latimes.com/2005/oct/29/entertainment/et-mel29. Consulta: 10 de enero de 2018.

45 Cfr. Wilson Roberto Vieira Ferreira, “‘Apocalypto’: Como Explicar o Fim da Civilização Maia?”, Cinema Secreto: Cinegnose, 3 de agosto de 2017. Disponible en: http://cinegnose.blogspot.com.br/2017/08/apocalypto-como-explicar-o-fim-da.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

46 Idem.

47 El periódico The Washington Post informó que los famosos murales de Bonampak se alteraron digitalmente para que mostraran a un guerrero con un corazón humano que salpica, lo cual no existe en el original. Cfr. William Booth, “Culture shocker”, The Washington Post, 9 de diciembre de 2009. Disponible en: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/ 12/08/AR2006120801815_pf.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

48 “Kulkucán (‘Serpiente Emplumada’), una divinidad esencialmente benévola, es la versión maya del dios azteca Quetzalcóatl, cuyo nombre significa lo mismo. Según la mayoría de los expertos, después de haber caído en desgracia en la ciudad de Tula, donde fungirá como rey-sacerdote, Quetzalcóatl migró hacia tierras mayas, donde asumió la identidad de Kukulcán. Esta versión, sin embargo, es cuestionable, ya que las dos serpientes emplumadas tienen temperamentos radicalmente diferentes: Quetzalcóatl –al menos en su encarnación tolteca– se presenta como un dios pacífico y enemigo de los sacrificios humanos, mientras que el Kukulcán maya se revela como un dios guerrero y promotor de hecatombes sangrientas. Como vimos en el relato sobre Quetzalcóatl, el supuesto carácter manso del rey tolteca podría ser sólo una mistificación promovida por los misioneros españoles con el fin de volverlo una especie de precursor indígena de la ‘verdadera fe cristiana’. Lo más probable es que Quetzalcóatl haya sido un rey o sacerdote glorificado por la leyenda que, tras caer en desgracia, migró a tierras mayas en las que, con el nombre de Kukulcán, continuó siendo lo que siempre fue: un rey guerrero promotor de sacrificios humanos. El culto a Kukulcán tuvo particular magnitud en la ciudad de Chichén ltzá, situada en la península de Yucatán, durante el llamado ‘renacimiento maya’ (siglos X y XII d.C.). En esa época, emigrantes toltecas invadieron las tierras mayas y establecieron, de manera preponderante, el culto a la ‘estrella de la mañana’ (Kukulcán se asocia con el planeta Venus). Esto no significa que se afirme que los mayas no conocieran a este dios, ya que la Serpiente Emplumada es una de las divinidades más antiguas de América Central y aparece en el panteón de los dioses mesoamericanos bajo las más diversas denominaciones (Gukumatz y Tohil, por ejemplo). Los expertos todavía no han confirmado que Kukulcán sea la divinidad que rige los vientos: algunos afirman que el dios maya de los vientos es un mero desdoblamiento del dios de la lluvia, Chac, pero la tradición suele otorgarle esa naturaleza”. Cfr. A. S. Franchini, As Melhores Histórias das Mitologias Asteca, Maia e Inca, Porto Alegre, Artes e Ofícios, 2014, pp. 276-277.

49 Los comentarios críticos de la película y las intervenciones de los especialistas en la civilización maya divulgadas en la prensa fueron extraídas de la entrada “Apocalypto”, op. cit.

50 Idem.

51 Idem.

52 Cfr. Laurence Bergreen, Colombo: As Quatro Viagens, trad. Débora Landsberg y Michel Teixeira, Río de Janeiro, Objetiva, 2014. Véase, en particular, “Parte Quatro: Recuperação”.

53 Los comentarios críticos de la película se tomaron de la nota “Apocalypto”, op. cit.