Читать книгу De wijzen van het Oosten - Cornelis Hille Ris Lambers - Страница 5

Inhoudsopgave

Brahmā, zoo heet het in de eerste: het volstrekte en oneindige, bracht, door Maya (den schijn) beheerscht, Brahmă voort. Deze manlijke god Brahmā (wel te onderscheiden dus van het onpersoonlijke, Brahmă) staat aan het hoofd der schepping. Hij is de Schepper, uit wien alle leven is. Doch naast hem staan als de twee andere goden der Indische Trimurti (drieëenheid) Vishnoe de onderhouder, en Siva, de verwoester. In deze drie personen openbaart zich alzoo de godheid. De Oud-Indische dichter Kalidasa drukt het aldus uit:

In deze drie personen wordt d’ééne God gezien,

Een ieder van hen is de eerste en de laatste

In rang, niet één alleen,

’t Zij Brahma, Vishnoe, Siva, ieder van hen zij

De eerste, tweede, derde, in de goddelijke rij.

In de grotten van Elephanta bij Bombay wordt het heilige drietal voorgesteld als drie majestueuse hoofden, die uit één lichaam zich verheffen. Ook is de driehoek een zinnebeeld hunner eenheid en gelijkwaardigheid.

Van deze drie goden nu wordt Brahmā het minst vereerd. Feitelijk is hij meer een wijsgeerig beeld, ontstaan uit het streven om een uitgangspunt te vinden voor het geheele stelsel, dan een godheid, die zich werkelijk bekommert om de werking der wereldmachine, die door zijn wil in beweging is gebracht. Zijn invloed is te verwijderd, zijn werkzaamheid is te weinig omschreven, om indruk te maken op de verbeelding der schare, daarom heeft hij ook slechts weinige tempels en worden daarentegen in het nieuwere Brahmanisme de beide andere hoofdgoden vooral gediend.

De orthodoxe Hindoes toch zijn hoofdzakelijk verdeeld in vereerders van Vishnoe en Siva, twee secten, die elkaar weinig waardeeren. Vishnoe is een zeer belangrijke, veel omvattende godheid. Hij is de opperste onderhouder aller dingen en zijn vrouw Laksmi is de godin van overvloed en vruchtbaarheid. Vishnoe in zijn hoogste openbaring wordt afgebeeld als neerzittend in zalige rust: trouwens rust: geen werkzaamheid is, in overeenstemming met den geheelen geest der Indiërs, het eigenaardige der hoogste goden. Doch in tegenstelling met den verheven Brahmā, kan Vishnoe worden gewekt door de ernstige gebeden en offergaven der menschen of der lagere goden, ja, hij kan er toe gebracht worden om in de wereld af te dalen en—op kritieke oogenblikken—de dingen terecht te brengen.

Die neerdalingen zijn de beroemde vleeschwordingen (avatāra’s) van den god, waarin hij groote daden heeft gedaan en machtige wonderen heeft verricht. Zijn beroemdste vleeschwordingen zijn Rama en Krishna. Rama is een beroemd, met een stralenkrans omgeven oorlogsman: de held van het Rāmāyana, dat beroemde Indische heldendicht. Krishna is een halfgod, wiens dienst in sommige deelen van Indië in hooge eere is, hij wordt uit verschillende oogpunten in de Indische godsdienstige litteratuur beschouwd en is de held van het tweede beroemde Indische heldendicht, het Mahābhārata.

Deze leer der goddelijke vleeschwording is een van de belangrijkste leerstukken van het nieuwere Brahmanisme: zij brengt verband in verschillende deelen van den godsdienst, de hoogere met de lagere vereenigend, de goden uit den hemel naar omlaag voerend om zich met de aardsche aangelegenheden in te laten.

Wilde men zich rekenschap geven van de wonderbare daden van eenig beroemd held: de verklaring was, dat de groote god Vishnoe zich in zijne gestalte had geopenbaard: zoo verscheen de god, tot verhooging van zijn eer, telkens als mensch onder de menschen. Doch: ook van de lichamen van dieren nam Vishnoe soms bezit; nu eens ontmoeten wij hem als leeuw, dan weer als beer, als visch of als schildpad; wat bij die andere vleeschwordingen al heel slecht schijnt te passen. Eerst hoort gij dat de goddelijke geest een schitterend krijgsman of een wonderdoend heilige bezielde, en gij stemt toe, dat deze opvatting redelijk is en geenszins onwaardig. Hoort gij nu echter dat dezelfde god is overgegaan in een visch of een schildpad, en onder dien vorm wordt vereerd: dan vindt gij dit een onredelijk, ongerijmd geloof. Doch: vergeet dan niet dat de pantheïstische denkwijze: de Eéne, die zich overal openbaart, de grondslag is van al deze vleeschwordingen en dat de goddelijke geest immers evenzeer woont in een insect als in den grootsten koning!

Bovendien de Brahmanen hadden goede redenen om de tegenwoordigheid van Vishnoe in sommige dierengestalten te erkennen. Men denke aan het feit, dat het Brahmanisme in zich opnam—en nog steeds voortgaat in zich op te nemen—bekeerlingen van de talrijke niet-Hindoesche stammen, die daar wonen op de heuvelen en in de bosschen van Indië.

Dat waren de oorspronkelijke inwoners met hun ruwe vereering van allerlei voorwerpen en dieren, die hun belangrijk voorkwamen. Om nu deze heidenen in de Hindoesche gemeenschap in te voegen, kende men geen beter middel, dan om onder de vele goden ook de door hen vereerden: doch gelouterd en verheven, op te nemen. Dit doel nu werd bereikt door hun voorwerpen van vereering, eenvoudig als vleeschwordingen van Vishnoe te behouden.

Zoo ging het voorheen, en gaat het ook thans nog. Zekere stam van wilde bergbewoners vereerde den beer. Nu is de beer een van Vishnoe’s vleeschwordingen. Toen nu de bergbewoners in den Hindoeschen godsdienst werden ingewijd, lag het voor de hand dat Vishnoe in dit dier werd ontdekt: de nieuwe geloovigen hadden enkel te verstaan, dat zij vroeger reeds onbewust den grooten God hadden gediend. Zeer spoedig ging hun overgang in zijn werk: toch, zonder dat wij daarbij kunnen denken aan opzettelijke misleiding. Neen, de Brahmanen erkenden dat het voorwerp hunner vereering zekere wonderbare, vrees-aanjagende eigenschappen bezat: dat het te recht werd vereerd: zij zagen echter verder en hooger dan die uitwendige vereering en legden uit dat al deze eigenaardigheden een goddelijke macht aantoonden en dus de tegenwoordigheid van de godheid in een nieuwe gedaante beteekenden. Zoo zouden zij ook—verder gevraagd—zeggen dat de god zelf slechts een zichtbare en overtuigende openbaring was van de verborgen goddelijke kracht, die alle dingen bezielt. Zoo zouden ook alle groote mannen en heiligen beschouwd worden als vermommingen of gestalten, door Vishnoe aangenomen om een belangrijke rol te spelen op het wereldtooneel.

Daareven gewaagden wij van Vishnoe’s vleeschwordingen, Krishna en Rama, waarnaast nog vele anderen te noemen zouden zijn. Toen eens zeker Mohammedaan oproer maakte tegen het Engelsch gezag en daarbij een aanvankelijk succes had, zeide een Indisch edelman, ’s mans dappere daden vermeldend, dat hij een vleeschwording van Krishna moest zijn. Zoo gewagen immers ook Homerus’ gedichten van goden, die in de gedaante van aardsche krijgslieden, meevochten in den strijd, en de overleveringen van alle volken zijn vol van wonderbare gedaanten, die verschijnen, om hun trouwe dienaars te redden of te verdedigen.

Wat Krishna betreft, er zijn minstens tien vleeschwordingen van hem bekend, onder welke hij bepaald in sommige beroemde tempels wordt gediend; Jaggernauth is eene daarvan. Zijn toegewijde vereerders wijden hem hun ziel, hun lichaam en hun goed, doch ik vrees dat zijn voorbeeld van vroolijke en verliefde godheid dikwijls tot losbandige praktijken bij zijn vereerders leidt.

Siva vertegenwoordigt een geheel ander beginsel dan Vishnoe. Is deze de onderhouder, Siva is de verwoester en opbouwer tevens der verschillende levensvormen. De gansche kringloop der bezielde schepping, de eeuwige afwisseling van geboorte en dood in de gansche natuur, ziedaar zijn regeering. Niet door vleeschwording openbaart hij zich, zooals Vishnoe, maar de groote natuurlijke verschijnselen, die het leven opbouwen en ontbinden, doen zijn wezen aan de menschheid kennen. Hij brengt leven en dood; de plagen en ziekten, die duizenden wegsleepen, zijn het teeken zijner werking.

De natuur schept duizende levensvormen en vernietigt ze weer, zonder zich te bekommeren om de verwoesting die zij aanricht. Op geheimzinnige, onberekenbare wijze brengt zij voort en verwoest zij. ’t Is Siva, die deze werking uitoefent en altijd weer millioenen wezens wegvaagt om ze door nieuwe te vervangen. Die gevreesde macht nu gunstig te stemmen is het hoofddoel van Siva’s vereerders; weinigen begeeren iets van zijn macht te erlangen. In Siva’s naam worden de strengste onthouding en de wreedste versterving toegepast: zelfverminking door ijzeren haken, trotseeren van pijn en honger, ’t voortdurend aannemen van moeilijke houdingen, vasten en eenzame overpeinzing behooren tot zijn vereering. Door deze praktijken kan zelfs een Sudra,1 indien hij volhardt, wonderbare krachten verkrijgen en de goden dwingen hem te gehoorzamen. De meeste broederschappen van Indische devoten en fakirs (rondzwervende heiligen), die soms alle kleedij versmaden en geheel Indië rondgaan, behooren tot Siva’s volgelingen. In zijn tempel worden tallooze offerdieren geslacht, ofschoon men onderstelt dat zelfs menschenoffers hem nog onbewogen laten. Hoe dit eigenaardig beeld is ontstaan? Niet onwaarschijnlijk zijn, bij de invoering van het Brahmanisme, de welwillende, heldhaftige goden der onontwikkelde volken in Vishnoe opgegaan en als zijn vleeschwordingen beschouwd, terwijl hun ruwe en wreede ceremoniën, hun vreeselijke verschijningen en demonen bij Siva zijn thuisgebracht of bij de goden aan hem onderworpen.

Bezien wij deze drieëenheid, deze drie goden met hun vleeschwordingen, openbaringen en zinnebeelden van populaire zijde, dan vormen zij een bontgekleurd veelgodendom. Bezien wij ze, minder oppervlakkig, met het oog van den meer ontwikkelden Indiër, dan zien wij ze als beelden van wat de schepping te zien geeft, de weldadige en vernietigende invloeden, de kracht, die alles doordringt, de eeuwige wisseling van leven en dood, dag en nacht.

Een Brahmaan, dien gij zoudt willen wijzen op het mythologische karakter van al die goden zou u antwoorden, dat hij zich zeer wel bewust is dat de godheden slechts de uitwendige figuren, beelden of aanwijzingen zijn van de onbegrijpelijke macht, die den achtergrond aller dingen vormt. Hij zou u zeggen dat deze mythologie de eenvoudigste vorm is, waarin het pantheïstische beginsel der goddelijke alomtegenwoordigheid aan het volk kan worden duidelijk gemaakt en dat de gewone vereering werkelijk gebracht wordt aan openbaringen van de godheid, die zich tot in alle krachten en vormen onthult.

Niet anders is het met de gebeden en offers, den goden gebracht. Men zal u verklaren de goden te dienen, omdat dit goed en nuttig is. En inderdaad is dit ook dikwerf het doel. Doch: er is toch feitelijk ook hier nog iets anders. Diep in het hart van den Hindoe leeft de gedachte dat de ziel door verschillende stadiën van leven, als dier en als mensch, moet worden gelouterd, totdat zij eindelijk—van alle begeerte en eigenwilligheid bevrijd—zich vereenigen kan met het hoogste alwezen. Bevrijding—dat is terugkeer in den oneindigen geest—ziedaar het hoogste goed voor den Indischen vrome en wijze, en daartoe werken ook offers en gebeden mede.

Dit nu blijkt ook, als wij het oog vestigen op de Indische bespiegeling over wereld en leven, zooals wij die vinden in de Vedānta en in de Sānkhya school. Er zijn trouwens nog vier andere erkende philosophische scholen onder de Hindoe’s, doch deze zijn de voornaamste, waarom wij, in verband met het kader van dit werk, de andere stilzwijgend voorbijgaan. Deze philosophische bespiegelingen vinden wij in de Upanishads, gewijde boeken, die de verborgen leer der Veda’s heeten te verkondigen. Wanneer wij ons nu voorstellen dat het hier alleen te doen is om de waarheid te doorvorschen, zooals bij de Westersche wijsbegeerte, dan vergissen wij ons zeer. Neen, het eigenlijke doel is om—door kennis van geest en stof, wereld en leven—te komen tot bevrijding, tot verlossing van de eindelooze wedergeboorten.

De Vedānta leert dat de uitwendige wereld ontstaan is doordat Maya (= illusie) Brahmă (den eeuwigen absoluten geest) overschaduwde.

Het geestelijke in den mensch is feitelijk niet slechts een deel van Brahmă, maar Brahmă zelf. De werkelijkheid der wereld is slechts schijn, en het ware doel van den menschelijken geest moet zijn, om, langs den weg van talrijke oefeningen en bespiegelingen, bevrijd van het lichaam, de wereld en de gevolgen ook zijner daden, in Brahmā te verzinken.

De Sānkhya-philosophie is minder pantheïstisch dan wel dualistisch getint. Immers zij leert: van den beginne zijn er twee wezens: Prakriti, het vrouwelijk beginsel, de natuur of, om het in Westersche taal uit te drukken de oerstof, de oorspronkelijke stof en Purusha: de geest, manlijk voorgesteld. Daarmee wordt echter niet bedoeld één eeuwige algeest of iets dergelijks, maar de geest, wonende in ieder wezen. Ieder levend wezen berust op de vereeniging van Prakriti en Purusha. Het doel is nu: den geest vrij te maken van de stof. Naar zijn wezen is hij dit feitelijk reeds: doch hij moet verlost worden van Prakriti’s gemeenschap en wèl door waarachtig inzicht in zichzelf en de aan hem tegenovergestelde natuur. Overpeinzing en ascese bewijzen daarbij belangrijke diensten. Wie met het Boeddhisme en zijn leer op de hoogte is en weet dat ook daar verlossing van alle begeerte het einddoel is, zal erkennen dat wij hier met verwante gedachten te doen hebben.

Het kan ons voorts niet verwonderen, gelet op het eigenaardige pantheïstisch beginsel, dat het geheele Indische denken beheerscht, dat de Vedānta als de bij uitstek rechtzinnige school geldt, zij immers is het meest naar den eigenaardig Brahmaanschen grondslag opgebouwd.

Zoo wordt dan èn de Brahmaansche godenleer èn de Brahmaansche wijsbegeerte door denzelfden geest bezield. In beiden klinkt het u tegen dat het uitwendige leven van weinig waarde is: slechts een schouwtooneel tot opvoeding en onderhouding van den geest. De uiterlijke wereld is slechts Maya (illusie, droom). Die zelfde geest nu komt ons ook weer tegen in de oud-Indische heldendichten, die waarschijnlijk niet door Brahmanen zijn gedicht, maar uit den kring der Kshatrya’s (krijgslieden, edelen) zijn voortgekomen, en die voor een goed deel tot de vroegste tijden van het Brahmanisme worden teruggebracht. Deze gedichten—de Rāmāyana, waarin de lotgevallen van Rama, en de Mahābharāta, waarin die van Krishna worden bezongen—beiden vleeschwordingen van den god Vishnoe—brengen ons in een wonderwereld van sprookjes. Een atmosfeer, voor ons westerlingen, vreemd in den eersten oogopslag, maar die ons straks toch gemeenzamer wordt, als wij gaan gevoelen dat in die zonderlinge lotgevallen der oud-Indische helden en heldinnen zich een geest uitspreekt, dien wij zonen van het westen, in menig opzicht kunnen deelen. Is toch niet aan onze levensopvatting vaak eigen een besef van ’s levens droeve raadselen, dat ons drijft tot medelijden? Bewonderen wij niet vaak de schoonheid en de kunst, toch gevoelende dat zij zijn als een droombeeld, dat wij niet kunnen bereiken?

Welnu: die zelfde geest woont ook in de oude Indische poëzie. Haar geheimzinnigheid is die van het alleven. Zij ziet in de natuur niet de vijandin van de ziel—zooals de middeneeuwsche Katholieke poëzie, die het leven en de natuur ten slotte den rug toekeert—maar zij ziet de gansche zichtbare natuur als den droom van de algemeene wereldziel, van die ziel, die alleen werkelijk bestaat. En de droomer heeft genot in de beelden die hem voorbijgaan, doch een weemoedig genot, want hij voelt dat zij voorbijgaan. De Indische poëzie ziet het gewone leven met een mengeling van verheven gevoel en medelijden aan, zij weet, dat op de jeugd de ouderdom, op het genot de moeheid, op de liefde de smart van het verlies, op het leven de dood volgt. Wat nu te doen? Hopen op verandering in deze noodwendigheden gaat niet aan: maar de ziel moet gebracht worden tot zulk een staat van geestelijke belangeloosheid, dat zij niet langer bedroefd is over de wisseling en de onvolmaaktheid van alle onstoffelijke aardsche dingen.

Die geest—dien wij straks in volle ontwikkeling zullen zien bij het Boeddhisme—doordringt ook de oud-Indische poëzie. Een enkele proeve moge volstaan.

We willen u herinneren aan de geschiedenis van Valmiki, den man, van wien de Indiërs onderstellen, dat hij het Rāmāyana dichtte. Valmiki, zoo lezen wij in dit heldendicht, was een heilig kluizenaar, die een leven van stille overpeinzing leidde in de eenzaamheid van het woud. Het onderwerp zijner overpeinzing is het leed der wereld. De god Brahmā vertelt hem op zekeren dag de geschiedenis van Rama. Indien een dichter, zoo peinst Valmiki, deze geschiedenis van een volmaakt leven eens in diep gevoelde verzen kon bezingen, dat zou de menschen brengen tot een beter, edeler leven. Doch hij, Valmiki, is geen dichter. Hoe zal hij iemand vinden, voor deze taak berekend? Valmiki moet daarover telkens weer nadenken. Op zekeren morgen staat hij aan den oever van een helder water nabij zijn hut, waar hij gewoon is de wasschingen te verrichten, die tot de godsdienstige plichten van den Brahmaan behooren. En zie—tegenover hem zijn twee reigers. Zij slaan vroolijk met hun vleugels, vol onschuldige vreugde over ’t leven. Eensklaps valt een der vogels, door een pijl getroffen, neer, en het zuivere water van de plas wordt roodgekleurd. Valmiki is zoo vol medelijden en droefheid, dat als een smartkreet uit zijn ziel wordt geperst: een dichtregel over den dood van den onschuldigen vogel en de wreedheid van den jager. Er is een wonderbare maat en een aandoenlijke muziek in zijn woorden, hij moet ze nog eens en nog eens herhalen. Verwonderd wat toch over hem gekomen is keert Valmiki terug naar zijn hut. Onderweg ontmoet hij Brahmā die hem vraagt of hij een dichter heeft gevonden, waardig om de geschiedenis van den volmaakten mensch Rama te vertellen? Valmiki wil antwoorden dat hij er geen gevonden heeft. Doch instede van dit antwoord komt hem de klacht over den dood van den reiger over de lippen, en hij schaamt zich tegenover Brahmā: de God zal denken, dat Valmiki hem bespot. Doch glimlachend spreekt Brahmā.

„Gelukkige Valmiki! Om uw medelijden met den reiger hebt gij ontvangen de genade van Sarasvati, de godin der poëzie. Ga, en zing voor de ooren der wereld het leven van den heiligen Rama.”

Valmiki is het type van den heiligen, vromen kluizenaar, zooals hij in die heldendichten voorkomt. Doch er komen ook andere kluizenaars in voor, menschen, die door wreede zelfkastijding en boetedoening tooverkrachten zoeken te verwerven. Deze worden geschilderd als gevaarlijke personen, die men moet ontzien. En waar zij in een verhaal optreden, komt er altijd een of ander onheil.

M. a. w. de dichters van deze verheven poëzie—in dit opzicht tolken van de volksmeening—gevoelden reeds—wat Boeddha later beslist zou uitspreken, dat door vasten en zelfkastijding magische krachten verkrijgen, zooals de Brahmanen dat aanprijzen, de weg tot verlichting en verheffing der ziel niet kon zijn. Merkwaardig komt dit uit in de legende van Rajah Visvamitra.

Deze is een rijk en machtig heerscher. Zijn vreedzame voorspoed begint hem te vervelen en met een groot leger gaat hij op avonturen uit. Hij ondervindt niet veel. Ieder is zoo bevreesd voor hem dat hij geen enkele twist met iemand krijgt. En overal vraagt hij of men wel iemand der levenden kent, zoo machtig als Visvamitra. Overal luidt het antwoord ontkennend: noch op de aarde, noch in Swarga (het verblijf boven de aarde) bestaat zulk een machtig wezen. Op zekeren dag echter ontmoeten zij een vromen bedelaar, en Visvamitra, als godsdienstig vorst, geeft hem rijke giften. Daarna volgt de gewone vraag: „Kent gij iemand, zoo heerlijk en zoo machtig als Visvamitra?” Het antwoord luidt: „Waarlijk, gij zijt een heerlijk en machtig vorst. Doch ik ken één mensch bij wien uwe heerlijkheid is als rook tegenover de sterke rots: die man is de priester Vasistha.”

„En, wie is die Vasistha, wiens macht grooter is dan de mijne?”

„Een eenzaam kluizenaar, die leeft in de diepten van het woud. Zijn kleeding is van boombast, hij leeft van wortels en bessen: toch, zijn macht is grooter dan die van alle rajahs in de wereld.”

Visvamitra’s nieuwsgierigheid is opgewekt: hij besluit den merkwaardigen kluizenaar een bezoek te brengen. Met zijn leger gaat hij het woud in en ten slotte ontdekt men het eenzame verblijf van Vasistha. De rajah wordt zeer vriendelijk ontvangen, zij spreken over geestelijke onderwerpen en Visvamitra, zeer gesticht en opgewekt, wil heengaan. Doch ongelukkig voor beide partijen, krijgt Vasistha den inval om den koning en zijn leger op een feest te vragen.

Eerst weigert de rajah, beleefd dankend, de uitnoodiging. De vorst kan niet begrijpen hoe een kluizenaar, die van wortels en bessen leeft, midden in de wildernis een feest kan aanrichten voor een leger. Vasistha verzekert echter dat dit voor hem niet moeilijk is. En zie, in minder dan geen tijd is er op het gras een feestmaal—een vegetarisch wel te verstaan—uitgespreid: geroosterd koren, suikergoed, gebak, verfrischt door rivieren van gestremde melk. De soldaten waren uiterst voldaan en vielen met vreugdekreten op het feestmaal aan. Doch de eetlust van den rajah is bedorven: hij kan in zijn afgunst niet begrijpen hoe Vasistha in een oogenblik zoo’n feest aanricht: zou werkelijk, zooals die bedelaar zeide, die kluizenaar grooter macht hebben dan hij? Ten slotte verklaart Vasistha zich bereid hem de zaak uit te leggen. Mahadeva heeft hem, als belooning voor zijn zelfkastijdingen, de wonderkoe Sabala gegeven. Hij behoeft deze koe slechts te melken om te verkrijgen wat hij begeert.

Nu neemt de bitterheid van Visvamitra nog meer toe. „Het is niet passend”—zoo oordeelt hij „dat een heilig kluizenaar, die een leven van boete leidt, een schepsel bezit, dat hem in zware verzoeking brengt om zijn geloften van vasten en afsterving van het aardsche te verbreken. Daarom Vasistha, voor uw zieleheil is het beter dat gij mij die wonderbare Sabala schenkt.”

„Volstrekt niet,” antwoordt Vasistha, „Sabala geeft mij de zuivere boter, die ik voor het offervuur moet gebruiken, hoe zou ik die anders verkrijgen in deze wildernis.”

„Ik wil in die offerboter trachten te voorzien,” sprak rajah Visvamitra. „Het is een duidelijke verkwisting van de tooverkracht der onbevlekte Sabala om die voor zoo’n kleinigheid te gebruiken. Bovendien: ik ben de meester van deze landstreek en dus ook de rechtmatige eigenaar van het vee.” Doch: Vasistha wijst alle listen en onderhandelingen af. Op het laatst beveelt de rajah de soldaten om Sabala mee te nemen: doch Vasistha melkt gauw de wonderkoe en verkrijgt een leger, tweemaal zoo groot als dat van Visvamitra. Moedeloos en neerslachtig keert deze naar zijn stad en paleis terug.

Hier roept hij alle wijze mannen en Brahmanen tot zich en vraagt hun hoe hij Vasistha’s trots zal breken en de wonderkoe in zijn bezit krijgen.

De Brahmanen antwoorden: „Aardsche wapens, o rajah, helpen u tegen Vasistha niet. Om hem te overwinnen moet ge hem bestrijden met zijn eigen wapens. Zijn kracht ligt in de verdiensten, die hij zich door zijn vroomheid en zelfverloochening verwierf. Kunt gij op diezelfde wijze u verdiensten verwerven? Zoo niet: geef dan alle hoop op om Sabala te verkrijgen.”

Rajah Visvamitra gevoelt dat het leven geen vreugde meer voor hem heeft, zoolang hij Sabala niet bezit. Hij legt zijn koninklijk gewaad af, verlaat zijn paleis en stad en begeeft zich naar de wildernis om daar door een gestreng leven, der wereld afgestorven, zich krachten als die van Vasistha te verwerven. Het zou mij te ver voeren u te verhalen welke kwellingen de rajah al niet voor zichzelf uitdacht, of hoeveel moed en volharding hij toonde wanneer, tot straf voor een oogenblik van vergeten zijner geloften—al de verdiensten die hij door zijn zelfverloochening zich verwierf, wederom verloren gingen. De goden, zoo schildert ons het verhaal, bevreesd voor het slecht gebruik dat de kluizenaars maken zouden van hun door boetedoening verkregen macht, beproeven steeds hen in hun plannen te dwarsboomen of door kleine geschenken hen om te koopen opdat de som der verdiensten niet te groot en te gevaarlijk zou worden. Zoo werd ook Visvamitra beproefd door de goden, doch, hoe ook misleid en ter neer geworpen, altijd keert hij met nieuwen ijver tot zijn plan weder! En, in ’t eind triumfeert hij. Hij heeft zich zooveel verdiensten verworven dat geen gunst hem kan worden geweigerd. Indra zelf komt vriend’lijk vragen wat hij begeert. Wij verwachten dat hij de vernedering van Vasistha en het bezit van de koe zal verlangen: doch neen, alle toorn tegen Vasistha, alle begeerte naar Sabala is verdwenen: hij herinnert zich niet eens dat beiden bestaan. Het eenige wat hij vraagt is: geestelijke vrijheid en verlossing van alle aardsche begeerten.

Klinkt het in dit zonderling en toch aantrekkelijk verhaal ons niet duidelijk tegen: De ware wijze is, die geen begeerten meer kent, en wiens ziel is gekomen tot rust en bestendigheid? Wordt ons hier niet geleerd dat het ware doel niet is om door zelfkastijding tooverkrachten te verkrijgen, maar om te komen tot bevrijding en verlichting?

We naderen hier den geest van ’t Boeddhisme, we staan hier op den bodem, waarop dit zich ontwikkeld heeft. Nog duidelijker komt dit uit in de geschiedenis van rajah Yayati, die wij in het Mahābharāta vinden.

Rajah Yayati heeft het ongeluk om tot vrouw te nemen de dochter van een Brahmaan, die met wonderbare tooverkrachten is toegerust. De rajah heeft ongenoegen met zijn vrouw, en de Brahmaan, zijn schoonvader, weet hem door zijn tooverkracht met een ontijdigen ouderdom te straffen. Zoo is hij in den bloei der jeugd in een bevend, waggelend grijsaard veranderd, die den Brahmaan smeekt om toch enkele jaren van levenskracht, opdat hij afscheid moge nemen van de vreugden van dat leven, dat hij zoo gemakkelijk had opgevat, toen hij niet begreep dat hij het zoo spoedig zou verliezen.

De Brahmaan staat toe dat Yayati zijn ouderdom zal verwisselen tegen de gelukkige jeugd van een ander, doch voor weinige jaren slechts. Zijn die voorbij, dan moet hij wederom zijn straf des ouderdoms ondergaan. Na vele jaren van vermoeiend rondzwerven weet rajah Yayati den jongsten zijner zonen te overreden om den last van den vroegtijdigen ouderdom op zich te nemen en aan zijn vader diens eigen jeugd over te doen. De rajah wil nu, in den korten tijd hem gelaten, ten volle genieten van alle aardsche vreugde.

Hij beproeft allereerst de weelde, die den mensch streelt en de genietingen der zinnen, dan het avontuurlijk leven van den jager, vervolgens de vreugde, die wijsbegeerte en poëzie aan verstand en hart schenken. Doch het resultaat is altijd hetzelfde. Hij ondervindt dat deze vreugden des levens eigenlijk niet wezenlijk bestaan, maar alleen als voorwerp onzer begeerte aantrekkelijk schijnen. Dan keert hij terug tot zijn zoon, wien hij teruggeeft zijn jeugd en zijn vatbaarheid om te genieten en zelf neemt hij zijn straf wederom op. En zijn slotsom is de volgende:

„Ik heb bevonden, dat het voorwerp, dat men begeert nooit de begeerte bevredigt, het voedt slechts de vlam, evenals de gereinigde boter het offervuur.

„Al de rijst, al het koren, al het vee, alle schatten, alle beminnelijkste vrouwen die de aarde bevat, zij kunnen nooit des menschen begeerte voldoen; daarom is het eenige de begeerte zelf te dooden en uit te werpen.

„Ik voor mij wil die verterende dorst der begeerte van mij afzetten. Neem dus, mijn zoon, uwe jeugd weder, ik zal mijn woning nemen in het woud, waar de gazellen verblijf houden en wil mijn hart richten op de beschouwing der eeuwige dingen.”

Zoo werd rajah Yayati een kluizenaar. Doch ook nu is zijn geestelijke oefening nog onvolledig. Hij volbrengt zware boetedoeningen en verkrijgt daardoor het voorrecht om in dit stoffelijk lichaam reeds naar Swarga (het verblijf der goden) te mogen opstijgen. Op zekeren dag echter geeft de rajah hoog op van zijn verwonderlijke boetedoeningen tegenover Indra, den god van het uitspansel. Doch deze bluf berooft hem van de verdiensten, die hij zich had verworven en waardoor hij alleen in Swarga kon wonen. Aldus moet hij naar beneden dalen; hij blijft nu tusschen de hemelsche en aardsche sfeer en wordt daar volmaakt. Want nu leert hij dat het belangrijkste feit is, niet wààr iemand is, doch wàt hij is. „Noch hier, noch in Swarga noch op de aarde, noch in de hel Naraka woon ik, de zetel van mijn wezen is in mij zelven.”

„Pijn heb ik niet in mijn macht doch leed te gevoelen over mijn pijn kan ik vermijden. Beter dan in Swarga te zijn is zijne ziel in lijdzaamheid te bezitten.” En als de rajah zoo spreekt klinken er triumfkreten om hem heen. Hij heeft de volmaking bereikt en Swarga is nu zijn tehuis. Doch rajah Yayati heeft geen ongeduldige begeerten naar zijn hemelsch verblijf. Langzaam stijgt hij omhoog, bijna onwillig, en nog eens herhaalt hij: „Beter dan Swarga is zijne ziel te bezitten in lijdzaamheid.”

We komen hier, herhaal ik, als op den drempel van het Boeddhisme. Daar verzekert ons de verlichte (Boeddha) dat de mensch niet om den hemel te beërven, noch om de goden te behagen, maar om tot den grooten vrede, tot de rust van Nirvāna te komen alle begeerten en hartstochten moet afsterven. Komt ook niet in de ziel van Yayati datzelfde denkbeeld tot rijpheid?

Van het Brahmanisme zouden wij hier afscheid kunnen nemen. Wij hebben de moeder gevolgd tot op het oogenblik waarop de dochter (het Boeddhisme) zal worden geboren, die straks het ouderlijk huis zal verlaten.

Toch, al is het ons vooral om dat Boeddhisme te doen, wij kunnen van het oude Brahmanisme hier nog geen afscheid nemen. Niet, omdat wij bij al zijn latere lotgevallen en wisselingen willen stilstaan; dat zou ons veel te ver voeren. Maar wel, omdat wij nog willen beschouwen het streven der Brahmo Samāj, die trachten hun godsdienst van alle bijvoegselen te ontdoen en tot zijn oorspronkelijke zuiverheid terug te brengen. Ons volgend hoofdstuk zal daaraan gewijd zijn.

1 Man der laagste caste.