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LA APROPIACIÓN DEL INDÍGENA: SOCIEDAD MAGALLÁNICA y COLONIALIDAD

PABLO VARGAS ROJAS

Se trataba de una mezcla racial de patagones con fueguinos; el engendro era miserable. Las sangres puras, aun en las razas más inferiores del ser humano, pueden ofrecer algún individuo presentable. Pero mézclense blancos, negros e indios entre sí y se obtendrá el mulato, el mestizo, el zambo, gestaciones denigrantes de la especie.

ARMANDO BRAUN MENÉNDEZ,

Pequeña historia magallánica.

Fotografía: Miguel Vargas R.

En 1928, en la actual isla Diego de Almagro¹ se encontró a dos hombres muertos debido a un probable enfrentamiento, uno de ellos era chilote y el segundo un indígena kawéskar. Se supuso una pelea instigada por el alcohol y acaso la intención de robo. Ambos cuerpos fueron identificados con nombre y apellido, tras lo cual se ordenó su traslado a Punta Arenas y la inhumación en el cementerio de dicha ciudad. Finalmente, fueron enterrados en una fosa común y se olvidó el asunto.²

Con los años la tumba del indio se transformó en animita y el kawéskar, de un posible alcohólico, ladrón o asesino, pasó a ser un sujeto milagroso, al borde de la santidad. Sintomático resulta que el indígena, cuyo nombre chileno era Pedro Zambras, pasara a ser llamado el Indiecito Desconocido.

En la década del sesenta, una descendiente de inmigrantes europeos, después depedir algo al Indiecito consideró que este había realizado un “milagro”, hecho por el cual mandó a construir una tumba monumental en un lugar destacado del cementerio; se compró el terreno y se construyó ahí, además, una escultura con la ayuda de la Armada y la Cruz Roja. Cuando se procedió a cambiar el cuerpo desde la fosa común hasta el nuevo lugar, se reparó en que no había un cadáver, sino dos. Ante el estupor y la ignorancia sobre qué cuerpo correspondía al kawéskar, se optó por trasladar a ambos al monumento. En los años ochenta, la tumba-monumento se cambió nuevamente a un lugar más adecuado para la instalación de velas y placas de agradecimiento. Hoy el sitio es conocido –con variantes: tumba, animita; indio, indiecito– como la Tumba del Indiecito Desconocido, lo que evidencia la persistencia del olvido del crimen en que se vio envuelto Zambras y la omisión, no menor, del chilote que comparte su lecho de muerte: David Leal.

Frente al olvido-silencio anteriormente referido, vinculado a la santificación del indígena, la cual –a su vez– pasa por introducirlo al anonimato, hacerlo desconocido, así como nominarlo indiecito, y no kawéskar, es que me propongo investigar las posibles razones histórico-culturales que enmarcan este proceso y que, pienso, dan cuenta de una apropiación-construcción del indígena por parte de la sociedad magallánica del siglo pasado. Proceso que remite al indígena a una otredad radical, superior (de ahí que el cadáver sea de un desconocido y sea milagroso) y pretérita o pura (de ahí la escultura que representa a un indígena no civilizado, es decir, sin vestimenta occidental). Situación que se puede leer desde las lógicas de la colonialidad,³ en donde el indígena, en tanto muerto, es mudo, silenciado, pero santo en su condición de puro. Lo cual, de manera evidente, echa un manto sobre los indígenas super-vivientes, específicamente, kawéskar, hasta hoy y crea un pasado legendario que nutre cierto discurso regionalista beneficioso para el turismo.⁴

Pureza y extinción

Desde la etnografía-antropología se instaló durante el siglo XX la idea de la pureza de los indígenas fueguinos,⁵ la cual los ve como objeto de estudio privilegiado, puesto que tal pureza da cuenta no solo de una cultura sino, incluso, de un cuerpo otro distinto radicalmente de la sociedad occidental. En esta línea es notable el proyecto argumental de Martín Gusinde, quien propone que el aislamiento de los fueguinos, así como la supuesta conservación invariable en el tiempo de su modo de vida primitivo, los acerca al primer hombre-mujer de la Creación y, por tanto, a una religiosidad mucho más cercana a Dios (también en Beauvoir), particularmente, para el caso de los selk’nam,⁶ y en cuanto a moralidad ideal se trata, de los yámanas (Gusinde).⁷ Si bien es cierto este discurso inicial de los sacerdotes está mediado por la religión católica,⁸ su núcleo central –que ve a los llamados fueguinos como reservorio de una cultura no contaminada y, por lo tanto, alternativa a la cultura occidental moderna– no se pierde en investigadores posteriores como Emperaire o Chapman. Esto aúna a todos en un esfuerzo urgente por dar a conocer estas culturas siempre a punto de desaparecer de modo.⁹

Figura 2: Fotografía de kawéskar tomada hacia 1881 en los llamados Zoológicos Humanos de Paris. Es destacable que en esta escenificación, tanto la vestimenta como las armas y el fondo de vegetación, aludan precisamente a los indígenas “puros” precisamente en un contexto artificial de exposición al público europeo. Fuente: http://www.lanacion.cl/prontus_noticias_v2/site/artic/20080612/pags/20080612213245.html

Figura 3: Fotografía de kawéskar de principios de Siglo XX en los canales patagónicos. Fuente: Báez, 2003.

El discurso de la pureza, que conlleva indefensión, inocencia, fragilidad, aparece como contrapartida de la imagen construida desde siglos por diversos navegantes y científicos europeos que señalaban a los indígenas patagónicos como los más atrasados del mundo, no exentos de canibalismo y estupidez. Esta lectura del sujeto inferior tiene su correlato americano en Sarmiento y su máximo aval en Darwin. Sobre este último, es notable que los sacerdotes se ocupen de manera constante de invalidar la teoría de la evolución y de la selección natural de las especies, así como los juicios sobre los indígenas patagónicos del naturalista inglés (Coiazzi: 48 y 106; De Agostini: 301; Gusinde: 23-34).

El problema de la pureza sería concomitante al de la extinción. Una pureza extinta que puede verse como el origen perdido o a punto de perderse. y si la extinción definitiva es un diagnóstico irreversible, la causa de la misma también: la expansión de la sociedad occidental que provocó la aniquilación física directa, mediante el asesinato; o indirecta, a través de la transmisión de enfermedades, así como la aniquilación cultural debida a la asimilación o mestizaje.¹⁰

De lo anterior se desprende que la referida pureza fue socavada no solo por los colonizadores europeos, sino también por los propios religiosos y su proyecto evangelizador-civilizatorio.¹¹ Además, debe mencionarse a los chilotes en su condición de mestizos asimilados¹² total o parcialmente a la vida occidental, puesto que al interactuar con los indígenas, habrían terminado con la pretendida pureza.

Olvido, encubrimiento y apropiación

El proceso de olvidar el nombre cristiano de Pedro Zambras va de la mano con el de la construcción de la escultura en su homenaje, la cual presenta a un indígena cubierto solo con un taparrabo, exhibiendo un cuerpo lozano, de formas redondeadas y rostro apacible. La ausencia de vestimentas occidentales, y su contextura física, apelan a la pureza idealizada del indígena¹³. Sin embargo, si recurrimos a la fecha posible del encuentro-enfrentamiento de Zambras con el chilote Leal, podemos conjeturar que el kawéskar tuvo alguna relación con los misioneros (de ahí su nombre cristiano). Además, debemos considerar que este grupo indígena mantuvo contacto espaciado pero constante con los occidentales desde el siglo XVI, puesto que la ruta de navegación Pacífico-Atlántico ocupaba su territorio. Es así que de forma temprana los kawéskar intercambiaron sus productos (pieles principalmente) por vidrios, adornos, vestimentas (o desechos de ellas), alimentos variados, aguardiente y tabaco (además del intercambio sexual, forzado o no) que diver-sos navegantes les ofrecían a cambio, además de buscar que subieran abordo para poder contemplar el raro espectáculo de tener a un salvaje cerca,¹⁴ todo lo cual se acentuó a fines del XIX con el comercio internacional de pieles. Pero esto no quiere decir que los kawéskar hayan asimilado o incorporado pasivamente las novedades del hombre blanco. De hecho, la historia del Capitán Antonio (Coiazzi: 115) y de Lautaro Edén Wellington (Emperaire: 125-130) dan cuenta de cierta reticencia a adoptar las normas culturales que imponía la evangelización, primero, y la chilenización, después. Solo quiero advertir que en 1928 y, más aún si seguimos la versión que sitúa los hechos en 1940, resulta cuestionable que existan –como norma general– indígenas puros tal como lo sugiere la escultura de la tumba,¹⁵ y el olvido del nombre de Pedro Zambras. De hecho, las descripciones de la época y el registro visual presentan a seres humanos en un estado de miseria crónica, subalimentados, alcohólicos y que mendigando, obtenían vestimenta y objetos de la tripulación o de los pasajeros de los barcos a los cuales subían.¹⁶

Entonces, el indio es desconocido porque precisamente responde a un indígena genérico y extinto, cuya pureza o vida original nunca llegó a conocerse con certeza, puesto que las diversas observaciones o estudios recogidos por el occidental siempre se hicieron bajo el signo de una extinción en proceso. Pero, además, esto apunta a la desvaloración del mestizaje, biológico y cultural,¹⁷ que incluye abiertas lamentaciones, por parte de Gusinde o Emperaire, hasta el despectivo –y yo diría fascista– rechazo de Braun Menéndez que encabeza este trabajo,¹⁸ todo lo cual puede ser calificado de racismo. Esto explica la invisibilización-anulación del chilote David Leal, ya que este puede perfectamente incluirse en la categoría de mestizo, o proveniente de una cultura mestiza.¹⁹

Según lo anterior, se puede afirmar que la transformación de una fosa común en animita está atravesada por una apropiación del indígena en términos genéricos a fin de fortalecer la construcción de un sujeto extinto, premoderno y puro (no occidentalizado) que se articula, a su vez, con la producción de un imaginario que arranca desde principios del siglo XX y se arraiga profundamente en la Patagonia meridional. Zambras, el indígena real, sería una excusa para su transformación en desconocido y de ahí que el chilote sea ignorado.

Por último, se debe recordar que las historias que buscan explicar el origen del Indiecito son todas posteriores a la construcción de la estatua, es decir, después de 1969,²⁰ articuladas por descendientes de inmigrantes, lo que da cuenta de un discurso retrospectivo que busca representar su pasado. Además, se debe considerar que el monumento en cuestión fue supuestamente –construido a base de una –también supuesta– fotografía de un kawéskar facilitada por Osvaldo Wegman Hansen,²¹ autor de la novela La última canoa, publicada en 1976, en la cual el paradigma de la pureza –carácter primitivo y extinción de dicha etnia es central.²²

Crímenes e inculpados

El llamado genocidio indígena (Martinic: 732), producido en la Patagonia austral, tiene autores identificados. Sacerdotes, como Gusinde y De Agostini, señalaron desde inicios de la década de 1920, que algunos inmigrantes europeos, la industria ganadera, peletera o aurífera fueron los culpables directos de los asesinatos de un sinnúmero de indígenas, de modo particular en Tierra del Fuego. Sin embargo, en algunos de estos autores, especialmente, en Gusinde, se puede vislumbrar que las reducciones misionales no estuvieron exentas de responsabilidad en el rápido declive demográfico de la población aborigen. El cambio cultural buscado por los salesianos que, entre otras cosas, imponía vestimentas occidentales, modificaba hábitos alimenticios, obligaba al sedentarismo, enseñaba oficios y concentraba en un solo lugar a un gran número de personas –facilitando la transmisión de enfermedades–, aceleró la mortandad de casi la totalidad de las personas que tuvieron a su cargo. Debido a esta situación, varios estudiosos del tema, –entre ellos, Arratia y Lausic, Nicoletti y Emperaire– cuestionan la labor misionera. Además, en el mismo Gusinde, se aprecia un reproche a los Estados de Chile y Argentina (Arratia y Lausic también remarcan esto), en tanto sus políticas –o ausencia de estas– facilitaron la muerte masiva de indígenas.²³ Al momento de señalar culpables, tanto los estancieros, los sacerdotes y los Estados mencionados, comparten responsabilidades en los hechos acá comentados, los cuales tienen en común el discurso progresista y nacionalista en tierras patagónicas.²⁴ En efecto, la expansión territorial de Chile y Argentina en la Patagonia, así como la propiciación de su explotación económica unido al impulso de procesos migratorios para desarrollar la zona (Martinic; Lausic), constituyen elementos de un discurso general que todos los involucrados comparten. Discurso en el que los pueblos originarios no tenían cabida, no al menos en su estado de pureza, de ahí que fuese necesario chilenizarlos, occidentalizarlos o civilizarlos.

Pero hay otro imputado en este asesinato masivo que el Indio Desconocido vendría a señalar, ya que Emperaire (86-87 y 102-104), Martinic (76-77) y Coloane (387-410) declaran que los cazadores de animales con valor peletero, cazadores cuyo origen era muchas veces chilote, atropellaron derechos humanos y ancestrales de los indígenas, particularmente, kawéskar. La tesis central estriba en que dichos cazadores, a partir del archipiélago de Chiloé y Punta Arenas, desarrollaron excursiones por los canales patagónicos, es decir, en territorio kawéskar, e introdujeron en él aguardiente, enfermedades venéreas y otros elementos supuestamente extraños a su cultura deteriorándola y exterminándola. Además, de los eventuales asesinatos, que suponemos, que pudieron cometer. Este papel negativo expuesto por estos investigadores parece fundamental para explicar el olvido del “chilote” David Leal.²⁵

Pero lo señalado hasta acá, en cuanto a los chilotes se refiere, no es todo. La presencia de inmigrantes de Chiloé contrastaba con la de inmigrantes europeos –de manera particular los que ocupaban ciertas posiciones de poder en los centros laborales– y la mirada despectiva hacia aquellos no fue inusual. Esto es lo que se recoge del siguiente texto: “El trato que dan a los trabajadores los capataces y demás empleados superiores es autoritario, humillante, sobre todo para los chilenos a quienes creen afrentar llamándoles chilotes, esto es, según ellos, indios” (Vega:25).²⁶ Esta carga negativa que adopta en Magallanes la palabra chilote es la que pudo llevar al historiador Sergio Lausic a preferir el gentilicio chiloense, lo que evidencia la persistencia de la mirada despectiva hacia los chilotes en general²⁷ y que los sitúa, y a David Leal en particular, en un incómodo lugar al que hay que, literalmente, echarle tierra.

La población chilota en Magallanes, además, no solo incomodó a ciertos sectores por lo antes indicado. Los chilotes vinieron a surtir de mano de obra nada o muy poco calificada a la floreciente actividad industrial exportadora de la Patagonia a fines del siglo XIX y principios del XX, y pasaron de ser pequeños agricultores, pescadores o mariscadores a obreros o peones de estancia, constituyéndose como la mayoría del movimiento trabajador organizado (Rodríguez; Lausic). Este movimiento, nutrido también por migrantes europeos, formó poderosas y disciplinadas organizaciones obreras, abrazó las corrientes anarquistas, socialistas y anticlericales, y realizó numerosas manifestaciones y huelgas en Chile y Argentina. Esto llevó a represiones intensas por parte de las autoridades para salvaguardar el orden y la seguridad de los poderosos grupos económicos (Lausic; Vega).²⁸

Pero el movimiento obrero no solo enfrentó a los grupos económicos y los aparatos represivos del Estado, sino que también mantuvo disputas con la Iglesia debido a su anticlericalismo y desconfianza hacia esta, ya que se tendía al margen de los conflictos e incluso era sospechosa de cooperar con la represión (Arratia y Lausic).

Según lo anterior, y a pesar de que los chilotes han sido hasta hoy fundamentales en la conformación de la sociedad magallánica, no es extraño que David Leal haya sido ocultado o ignorado tras el Indio Desconocido, puesto que a su supuesto componente indígena, en tanto chilote, se superpuso su condición de migrante no europeo, obrero y, en definitiva, de mestizo (que a estas alturas es sinónimo de conflictivo).²⁹

Conclusiones

La construcción de un estereotipo indígena para los pueblos de la Patagonia y Tierra del Fuego, por parte de algunos sacerdotes, se enfrentó a fines del siglo XIX y principios del XX con una larga tradición de inferiorización de lo americano por parte de cierto discurso eurocéntrico (Gerbi; Dussel; Padgen) y que, parafraseando a O’Gorman (1986), para el caso de la América meridional, correspondería a la invención del indígena. Este proceso conlleva un acto de poder, pues corresponde a una apropiación discursiva que lo nombra y lo representa como un otro distinto y subordinado, situación que se ve reforzada por el discurso protector y paternalista de los misioneros salesianos y de algunos investigadores como Gusinde y Emperaire. Los que a pesar de cuestionar la civilización occidental, se aproximan a los indígenas bajo una mirada colonial para definir al otro. Es por esto que la búsqueda del indígena puro, a punto de extinguirse, no está exenta de idealización y, esta, más que hablarnos de las personas estudiadas, muestra aquello que se rechaza. Si bien es cierto que este discurso reivindicativo es loable, ya que implica la defensa de derechos humanos y ancestrales, también es cierto que este va más dirigido al pasado que al tiempo presente de la enunciación. Como se ha visto, los indígenas puros, los ideales incontaminados por la visión de la sociedad occidental (para principios del siglo XX) constituían prácticamente un espejismo o el recuerdo de un pasado hipotético. De ahí que el concepto de extinción cobre tanta validez para entender este proceso.

La extinción referida en los textos comentados se enmarca en la desaparición física de los indígenas, mediante asesinatos o la transmisión de enfermedades, así como por el contacto cultural y social (asimilación, dirá Emperaire) con otros grupos. Esta última variable es la que, a mi juicio, cobra importancia porque pone en escena a un grupo fundamental, aunque no suficientemente pesquisado, de indígenas que se occidentalizaron mediante procesos de evangelización, urbanización, sedentarización y por su entrada al mundo laboral como asalariados. Indígenas que, por cierto, el discurso de la pureza desestimó de forma rotunda.³⁰

Vinculado a lo anterior, me parece que la restitución del indígena ideal y el olvido del más o menos mestizo chilote se relacionan con la crítica que diversos autores hacen del proceso de modernización de la Patagonia.³¹ Así, el rechazo de los sacerdotes a las teorías evolucionistas y a la ley del más fuerte, se vincula con la defensa del desvalido indígena como con la exaltación de su riqueza espiritual o religiosidad, lo cual, en un contexto de creciente secularización, resulta una alternativa al laicismo que las ideas liberales radicales, anarquistas o socialistas promueven desde el Estado o mediante los procesos migratorios desde Europa. Esto igual contribuye a explicar la invisibilización del chilote Leal, puesto que estos, al proletarizarse, dejaron atrás toda posible pureza indígena y entraron a la modernidad mediante una vigorosa actividad obrera no ajena a ideas anticlericales. De este modo, el chilote (al menos el estereotipo acá comentado) no solo fue problemático para la Iglesia, sino que incluso para el poder económico y político que enfrentó a los movimientos huelguísticos de la época. Esta situación, para el caso de Emperaire, es más compleja aún, porque los chilotes son responsabilizados por el investigador de la pérdida de la etnicidad original de los kawéskar. De este modo, los chilotes (tal vez el sector más precario y a la vez base del sistema de producción) ocupan, de manera curiosa, un lugar equivalente al de los grandes empresarios patagónicos, en tanto ambos grupos habrían causado la denunciada extinción indígena. Pero dentro de este proceso de censura tampoco los sacerdotes y su acción misional quedan fuera, lo que fue denunciado de forma abierta por Emperaire y, advertido veladamente, por Gusinde y De Agostini. De la misma manera la mayoría de los textos que lamentan la extinción indígena culpan o hacen responsable a los Estados de Chile y Argentina, ya sea por su negligencia o abierta connivencia. Esta culpa nacional puede explicar la demagógica leyenda –y enmarcada en un evidente colonialismo interno (González)³²– que yace a los pies del monumento: “El indio desconocido llegó desde las brumas de la duda histórica y geográfica / yace aquí cobijado en el patrio amor de la chilenidad ‘eternamente’”.

Según lo anterior, la Animita del Indio Desconocido, en tanto monumento y objeto de veneración, puede leerse como un acto exculpatorio por parte de la sociedad magallánica que asume la extinción, la muerte masiva, como un hecho lamentable pero ineludible, viendo en el indígena extinto una víctima con todos los atributos de un sacrificado en aras del progreso e imposición de una cultura. Pureza, inocencia, indefensión, así como bondad y superioridad espiritual –lo que explica lo milagroso del ánima– se aunarían en la víctima (kawéskar) reverenciada. Pero esta devoción por un indígena de un pasado idealizado, “consubstanciado” (Martinic: 18) con el entorno natural, contrasta con la invisibilidad de los sobrevivientes y marginados del presente, más allá de su posible condición mestiza o impura, recibiendo estos una doble marginación no solo material, sino también simbólica. La resultante es la construcción de un pasado moldeable para los intereses actuales, que en el caso del imaginario sobre lo indígena, se relaciona con los puros nativos caros a Gusinde, que hoy pueblan los escaparates de las tiendas para turistas en toda la Patagonia.

Sin embargo, se puede suponer que la transformación de la tumba del milagroso indígena en animita, previo entierro según la costumbre civilizada, en el cementerio de la ciudad capital de la provincia, lejos del lugar de su muerte, así como la heterogénea serie de ofrendas entregadas, constituye un acto de santificación y veneración que escapa al catolicismo oficial y puede ser leído como una práctica mestiza y popular. Esto podría entenderse desde lógicas relativas a una voluntad de representación (Castro-Gómez: 203) desde la modernidad, que sublima la añoranza de un supuesto estado de originaria pureza e incluso felicidad –lo premoderno– mediante una práctica que rehúye el discurso oficial, lo cual agrega otras complejidades a este asunto y otras posibles líneas interpretativas y de investigación.

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