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4. Eucharistie – sakramentaler Mittelpunkt von Kirche und Koinonia

Die Eucharistie hat ihren historischen Anknüpfungspunkt historisch an und auf dem letzten Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern. Hier hat sie Ihren Ursprung. Sie fußt auf und realisiert sich im Dankgebet, das Jesus bei diesem Mahl über Brot und Wein sprach. Eucharistie meint Danksagung, Lobpreis und Segnung. Mit der Feier der Eucharistie verbinden wir zumeist die Feier der heiligen Messe. Im engeren Sinne ist die Eucharistiefeier der zweite Teil der Messfeier, des Tisches der Wandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Jesu Christi nach dem Wortgottesdienst (Dem Tisch des Wortes). Messfeier einzuführen.

Die Kirche zelebriert die Eucharistie zum Gedächtnis des Todes und der Auferstehung Jesu Christi. Die Memoria der Eucharistie ist mehr als eine Erinnerung an das letzte Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern. In der Eucharistie wird das Opfer unserer Erlösung sakramental gegenwärtig. Dazu erklärt die Konstitution „Sacrosanctum Concilium" (1963) des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) über die heilige Liturgie: „Unser Erlöser hat beim letzten Abendmahl in der Nacht, in der er verraten wurde, das eucharistische Opfer (sacrificium eucharisticum) seines Leibes und Blutes eingesetzt, um das Opfer des Kreuzes (sacrificium crucis) durch die Zeiten hindurch bis zu seiner Wiederkunft fortdauern zu lassen." Wer die Eucharistie verstehen will, muss deshalb zugleich das Kreuzesopfer Christi mitberücksichtigen. Dies ist aber nicht möglich ohne Bezug zu nehmen auf Opferverständnisse in der Religionsgeschichte.⁵⁴

Nach Karl Rahner besteht das dogmatische Problem des Opferbegriffs darin, einen Begriff desselben zu entwickeln, der der allgemeinen Religionsgeschichte gerecht wird, ohne dem neutestamentlichen Verständnis des Kreuzesopfers Christi Gewalt anzutun⁵⁵.

Der Apostel Paulus sagt über den am Kreuz ermordeten Jesus Christus: „Ihn hat Gott dazu bestimmt, Sühne zu leisten mit seinem Blut, Sühne, wirksam durch Glauben" (Röm 3,25). Das Kreuz als Sühneopfer - was ist damit gemeint?

Der bekannte Atheist Friedrich Nietzsche (1844-1900) erblickte im Kreuzesopfer einen Rückfall ins Heidentum. Im „Antichrist" schreibt er: „Auf die Katastrophe des Kreuzes fand die gestörte Vernunft der kleinen Gemeinschaft eine geradezu schrecklich absurde Antwort: Gott gab seinen Sohn zur Vergebung der Sünden, als Opfer. Wie war es mit einem Male zu Ende mit dem Evangelium? Das Schuldopfer, und zwar in seiner widerlichsten, barbarischsten Form, das Opfer des Unschuldigen für die Sünden der Schuldigen! Welches schauderhafte Heidentum!"⁵⁶

Von Beginn an haben Menschen Göttern Speisen und Tiere geopfert, teilweise auch Menschen. In der Religionsgeschichte Israels gibt es solche Operpraktiken nicht. Die Erzählung von der Bindung Isaaks (Gen 22) dürfte ursprünglich eine Kritik an Menschenopfern gewesen sein. Nach Paulus, den Nietzsche als „Falschmünzer"⁵⁷ denunziert, ist das „Wort vom Kreuz als (Gewalt-)Opfer“ nicht die Viktimisierung des „Sündenbocks"⁵⁸, sondern die Gabe, bis hin zum Opfer des eigenen Lebens, wie beim Opfer Jesu am Kreuz. Doch der Gott Jesu Christi ist nicht ein Gott der Gewalt, der auf Golgota ein menschliches Blutopfer gefordert hätte.⁵⁹. „Dies ist nicht der Gott, den Jesus verkündet hat und auf den er noch in der Gottverlassenheit seines Sterbens vertraute.

Das Kreuzesopfer müssen wir vom Opfer des Lebens her verstehen, das Jesus für uns dahingegeben hat, nicht vom Gekreuzigten als Gewaltopfer “⁶⁰

Im Wesen des Kreuzesopfers vollzieht sich eine interpretatorische „Revolution des Opfers"⁶¹ Das Kreuz symbolisiert das radikal gewendete Opfer, die Gabe, die Gott selbst gibt und die der Mensch empfängt. Das Sterben Jesu am Kreuz ist Gottes äußerste Gabe an uns. Der Gekreuzigte hat sein Leben dahingegeben, er ist für uns gestorben, in ihm hat Gott „die Welt mit sich versöhnt" (2 Kor 5,19). Die Marter des Gottessohnes am Kreuz ist kein Kultopfer, sondern die brutale Hinrichtung eines unschuldigen Menschen. Der Tod Jesu am Kreuz ratifizierte das Ende aller menschlichen Kultopfer ⁶² - auch wenn die Heilsbedeutung des Todes Jesu im Neuen Testament mit Hilfe von Kultsprache gedeutet wird (z.B. Röm 3,25).

Dies hängt damit zusammen, dass Jesus am Kreuz für uns sein Leben dahingegeben hat. In welchem Sinn also können wir von der Eucharistie als Opfer sprechen? Noch ist vom „Opfer“ die Rede, insgesamt muss aber das Verhältnis von „Opfer“ und „Gabe“ geklärt werden.

Die Eucharistie, wir können auch vom Herrenmahl oder Abendmahl sprechen, ist ein Opfer abseits solcher Opferpraktiken wie Tierverbrennungen und Ähnlichem. Die eucharistischen Gaben von Brot und Wein unterscheiden sich von den Tieropfern, die im Tempel in Jerusalem dargebracht wurden. Sie differieren aber auch mit den Getreideopfern, die man Gott widmete. Die Kirchenväter nennen die Eucharistie ein „geistiges Opfer". Der Gedanke des geistigen Opfers wurde durch die griechische Philosophie, etwa bei Seneca (1-65 n. Chr.) und dem jüdischen Religionsphilosophen Philo von Alexandrien (10/ 15-40 n. Chr.) vorbereitet. Für Philo ist es unangemessen, Gott materielle Gaben und Opfer darzubringen. Gott gebühre es vielmehr, ihm zu danken. Den Dank bezeichnet Philo als „Opfer der Danksagung"⁶³.

Der Dank gibt zurück, was wir empfangen haben; er bedeutet, sich gegenüber Gott wie jemand zu verhalten, der empfangen hat. Das „Brot des Lebens" und der „Kelch des Heils" werden Gott dargebracht (geschenkt), um Dank zu sagen für das am Kreuz hingeschlachtete Opfer Jesu, für das wir uns wohlbeschenkt verhalten und symbolisch danken für die Gabe, die er uns im Kreuz seines Sohnes und im Sakrament der Eucharistie schenkt. Die Eucharistie ist ein Opfer danksagender Darbringung. Der zentrale Inhalt des Dankes sind nach biblischem Verständnis die magnalia Dei, die Großtaten Gottes. Das Gebet der Kirche ist an erster Stelle Lobpreis und Dank, es kennt aber auch die Bitte, mitunter auch die Klage.

Die offizielle Benennung der Feier der Eucharistie lautet „Messe", abgeleitet vom lateinischen missa. Bis zum Mittelalter prägten Begriffe wie die allgemeinen Bezeichnungen officium divinum oder opus Dei die kirchliche Rede von der Eucharistie. Im Osten wird die Feier der Eucharistie von den dortigen Kirchenlehrern seit dem 5. Jahrhundert als „göttliche Liturgie" charakterisiert. In der katholischen Kirche wurde der eben genannte Liturgiebegriff erst beginnend mit dem Humanismus in der Kirche heimisch. Heute meint Liturgie im engeren Sinne den gesamten öffentlichen Kult des römischen Ritus der katholischen Kirche. Das Wort „Kult“ stammt vom lateinischen Terminus „cultus“, von dem auch das Wort Kultur abgeleitet ist. Im religiösen Bereich markiert cultus die Anbetung und Verehrung, die Gott gerechter Weise gebührt. Insofern spricht man theologiegeschichtlich auch vom cultus debitus.

In der Liturgie vollzieht sich die Kirche des priesterlichen Gottesvolkes als betende Kirche. Aber das grundlegende, erste Ziel der Liturgie ist die Verehrung Jesu, der wahre Hohepriester; die Kirche ist das sekundäre Subjekt der Liturgie. Die beiden liturgischen Ziele der Liturgie sind vereint im totus Christus, also Christus und die Glieder seiner Kirche. Die Konzilskonstitution „Sacrosanctum Concilium" sagt über die heilige Liturgie, sie sei das „Werk Christi, des Priesters, und seines Leibes, der die Kirche ist"⁶⁴ „Die Liturgie sei der Gipfelpunkt, zu dem das Tun der Kirche strebe, und zugleich die Quelle, aus der alle ihre Kraft strömt"⁶⁵. In besonderer Weise gelte dies für das „eucharistische Opfer" (sacrificium eucharisticum), „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens."⁶⁶ Auch Pius XII. (1939-1958) nannte die Eucharistie „Hauptstück und gleichsam Mittelpunkt der christlichen Religion"⁶⁷. Nach Johannes Paul II. (1978-2005) hat die Kirche in der Eucharistie ihren Ursprung und ihr Lebenszentrum.⁶⁸ Papst Benedikt XVI. (2005-2013) bezeichnete die Eucharistie im Anschluss an das letzte Konzil als „Mitte und Ziel des gesamten sakramentalen Lebens"⁶⁹.

Eucharistie feiern bedeutet, sich als Gemeinschaft der Gläubigen wie sonst nirgendwo zu verwirklichen, das Kirchenvolk bedankt sich gleichzeitig für das in ihm begonnenen Heils. Die Eucharistie ist das zentrale Sakrament der Christusbegegnung. In der Eucharistie ist Christus auf vielfältige Weise gegenwärtig: präsent in der versammelten Gemeinde, genauer in deren Gebet,

im Vortrag des Gotteswortes der Heiligen Schrift und in der Person des Priesters, der der Feier der Eucharistie leitet.

In einzigartiger· Weise ist der Messias mit seinem Leib und seinem Blut gegenwärtig in den Zeichen von Brot und Wein. Denn im „Brot des Lebens" und im „Kelch des Heils" nehmen wir das für uns dahingegebene und durch die Auferweckung von den Toten verwandelte Leben Christi in uns auf als selig machende Gnade und Antizipation des himmlischen Paradieses. Insofern nannte die Tradition das eucharistische Brot auch „Arznei der Unsterblichkeit".⁷⁰

Nachhaltige Impulse für die Liturgie- und Eucharistietheologie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts verwirklichten sich in der Mysterientheologie des Benediktiners Odo Casel (1886-1948) aus. Ziel seiner Lehre von Gott, also seiner Theologie, war es, die Feier des Heilsgeheimnis Jesu Christi wieder in das Zentrum christlicher Existenz und Spiritualität zu rücken. Die Wiederentdeckung der Einheit von Glaubensgeheimnis und gemeinschaftlicher Kulthandlung ist bis heute das Hauptverdienst der Theologie Casels. Das Geheimnis, das Mysterium, prädiziert Casel zunächst mit dem heiligen Gott selbst, sodann das Mysterium des menschgewordenen Sohnes Gottes, das im Paschamysterium kulminiert, schließlich das Mysterium der Kirche und das Kultmysterium. Wenn dieser Theologe vom christlichen Kult- und Opfermysterium spricht, geschieht dies in Analogie zu den antiken Kultmysterien; eine religionsgeschichtliche Abhängigkeit hierzu behaupteter nicht. Casel hat die Differenz zwischen den antiken Kultmysterien und dem christlichen Kultmysterium aber nicht klar genug erkannt. So tendiert er zu einer Entgrenzung und Entzeitlichung des Paschamysteriums Christi.

Dies hängt damit zusammen, dass bei Casel der volle biblische Begriff des Gedächtnisses Gottes und seiner Heilstaten und damit das Verhältnis von geschichtlicher Heilstat und Gedächtnis der zur Liturgie versammelten Gemeinde weithin unbedacht bleiben.⁷¹

Das Paschamysterium Christi ist zu verstehen als eine Realität, die nicht aus dem Raum der Vergangenheit, sondern vielmehr aus der Zukunft Gottes kommend im christlichen Kult gegenwärtig wird. Denn es ist der immer schon mit dem Vater liebend kommunizierende Christus, der erhöhte Herr, der für uns in seiner Lebenshingabe gegenwärtig wird durch den Hl. Geist. Am Tisch des Wortes und im Sakrament des Altares lädt Christus die in seinem Namen versammelte Gemeinde ein, sich in die Gegenwart Gottes emporheben und hineinversetzen zu lassen.. Die Gegenwart der Offenbarung gründet in der Gegenwart des erhöhten Herrn.

Katholische Liturgie beruht auf der „durchlittenen Passion eines Menschen", der mit seiner Existenz „in das Mysterium des lebendigen Gottes selbst hineinreicht"⁷² als wahrer Gott und wahrer Mensch. Sie vermittelt „die irdische Zeit in die Zeit Jesu Christi und ihre Gegenwart hinein"⁷³ Liturgie ist Feier des Paschamysteriums Christi, ritueller Vollzug des Erlösungswerkes Christi in seiner Kirche- gemäß der Aussage Papst Leos des Großen (440-461): „Was an unserem Erlöser sichtbar war, ist in die Mysterien übergegangen."⁷⁴ In einer Oration (Anrede) des Priesters zur Darbringung der Opfergaben heißt es:

„Allmächtiger Gott, nimm die Gaben an, die wir nach deinem Willen darbringen. Vollende in uns das Werk der Erlösung und der Heiligung durch die Geheimnisse, die wir zu deiner Verherrlichung feiern. Darum bitten wir durch Christus, unseren Herrn." ⁷⁵ Durch ihre historisch-theologische gewachsene Feierstruktur hat die Eucharistie Anteil an der Herrlichkeit der Offenbarung Gottes.⁷⁶ Denn in der Liturgie der Kirche kommuniziert der Logos Jesus „selbst zu uns" und kommt zu uns „mit Leib und Seele, Fleisch und Blut, Gottheit und Menschheit", um uns „mit sich zu vereinigen, zu einem ‚Leib' zu machen"⁷⁷

Insofern darf die Eucharistie gleichsam als erste Theologie gelten vor aller wissenschaftlichen Bemühungen, den Glauben zu reflektieren und angemessen zu formulieren.

Seit ihren Anfängen gehören Liturgie und Glaube eng zusammen. Der christliche Gottesdienst hat nicht nur die Entstehung des Kanons der neutestamentlichen Schriften, der primären Offenbarungsurkunde des christlichen Glaubens, entscheidend beeinflusst, sondern ebenso die Entstehung des christlichen Credo, das seinen Ort selbstredend und zu allererst in der Liturgie des christlichen Einsetzungssakramentes (Katechumenat, Taufliturgie) besitzt.

Die Liturgie war auch eine entscheidende Quelle der Theologie. In dem aus der Zeit der Patristik stammenden „adagium lex orandi - lex credendi“, das Gesetz des Betens ist das Gesetz des Glaubens, wird die Koexistenz, das Zueinander von Liturgie und Glaube, verbal zum Ausdruck gebracht. Das Adagium geht auf Prosper Tiro von Aquitanien (gest. nach 455) zurück. Die ungekürzte Fassung lautet legem credendi lex statuat supplicandi - das Gesetz des Betens stellt ein Gesetz des Glaubens dar.⁷⁸

Der historische Hintergrund des Adagium lex orandi - lex credendi ist die Frage nach der Bedeutung des fürbittenden Gebets der Messliturgie für das rechte Verständnis des Zueinanders von Freiheit und Gnade. Die Fürbitten des Litaneigebets, das von Prosper auf apostolische Überlieferung zurückgeführt wird, lehren, angemessen über die Gnade Gottes und die Freiheit des Menschen zu denken⁷⁹. So wird im Fürbitten-Gebet des Priesters, das dieser stellvertretend für die Gläubigen vor dem eucharistischen Opfer spricht (und in dem er um die Gnade des Glaubens für jene bittet, die noch nicht zur Erkenntnis Christi gelangt sind), kommt für Prosper die Überzeugung der Kirche zum Ausdruck, dass auch der Glaube von Gott als Geschenk empfangen wird.

Gemäß 1 Tim 2,1-4, demzufolge für alle und alles zu beten ist, auch für den Glauben jener, die noch nicht zu Christus gefunden haben, macht deutlich, dass selbst der Anfang des Glaubens als Geschenk Gottes zu betrachten ist.⁸⁰ Denn was haben wir, so fragt Prosper mit dem Apostel Paulus, was wir nicht von Gott empfangen hätten (vgl. 1 Kor 4,7)?

Dem Adagium (Hinbringen der Gaben wie die gesamte eucharistische Messe) wuchs im Laufe der Zeit eine grundsätzliche Bedeutung für das Verhältnis von Liturgie und Theologie zu. Es kristallisierte sich heraus, dass die Liturgie die primäre Voraussetzung der theologischen Reflexion ist oder doch zumindest sein sollte.⁸¹ Auf der anderen Seite erschließt sich die Feier der Eucharistie in ihrer ganzen Wirklichkeit sowie in ihrem diachronen und synchronen Verständnis nur dort, wo auch die authentische Lehrtradition der Kirche, die mit der Liturgieentwicklung in Verbindung steht, berücksichtigt wird. Liturgie und Dogma gehören untrennbar zusammen.

Prosper Gueranger (1805-1875) sah in der Liturgie die „Tradition in ihrer machtvollsten und feierlichsten Gestalt"⁸² Die dogmatische Konstitution „Dei Verbum" (1965) über die Offenbarung des Zweiten Vatikanischen Konzils zählt den öffentlichen Kult der Kirche zur sacra traditio, zur heiligen Überlieferung der Kirche. ⁸³ Als Quelle und zugleich Höhepunkt des kirchlichen Lebens verdient die Eucharistie die ganze Aufmerksamkeit der Theologie. Dies gilt nicht nur für die Frage der sakramentalen Feier, sondern ebenso für das Verstehen derselben. Eine theologische Betrachtung und Analyse des Inhalts der Messe darf nicht nur ihren auch historischtheologiegeschichtlichen geprägten Sinn erheben und klarstellen, sie muss auch ihre Feiergestalt in den Blick nehmen. Da Sakramente ihrem Wesen zufolge liturgische Feiern sind, kann die Eucharistie nicht ohne die Elemente ihrer Feiergestalt verstanden werden. Die Erschließung und theologische Reflexion der Sakramente hat immer den „Kontext der gefeierten Handlung"⁸⁴ zu berücksichtigen. Oft ist in der akademischen Theologie bis heute ein trennender Abgrund zwischen liturgiewissenschaftlicher und dogmatischer Hermeneutik der Eucharistie zu beklagen.⁸⁵

So werden bei der Darstellung von Geschichte und Theologie der Eucharistie Fragestellungen der historischen und der systematischen Liturgiewissenschaft aufgegriffen. Der römische Ritus, in dem ich Messe feiere, bildet die Grundlage der vorliegenden Geschichte und Theologie der Eucharistie. Andere Liturgiefamilien werden dort, wo dies geboten scheint, einbezogen. Es geht im Folgenden nicht um eine Geschichte der römischen Messe, wie sie Josef Andreas Jungmann (1889-1975) meisterhaft in seinem Werk „Missarum Sollernnia" (1948 u. ö.) vorgelegt hat, auch nicht um eine Erläuterung des Messritus in der Tradition der systematisierenden Messkommentare, in der Johannes Brinktrine (1889-1965) mit seinem Buch „Die heilige Messe"⁸⁶ steht. Das Interesse an der klassischen Form des römischen Ritus besteht weiterhin. Und eine „Reform der Reform", die auf der Grundlage von „Sacrosanctum Concilium" zu erfolgen hätte, bleibt ein wichtiges Anliegen, mag die Liturgiefrage im Pontifikat von Papst Franziskus auch vorerst in den Hintergrund getreten sein.

⁵⁴ Der Begriff Opfer bzw. Messopfer wird noch näher zur Sprache kommen, ist ein Gegenstand auch gegenwärtiger Diskussion, erschöpfend wird er nur in einem eigenen Buch verhandelt werden können. (Vgl. etwa die Habilitationsschrift von: Veronika Hoffmann, Skizzen zu einer Theologie der Gabe. Rechtfertigung – Opfer – Eucharistie – Gottes- und Nächstenliebe. Freiburg, Basel, Wien 2013, ca570 S.)

⁵⁵ Vgl. Rahner, Opfer, 21 (1962), 1174.Einen umfangreichen Beitrag in dieser Hinsicht hat Joachim Negel mit seiner Betrachtung des Opferbegriffs vorelegt. Vgl. Negel, Ambivalentes Opfer (2005).

⁵⁶ Nietzsche, Der Antichrist (Werke, ed. Schlechta 1997, 1203.

⁵⁷ Ebd., 1204.

⁵⁸ Vgl. Girard, Das Heilige und Gewalt (1992); ders, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz (2002); ders. Das Ende der Gewalt (2009); Vgl. Mauss, Die Die Gabe (3. Aufl. 1996; van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1970); Godolier, das Rätsel der Gabe (1999) Henaff, der Preis der Wahrheit (2009).

⁵⁹ Vgl. Baudler, Die Befreiung von einem Gott der Gewalt (1999).

⁶⁰ Vgl. Hoping, Einführung in die Christologie 3 (2014), 58-62; 156-159.

⁶¹ Vgl. Angenendt, Die Revolution des geistigen Opfers.(2011).

⁶² Vgl. Gestrich, Opfer in systematisch-theologischer Perspektive (2000), 283.293

⁶³ Vgl. Philo von Alexandrien, De specialibus legibus I 297 (zit. n. Leonhardt-Balzer, Jewisch Worship in Philo of Alexandria; vgl.vgl. Laporte, La doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie (1972); ders., Theologie liturgique de Philon d’Alexandrie et d’Origene (1995); Brandt, Opfer als Gedächtnis.

⁶⁴ SC 7.

⁶⁵ SC 10: „Liturgia est culmen ad quod actio Ecclesia tendit et simul fons unde omnis eius virtus emanat.“

⁶⁶ LG „Sacrificium eucharisticum, totius vitae christanae et culmen

⁶⁷ DH 3847

⁶⁸ Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika „Ecclesia“ über die Eucharistie in ihrem Verhältnis zur Kirche (2003).

⁶⁹ Benedikt XVI., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Sacramentum

⁷⁰ So schon Ignatius von Antiochien, Ad Ephesios XX (PG 755A).

⁷¹ Vgl. Schilson, Theologie der Sakramententheologie (1982), 207-209; Hoping, Die Mysterientheologie Odo Casels und die Liturgiereform, (2. Aufl. 2013) 167 f.. Aus den Schriften Casels ist vor allem seine unvollendet gebliebene „Trilogie" zu nennen. Vgl. ders., Das christliche Kultmysterium (1932); ders., Das christliche Festmysterium (1941); ders., Das christliche Opfermysterium (1968). Zur Bedeutung der Mysterientheologie Casels vgl. Schi/son, Theologie als Sakramententheologie (21987); ders., Die Gegenwart des Ursprungs (1993), 6-29; Meyer, Odo Casels Idee der Mysteriengegenwart in neuer Sicht (1986).

⁷² Ebd., 65 (51)

⁷³ Ebd., 68 (54)

⁷⁴ MB (2. Aufl. 1988, 240.241.

⁷⁵ Vgl. Guardini, Vom Geist der Liturgie, (20. Aufl. 1997), 71.

⁷⁶ Ratzinger, Geist der Liturgie, in: JRGS 11 (2008), 69 (55)

⁷⁷MB (2. Aufl. 1988),

⁷⁸ Vgl. Capitulum VIII (DH 246).

⁷⁹ Vgl. DH 246

⁸⁰ Vgl. Federer, Liturgie und Glaube (1950), 15 f.

⁸¹ Vgl. dazu Knop, Ekklesia orans (2012)

⁸² Gueranger, Institutions liturgiques I (2. Aufl. 1878) , 3: „La Liturgie est la tradition meme a son plus haut degre et solemnite.“

⁸³ Vgl. DV 8.

⁸⁴ Grillo, „Intellectus fidei“ und „intellectus ritus“ (2000), 163.