Читать книгу Культурология - Дмитро Донцов - Страница 7

Витереблення або занечищення козацької аристократії елементами недержавнотворчими призвело до руїни гетьманщини. Коли спорожніле місце правлячої касти хотіли зайняти представники групи, соціально і психічно до провідного місця нездарної, це привело по 1917 р. до нової катастрофи, до нового спустошення країни. Вивести країну з руїни потрафить лише нова каста. Не з традиціями плебсу, черні, що думає про свої загумінкові справи й шукає звичайно охорони і протекції сильнішого, а з традиціями наших старих героїчних верств, з прикметами каст володарських, готових власною волею й думкою зорганізувати країну і які мають до того амбіцію, мудрість і силу. Лише в прикметах життєвім стилі володарських верств князівської Русі, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основно сплюгавлених апостолами черні, може спустошена країна наша знайти спасенний вихід.

Маса, як звичайно маса, шукає і шукала охорони своїх достатків, свого життя, своєї землі, свого спокою і праці. Про решту дбати – не її розуму було діло. Каста володарська, про яку йде тут мова, навпаки здійсняла свою велику організаційну ідею, організуючи країну мілітарно (боронячи землю), політично й культурно, освітлюючи світлом християнської науки ту землю (населення) і витискаючи на ній печать спільної великої культури, хоронячи її від загибелі як від варварів ззовні, так і від розкладу всередині.

Спеціальний натиск доводиться тут зробити саме на князівській епосі, бо в протилежність до литовсько-руської і козацької доби, доба старокиївська була зовсім самодовліюча, не маючи поза своєю територією ніякого іншого – крім Києва – осередку ні політичного, ні релігійно-культурного тяжіння. Київ з ролі культурного центру не абдикував ніколи (В. Сергєєвич). Ніби був свідомий своєї великої місії в майбутнім. Мабуть неясна свідомість його місії, ще не сповненої, диктувала й більшовицькій, а перед тим царській Росії їх руїнницьку політику щодо цього міста.

Оті джерела наших традицій інтелігенція народолюбна або понижала й нищила, або приймала лише назверх, даремно намагаючись погодити їх з новими ідеалами маси. Один з головних ідеологів цієї останньої, Грушевський, писав про це в «Історії української літератури»: «В другій половині минулого століття наша громада рішучо затратила почуття безпосередньої зв’язи з добою київсько-галицькою, яку живо відчували люди 1820–1830 pp., такі, як Максимович, Бодянський, Костомаров… ті зверталися до князівської доби як до живих, безпосередніх прецедентів пізнішого українського життя. Вони повні були пієтизму й навіть ентузіазму для великого культурного діла, довершеного нашими предками X, XІ і XІІ вв. Вони чули їх спадщину в нинішнім і переняті були гордою свідомістю свого зв’язку з нею». Пізніші покоління від 40 pp. старалися більше «зв’язатися з народними масами, як базою дальшого національного розвитку». Ці зусилля мали своїм наслідком, «що весь інтерес, всі симпатії і вся творча енергія (цієї інтелігенції) була перенесена на історію останніх століть та на сучасну українську етнографію. Старовинна Україна відійшла на другий план». Таке з’явище, пише історик, «помічається взагалі в часах розвою поступових і демократичних течій», отже й «нові покоління української інтелігенції другої половини XІX в. були нелюбителями отшедшого українського життя». Для українського відродження, гадали вони, – «стара українська культура, історія, письменність, менше надавались, ніж фольклор і народне мистецтво». Так поза суспільним ужитком фактично зістався багатий круг мотивів, ідей, інтересів, що наповняли наше життя і творчість щонайменше півтисячоліття, якраз дуже інтенсивного розвою, повного моментів високо-людських, високо-ідеальних, глибоко-виховуючих, коли наше громадянство жило життям ініціативним, повним, національним в цілім значінні слова, відчувало себе рівнорядним членом колективу християнських народів, що несе на собі оборону християнської цивілізації від поганства, повне було гордовитої свідомості своєї гідності, «котру Бог в безчестії не положив єсть». Але ці традиції демократія відкинула. «Все це, коли не ігнорувалось, то все-таки не будило інтересу, не оживляло енергії, не заповняло світогляду, зоставалось мертвим капіталом в нашій добі». Професор-соціаліст констатував це, навіть пропонував «включити величну спадщину старої доби до живого змісту нашої національної культури», але лише на словах і, очевидно, без зрозуміння того, що говорив. Бо включення величної спадщини демократія мала перепровадити, «не відхиляючись від демократичних і народолюбних заповідей нашого відродження». Що з цієї неприродної мішанини могла повстати лише незугарна і безсила карикатура, це хутко показало саме життя, яке на Україні старався формувати той самий професор, що й привів країну просто до більшовизму.

Чужий своїм духом цій нашій старовині, автор старався ослабити історичне значення варяго-руської князівської касти, яка охороняла суспільність від неволі, від наїзду, створила культуру країни і її могутність. На думку професора-демократа, навпаки, князівська каста київської Русі це не були оборонці землі й віри, лише «невгомонні крамольники і забіяки», які «не стільки думали про честь як про свою часть княжої спадщини», були це лицеміри, лише на словах віддані вірі й церкві, не герої, а люди, «головно занурені в свої маленькі егоїстичні інтереси, котрі вони прикривали голосними фразами про інтереси Руської Землі». Забуваючи при тім про найважніше (для ідеолога черні), про «людські достатки, життя і кров», про егоїстичні інстинкти самозбереження частин незалежно від блага цілості. Автор уважає, що християнська цивілізація і ціла культура князівської Русі, як основана на звеличанні лицаря-войовника, була культурою варварської суспільності. Подвиг князя Михайла Чернігівського, який умер за свою віру, честь і гідність, не поклонившись ординським святощам, є для поклонника більшовицької орди «шаблонова мученицька історія, з якої навіть ніякої моральної науки не можна було витягнути». Один з князів (Володимир Василькович), що не любив військового діла й мало зробив «воєнних подвигів», зате відзначався «гуманністю і милосердям до бідних», користається за те особливою симпатією демократа-професора.

Максимовичеві закидається звеличення князівської Русі. Всі ці протести проти героїчного духу князівської епохи, це старий прадавній спір «смерда» і «воя», про який читаємо ще в «Іпатіївському літописі» від 1111 p., коли нібито оборонці народу відмовлялись від походу навесні на половців, бо це б значило «погубити смерда і ріллю смердом», «не помишляющи» про те, що без походу паде і смерд і його господарство жертвою кочівника, не розуміючи, що не вільно ставляти егоїстичних інстинктів самозбереження частини над інтересами цілості, без якої гинуть і ці частини.

Як вони проти героїчної культури Київської Русі та її князівської касти виступали, так «ісполчався» П. Куліш проти героїчної касти козацької. Для цього хуторянина «все у них, у козаків, була омана: воля, честь лицарська», бо «світом колотило без пуття козацтво», лиш лляло «річки християнської крові», обижало бідного смерда, його достатки, життя і кров, які тим не менше, як тільки впало козацтво, зразу стали здобиччю північних варварів. Як Грушевський нехибним інстинктом смерда винаходив серед князівських «забіяк» одного праведника, що не любив воєнних подвигів, лише займався милостинею, так другий поклонник більшовицької орди, К. Студинський, винайшов серед заводіяцької «ватаги пройдисвіта» кошового. Енея – одного праведника, царя Латина, що «від слова смерть він неборака був без душі й мов неживий», знайшовши в нім, висміянім Котляревським, – взір гуманності й пацифізму. Інший трабант масовізму, автор «Призначення нації», осуджує «теорію вічної ненависті й боротьби з кочовничим сходом», – як нам нібито чужу теорію, хоч нею жила Київська Русь і нею скувала в одну культурну громаду націю. Ідеологи черні, осуджуючи культуру Київської Русі, осуджували й основні прикмети її правлячої касти, без яких не існували, не існують і не існуватимуть суспільності. Вони осуджували її боротьбу за віру й церкву (в тодішніх поняттях – за націю й культуру), протиставляючи тій боротьбі вигідництво і спокій смерда, осуджували шляхетність тої касти. По-друге, вони осуджували комбативність, войовничість цієї касти, протиставляючи їй егоїстичний вигідницький пацифізм мас і постулат гуманності. Вони осуджували боротьбу цієї касти за землю, за цілість національного організму, протиставляючи тому «журбу за бідних» і милосердя, вони осуджували мудрість цієї касти. Вони осуджували «стару культуру» нашу, цебто культуру провідної касти, протиставляючи їй культуру низів. Вони осуджували саму потребу існування цієї касти як організуючого чинника, протиставляючи їй «народню масу». Вони відкидали всякий героїзм, всякий організуючий дух, виступаючи в обороні смаків і потреб інертної матерії як самоцілі.

Як героїчну культуру київської державності, так і героїчну культуру київської і козацької духовності відкидала наша демократія. Не для цієї останньої були старі варяго-руські традиції. Для неї постаті Володимирів і Ярославів, що збили докупи імперію, надали їй спільну загальну печать одної високої культури й віками її боронили від кочівників, – були «дрібні егоїсти і забіяки», що брели по трупах. Так само Антоній і Феодосій, що уцивілізували «живучі звіринським обичаєм» племена, що рознесли релігійну і взагалі духову культуру старого Києва далеко поза межі держави, були лиш витвором візантійської «монахоманії». Грушевський недооцінює такий прекрасний пам’ятник нашої культури, як «Патерик», жалуючи що наша давнина не лишила нам «твору кориснішого з соціального погляду». «Патерик», а разом з ним старий аскетичний, відважний і стоїчний світогляд нашої тодішньої церкви вражав професора своєю «шаблоновою фразеологією». Такі постаті, як Іларіон або Серапіон, загрівали володарів київських, як Петро Амієнський західноєвропейських лицарів, до хрестових походів на поганих і помагали князям порядкувати землю, творити її право, ширити вченість, – були постаті демократам нецікаві, бо «понижали активність і соціальні енергії мас». Не мав зрозуміння до тої аскетичної культури і Франко. «Хоч і як багато гарячого чуття, запалу і самовідречення вкладали аскети в свої писання, – пише він, – нам сьогодні їх читати правдива мука». Не мимо цього гарячого чуття, запалу й самовідречення аскетів, а якраз завдяки їм, чеснотам відразливим демократам, не зносили вони їх. Тому і скрипта аскетів, в яких блистить глибока мудрість старої Еллади, або Риму, поганського і християнського, були демократам «пусті, безбарвні й беззмісні». Франкові особливо був неприємний їх «огидний фанатизм», так звана «нетолеранція до всього, що суперечить їх улюбленому ідеалові». Іншими словами, була неприємна «горяч чуття і запалу» в боротьбі за свій ідеал. Якраз за це саме, за той самий фанатизм нападали Франко і Драгоманов і на Шевченка. Бачимо тут той самий мотив: нехіть до всього, що в карбах моральної дисципліни стримує всі відосередні інстинкти самозбереження частин, які в своїй сваволі загрожували існуванню цілого організму.

Інші демократи з такою самою відразою ставилися й до другої нашої духової культури, культури козацької провідної верстви. На думку Куліша, Хмельниччина не тільки що не помагала взлету й розцвіту нашої культури, але навпаки Хмельницький «край в пустиню повернув і припинив успіх культури». Сумцов виступає проти цілої науки і світогляду козацької доби, проти того, що він з нерозуму зве «схоластикою», караючи її як «злісну й суху» науку. Очевидно, не через її сухість, бо блискучі, глибокі думкою, з незрівнянним не раз полетом написані твори оцієї «схоластики», як небо від землі різнилися від нудного й сухого стилю Сумцова. І не через «злісність» цієї «схоластики» на неї нападає Сумцов, а просто через те, що вона, задивлена в свій ідеал, якому на службу хотіла наклонити кожну людину, забивала нібито «м’яке гуманне відношення до людей, живе чуство любові до людини» приносила в жертву «абстрактній ідеї релігійно-морального обов’язку». Знов той самий момент: уперта нехіть до всякої узди на егоцентризм окремих апетитів, одиниць і класів з їх матеріальними інтересами, які тепер на наших очах привели до розкладу не одної демократичної суспільності Європи. Власне за це нападалися демократи на вченість тих часів, оперту на Платоні, Ксенофонті, Аристотелі, Цицероні, Августині, Томі Аквінськім і сотні інших звізд першої великості античних часів і середньовіччя, – на умах, яким досі завдячує людськість багато в своїй мандрівці до пізнання правди. Твори Галятовського були для Сумцова «жалким ісчадієм києво-могилянської науки», а ця наука, на його думку, черпала свою мудрість з «каламутного джерела». Пишучи про Лазаря Барановича, Теофана Прокоповича або Галятовського, так само, як Грушевський про Мономахів і Ярославів, демократичний професор не стільки викликав у читача пошану до великих постатей нашого минулого, як нехіть до них, іронією, як до перестарілих оказів «темних віків».

Абстрактній правді – протиставляли вони конкретну людину, що в своїх забаганках не раз розсаджувала цілість; почуттю морального обов’язку, яке в’яже суспільність в одну цілість, протиставляли вони потурання людським слабостям; фанатизмові в змаганні за ідею – потурання злу й поблажливість для всяких ворожих ідей. Старим чеснотам старої Русі, її непохитній обороні віри й церкви, Руської Землі, її невгнутій комбативності, – протиставляли вони журбу за «людські достатки, життя і кров», за вигоди одиниць, журбу за бідних, протиставляли журбу про партикулярне, не раз егоїстичне, не за цілість національного організму. Самому поняттю правлячої касти, в якій таким яскравим світлом світилися тоді її основні прикмети – шляхетність, завзяття і мудрість, – протиставляли вони розпливчасте поняття інертної і тупої «народної маси».

Ганьбив старокнязівську касту правлячу й ідеолог другої нашої соціалістичної партії М. Шаповал в «Українській хаті», прозиваючи «хамами і розбійниками» князів і гетьманів, яким завдячувала нація свою консолідацію, а пам’ятники культури тої касти уважав вартим того, щоб їх «кинули у піч». З тим самим туподумством смерда, накидався на старшину запорозьку ще один апостол черні О. Назарук. Він виховував галицьку суспільність в ідеях, що російська цариця «Катерина зробила велику прислугу українській нації, зруйнувавши ґрунтовно гніздо розбишацтва на Запоріжжі» (з якого вийшли Д. Вишневецький і Хмельницький!), нападав на Шевченка, «який рішучо помилявся, думаючи, що вона (Катерина) доконала вдову сиротину».

Відразлива була ідеологам смердів і суспільна структура київської і козацької України. Грушевський оббілює ганебної пам’яті «татарських людей», які «за краще вважали мати діло безпосередньо з ордою, піддавшись їй, ніж бути ще в додатку, об’єктом княжих котор і боярського корму». Це була виразна преференція загальної рівності під тираном – ієрархізованій свободі під власними володарями. Бо в татарів, панувала «ще непережита мораль родово-племінного колективу», а в «класово-здиференційованому громадянстві» князівського Києва панував «індивідуалізм і егоїзм». В однім випадку примітивна спілка рівноправних родів під чужим деспотом, мила нашому демократові, в другім – високоорганізована європейська суспільність, ненависна демократам через свій індивідуалізм і свою ієрархію.

Не терпить цієї ієрархії і Куліш. Він ревізує з «білоробів городян», під якими розуміє правлячу касту, кпить з організаційно-цивілізаційної акції тої касти «князів з дружиною», які устави народові дали, мурами міста обгородили і навчили народ хвалити Бога, принесли народові ремесло, науку й торгівлю.

Життя в суспільності йде, на їх думку, автоматично, великі люди та їх дух, як рушійна сила, яка рухає матерією, масою, – не існує для них. Навіть такі героїчні постаті, як Хмельницький, розвінчують вони, скидають з постаменту героя на користь пасивної маси.

Сумцова разить ціла ієрархічна будова нашої суспільності, що, як у дзеркалі, відбивалася, наприклад, в устрою Києво-Могилянської академії. Його разить ідея «субординації» цієї суспільності, дратує «дисципліна» в вихованні, дратує виріжнення здібніших і усування ледачих, дратує селекція. Бачить у ній нарушення милої демократові рівності.

Сумцов, учепившись ненависної йому духової культури Києво-Могилянської академії, рівночасно влучає і в суспільну структуру тої доби, бо в устрою академії, як сонце в краплі води, відбивалася ціла структура козацької суспільності, організованої козацькою старшиною. Сумцов протестує проти духу «командирства» й дисципліни, якою та суспільність пересякла «згори додолу», проти поділу на «сенатус і популюс», проти ієрархічності, проти «довгого ланцюга начальників і підвладних», проти «дуже складної організації начальницької залежності і послуху», протестує отже проти самого принципу залежності й послуху, принципу двох верств, характеристичного для всіх ділянок козацького суспільного устрою, проти того суспільного устрою, проти якого в князівській Русі повставав сторонник татарського колективізму Грушевський. В обороні того самого хаотичного колективізму виступав і Драгоманов у своїй «Вільній спілці». Виступаючи критично або й негативно проти традицій старого Києва й гетьманщини, ідеологи демократії виступали не лише проти кастовості, але й проти самого нерва, проти духу наших стародавніх майстрів і будівничих суспільності, які з примітивних і анархічних спільнот творили впорядковані суспільства, проти духу «забіяків і коромольників» і завойовників, яких гасла «волі, честі і лицарства» вони висміювали; проти «нетолеранції» до чужої віри, проти їх «гарячого чуття і запалу», проти духу комбативності; підбиття собі зовнішнього світу, проти духу самовідречення, дисципліни, «командирства», що з великим накладом енергії і невсипущого зусилля стремів реалізувати свої великі цілі, формуючи інертну матерію.

Поясняли вони своє упередження до духу нашої старовини тим, що не згоджувався нібито він з духом народу. Це останнє не вірно історично, бо в наших літописах подостатком є місця, коли народ не тільки що не противився, наприклад, княжим війнам, але навпаки не раз і проти волі того чи іншого князя домагався, щоб його вели походом проти докучливих половців чи інших варварів. Досить було випадків, коли князь хотів миритися з своїми противниками, «но кієвляни не восхотіли», коли народ відповідав князю: «аще ти мир даси ему, то ми дамо» і тому подібні (В. Сергєєвич). Отже на «дух народу» тут зайво покликатися.

Як побачимо зараз, той активний дух володарської касти нашої давнини був дійсно в разячій незгоді, але не з духом народу, лише з духом апостолів черні XІX і XX вв. Вони бачили перед собою страшного, фанатичного противника з яскравим національним ідеалом і без жадних сентиментів в його осягненні. Це була Московщина. Але замість протиставити їй щось рівновартне сильне, про яке спомини могли зачерпнути таки у власній нашій історичній бувальщині, вони впадали в резиґнацію, заслонюючи свою нездарність якимсь мітичним народним духом. Вже так, мовляв, сталося, що нашому народові брак тих прикмет неминучих до державного будівництва; писали, що народ наш «цілком позбавлений державного інстинкту», в нього нібито «почуття домінує над практичним розумом», він «м’який в поводженні», «має вдачу головно ліричну» та й взагалі «в народі нашім не було найменшого стремління до підчинення чужих, до асиміляції чужинців… в натурі українців не було нічого насилуючого, не було холодно розрахованої твердості на шляху до обраної мети». Одним словом, погідна є українська душа, а «мисль про політичну самостійність ніколи не знаходила відгомону в настроях українського народу», «держава не в хахлацькім дусі».

Так витолковували вони на свій розум дух народу і стверджували, що він якраз такий, а не інший, не з жалем, а з байдужістю чи навіть із задоволенням. Формотворчий дух людей «нетолєрантних до всього, що не було їх улюбленим ідеалом», фанатизм «людей темного віку», фанатична «п’яна муза» Шевченка, безоглядність тих, що творили державу нібито «мечем та кулаччєм» а не «пером та лагодою» (Куліш), – все це вони осуджували як таке, що не лежало в душі народу, з завзятою витривалістю Санчо Пансів. Куліш навіть один свій твір («Чорну раду») написав, щоб довести конечність для українського народу спуститися на дно, щоб довести «моральну необхідність злиття в одну державу полудневоруського племені з північним».

Коли хтось розвінчував цих ворогів наших давніх традицій (Грушевського, Драгоманова, Куліша), ціла інтелігенція демократична, а часом і «націоналістична» (в «Самостійній думці», в «Пробоєм») ставала в їх обороні. Радила «забронзовувати наше минуле» (але не минуле старої Русі, а минуле драгоманівщини), картала плямування «хиб наших предків» (але знову не Володимирів і Ярославів, а Грушевських і Кулішів). Коли ж хто знеславлював традиції Києва й козацтва, інтелігенція та мовчки придивлялася їх геростратству або йому приплескувала. Це був доказ, що ваші стародавні традиції направду були тій інтелігенції чужі, не були її традиціями.

Яка ж це була верства і вдача, яка виступала проти самого духу наших історичних традицій і їх провідної касти?

Щербаківський каже, що на Україну в неолітичній добі в третім тисячолітті перед Христом прийшли люди двох культурних кругів, хліборобського й номадського. Кожен з тих культурних кругів був витворений окремою расою, окремою фізично і психічно. Наші апостоли юрби були представниками підкладної верстви, а не тої, що творила культуру, верстви провідної княжого Києва й козаччини. Вони чулися духовими нащадками не касти організуючої і правлячої, а якраз касти тих смердів, котрі про таку організацію ніколи не думали і яка була їм осоружна. Куліш так і пише: «Оставайтесь собі при своїй городській (цебто панській) філософії, а нам дозвольте селянську філософію проповідувати». Він чується нащадком не нації, не її провідної касти, що «нас хуторян руйнувала», а тої другої, що за плугом добре ходила. В ніякім разі не чувся він нащадком касти мечоносців і праводавців, володарів. Ця остання була йому всією своєю культурою, своїм стилем життєвим, навичками та ідеалами – чужа. Він чувся представником нашого субстрату, підвладної касти. Ні герої «Слова о полку Ігоревім», ні Володимир, ні Феодосій, ні Дмитро Вишневецький, ні Петро Могила з їх культурним життєвим стилем не були йому рідні. Так само Грушевський чує себе нащадком не князівської касти, лише тих «людей», за яких «достатки, життя і кров» він так побивається. Так само Куліш і Драгоманов виступають проти останнього барда козацтва, Шевченка, докоряючи йому симпатії до козацького панства, а не до «селян і кріпаків». І навпаки, представники нашої правлячої аристократії аж до кінця XVІІІ віку, навіть до початків XІX уважали тих Дмитрів Вишневецьких, Володимирів за своїх предків по крові й духу, як наприклад, Хмельницький, Самійло Зорка, Сірко, Величко, Максимович й інші представники нашої панівної касти, які в імені цілої нації живих, мертвих і ненароджених завше покликалися, як на своїх, на Олегів і на Святославів, на «славних і страшних предків наших», які, очевидно, були не ті смерди, яких духовими нащадками були оборонці демократії. Тому й визнавали вони за свою культуру старого Києва й козаччини, як відкидала цю культуру інтелігенція, перейнята духом підвладної маси, чужа справам нашої старої культури духової і політичної.

Як люди духом чужі культурі старого Києва, вони не могли її навіть зрозуміти. Тому, коли ці народолюбці писали, що не мав державницького інстинкту наш народ у цілості, що не мав у собі «нічого насилуючого», нічого з «холодної твердості», що це не лежало в його натурі, – то в тім було остільки правди, що не лежало це в натурі їх власній, в натурі підкладної верстви, якої нащадками умовити й духовими вважала себе та інтелігенція. Певно, що «держава була не в хохлацькому дусі», як зрештою була вона і не в кацапському дусі: ані в дусі Шельменків, ані в дусі тургенівських Хорів і Калиничів, ні гегелівського Петрушки, ні толстовських Каратаєвих. Натомість, так само, як у дусі московських Іванів і Петрів, була вона в дусі хмельничан і мазепинців. Тут є різниця ментальності не двох націй, а двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації.

Яка ж була ця культура? Який був її улюблений ідеал, що хотіла вона протиставити культурі князівської або козацької України, її традиціям?

Була це культура хліборобського субстрату. Вона була засадничо ворожа (за Щербаківським) «номадам». І то як номадам деструктивним, як скитам, «просто грабівникам», які «не мали змислу до творення держав», так і «іншим народам, які навчилися цінити культуру, витворену осілими хліборобськими народами». Цих останніх «номадів», як, наприклад, Дарія, вирізняв потяг до «невтомної діяльності, до боротьби проти когось і чогось, що є зле», їх «воля й активність, певні засади щодо організації і порядку, певна і міцна відраза до хаосу й непорядку, невдержна воля, незламна енергія і відвага», або, як у індоєвропейців взагалі, «бойова енергія і до найбільшого фанатизму розвинене національне почуття». Як бачимо з цієї характеристики, не були ці «номади» вже такі страшні й некультурні! Під їх ім’ям, мабуть, просто крилися великі формотворці, будівничі нації, організатори суспільності. Прикмети цих останніх «номадів» були прикметами і неномадів, наприклад, варязько-руських дружинників і козаків, бо якраз тими самими словами (грабівники) прозивали тих дружинників і запорожців Куліш або Грушевський. Якраз ці прикмети тих так званих номадів дуже не подобалися хліборобському субстратові, людям хліборобського культурного кругу. Сам Куліш зрештою прозраджується, що в його ненависті до козацьких «гультіпаків» прозирає не ненависть культурника до варвара, лише злоба хлопа до пана. Він говорить, що дух, яким було натхнене козацтво, був прищеплений йому не руїнницькою голотою, а тими шляхтичами банітами, як, наприклад, Самійло Зборовський. Ці шляхтичі надали тому козацтву його гарт, а «не простолюдини».

Що це була за ця верства субстратна, якої модерні представники виступають походом проти старокиївських традицій нашої кастової ієрархічної культури? Це були, за Щербаківським, люди «смирні і добросовісні виконавці обов’язків», прекрасні слухняні раби. Мали вони, як бачимо з розкопок, не культуру зброї і меча, а культуру кераміки і горшків, садівництва, збіжжя і взагалі господарських рослин і овочів; були, як свідчать греки, дуже добрі раби. Такими самими прикметами наділяють західноєвропейські й візантійські літописці, що подорожували по Україні під час її залежності від хозарів або від Аттили. Була це раса, яка ніколи не підносилася з мечем проти чужої навали, лише все старалася пересидіти кожну, причаївшись і пристосувавшись. Михайловський у своїй книзі пам’ятників оповідає, що за часів повстання Хмельницького частина «плебсу» перейшла до Хмельницького, а друга сиділа дома, не зважаючи на козацькі загони, хоч в останніх нерідко брали участь татари і хоч хліборобам, що лишалися дома, грозила жорстока кара.

Про цих смердів, духових предків Куліша, Грушевського, Шаповала і Григоріїва, оповідали в тім самім дусі візантійські хроніки. Цісар Маврикій пише, що «жили вони, вдоволяючись тим, що мали, і не прагли чужого, ані не виступали поза свої границі, не воювали з сусідами… Жили в спокою, без боїв, грали на гуслях, бо не вміли трубіти в воєнні сурми… співали». Для Прокопія є це «добродушні щирі і скромні» смерди. Для Маврикія знову – «свій маєток вони радо ділять з другими, їх двері не замикаються перед чужинцями, супроти подорожніх ввічливі». І майже тими самими словами характеризує культурний круг цього субстрату «номад» Чайківський у половині XІX віку нашої ери: він пише про російських урядовців з малоросів, що вони «воліють життя в домашнім колі від життя суспільного… це народ трудолюбний, вони добросовісно сповняють свої обов’язки (ідентична фраза у Щербаківського!)… люблять сім’ю, соловія і квіти». Це були ті «тутешні», яких характеризує Маланюк: «І там, де в степ вгризався бій, він плугом гоїв чорні язви і переорював горби. Він – той лукавий, той тутешній, одвічний смерд», якого характеризувала «розслабленість ледача і серця й розуму, і рук», який знав лише «безсилу насолоду плачу безсоромно плебейських мук». Великий працівник безперечно, але рівночасно погній в руках завойовника, якого протекцію над його плугом і працею купує не раз зміною релігії, мови, історичного імені, не раз затратою честі.

Це спокійний люд, прив’язаний до своїх дрібних буденних занять, у країні, де «цвітуть вишні, пливуть жита і плачуть солов’ї», і хоч «від віків повзуть під стіни орди, як тьма, як чорна сарана», їх це мало обходить, навколо ж «нарід мирний і лагідний в м’якій землі нестямно порина», думаючи лише пересидіти чергову навалу… (Є. Маланюк).

Вони воліють сидіти осторонь від великих шляхів, не терплять міста з його «тривогою і хвилюванням» («Печатка» Антоненка-Давидовича), воліють, як Куліш, «чмихнути у темну нору», на хутір, де солов’ї, борщ, вареники, ратаї з воликами, бо «це ж чудовий стан душі нічого не бажати», і сказати Дон Кіхотам: «ви собі робіть своє діло, панове, а ми робитимемо своє».

Вони не люблять «нетерплячки й гарячки», люблять «затишну хатинку», де б могли відпочити «від скаженого гону й вічної думки» людей напруженого життя; воліють «кинути оцю каторгу влади» не по силах їх, воліють «сховатися в печері», але не для духового подвигу, а щоб «годуватися травою» (Винниченко, «Сонячна машина»). Ці непоправні Панси, навіть втиснуті в положення найдальше від хуторянського спокою, не забувають свого, і ось «за волошками тужить чекіст» (Фальківський), щоб звинутися «бубличком коло печі». «Єдине, що вони можуть, це тільки скаржитися, негодні на жадну акцію, хіба що тільки на попихача» (Антоненко-Давидович). Їх ідеалом – як доля С. Рудницького – є Китай, якого культура «хоч закостеніла під чужою національною кормигою», але все перетривала… Це були тихі працівники, а їх «ясна, створена для тихого щастя душа з трудом піддавалася нашептам фанатизму» (Куліш). З їх бездумного спокою не могли їх вивести ні татарські орди, ні більшовизм. «Мінялися слова і назви», – але цей одвічний смерд сидів собі на «своїй» землі й орав її на князів, на ханів, на королів і царів. Тішився «єдвабом золотої пшениці», садками, «що бджолами бриніли», сидів і «білив хати, плекав черешні й розчиняв в горілці зло». Коли ж ота «розслабленість ледача», серед черешень і пшениць, – ота «розслабленість ледача і серця, й розуму і рук», приводила до катастрофи тих «розмріяних і добродушних», – «нікому було тоді оборонить їх весну від вихору і згуби»… (Є. Маланюк). Це були ті самі, що в XІІ в. не хотіли йти на половців весною, щоб кобилу свою не погубити. Ті самі, що ставали потім татарськими людьми; ті самі «невістюхи», що з них кпили хмельничани, за те, що вони, оті «броварники, винники, могильники, наймити і пастухи», – воліли «по броварах пиво варити, по винницях та по проваллях валятися, аніж жидів та ляхів з України виганяти». Замкнуті в своїм загумінку, не вразливі на такі ідеї, як Руська Земля, отчизна, Україна Малоросійська, віра і слава.

Ця культура селянська, культура хліборобського субстрату, її називає іспанець Ортега-і-Гассет – культурою андалузькою. «В Андалузії іспанській (так зрештою, як і в українській), – пише Ортега, – гордили войовниками та ідеалізували селюха. Косність андалузця це була форма й формула його культури. Проблема життя відкривається нам під двома постатями: коли хочемо дати життю максимум інтенсивності, то воно жадатиме від нас максимуму напруження чи виладування сил. Коли ж прямувати до «віта мініму», як цей андалузець, то тоді замість напружуватися, щоб жити, він живе, щоб не напружуватися. Це його ідеал, його культурний стиль, ідеал чисто вегетативний». Такий самий в ґрунті речі є ідеал і Куліша, який радить тікати «в левади, щоби нічого не бажати, тільки щоб жити, щоб мати просте чуття буття». Цей ідеал – ідеал рослинний. Рослина в протилежність до звіра не вдирається самочинно в життя, вона лише сприймає соки з коріння, а листям сонячну енергію. Для людини вегетативної, відпруженої культури – добре те, що ніжне й погідне, зле те, що шорстке й терпке. В цій культурі ідеалізована вегетативна підстава існування. Подібний поділ перепроваджує Шпенглер, ділячи людей на хижаків і травоїдів: перші нападають, уживаючи закони сили, другі тікають, переховуються або пересиджують. В нехоті людини рослинної культури до «номада» проглядає нехіть інертної матерії до «насильницьких» пальців різьбаря, який, не зважаючи на дрібні вигоди чи невигоди, ліпить з пасивної глини вимріяну прекрасну, гармонійну форму.

Цілий ряд ідеалізаторів вегетативного стилю життя видала наша «народолюбна» інтелігенція, яка стала в опозицію до культури старого Києва, литовсько-руської держави й подекуди гетьманщини. Попереду, очевидно, Куліш, для якого «нема в світі над хутір». Цей хутір для нього «земля обітована, з соловіями і борщем, варениками, ратаєм, воликами і сіном». «Оставайтесь собі при своїй городській (панській) філософії, а нам дозвольте селянську (вегетативну) філософію проповідувати. Робіть ви своє діло, панове, а ми своє робитимемо». Оце ідеал того, що зветься «vita minimama», життя без напруження. «Простолюдин» для Куліша – «кличний образ, глибока моральна постать»; найвищий ідеал це – «малоросійський простолюдин, який веде свій родовід від незнаної нам суспільності»; теж свого роду традиція, проти якої – на своїм місці – нічого не можна сказати, як і нічого не можна закинути такій характеристиці нашого селянина. Але Куліш тим не обмежується, він ставить простолюдина над козаком, як взір суспільної моралі і як наприклад до наслідування, як свого роду тип наших «луччих людей», що має накласти свою духову печать на цілу суспільність. Це була очевидно нісенітниця, це була туга за суспільним примітивом. Ідеал життя «праці і освіти» вивищує і П. Мирний над ідеалом життя «в боях і війні». Така сама вегетативна ідилія без напруження служить ідеалом і утопією, вимріяним райським життям Винниченкові («Сонячна машина») і Драгоманову («Вільна спілка»). Таку ж «vita minimama» захвалює й Іван Липа, малюючи всій ідеал щастя, коли «щезне світ напруження і змагань…, коли люди не братимуть до рук зброї, не будуватимуть тюрм і касарень, коли не буде ні бідних ні багатих, ні царів ні рабів, ні воїнів, ні убієнних, а всі стануть братами». Подібний ідеал загального розпруження й рослинного щастя, як ми вже бачили, ввижався і кирило-методіївцям. А також і Юрію Липі, якого герой національний не формотворець (не «забіяка»), а «висловник туги і праці». Ідеал патріотизму його не ідеал Ігоревих воїнів, ні Вишенських, цих «воєнників» у рясі в стилі Савонароли, лиш хатка, рідній закуток (хутір Куліша). Його формула українського патріотизму – це «згода в сімействі, мир і тишина», яка була може на місці в світі Наталок Полтавок. Її вже сам Котляревський змінив на іншу, героїчну формулу патріотизму в «Енеїді», але Ю. Липа хоче цю тишину зробити формулою цілого нашого не лише простонародного, а загальнонаціонального життя. Він осуджує «екстатичні видива» тих, що ліплять спільноти людські, осуджує, наприклад, боротьбу генерала Франка з комуністами в Іспанії, бо це ж загрожувало «фізичним знищенням нації», (смердові і його кобилі) – момент дуже важний для «андалузця», що в ім’я миру й тишини волів би скоритися скорше тиранії, аніж повстати проти неї, органічно не зносячи «теорії вічної ненависті і боротьби». Відбивається цей стиль селянської, ворожої всякому напруженню, культури і в нашій літературі другої половини XІX віку. В цім світогляді смаки мирного хлібороба підносилися до символів національного життя. Борщ український ставав тут «одним з символів відродження», наші «танці, милозвучна мова, пісні, гопак, горілка», були «найкраще, що можна знайти в українського національного генія»: смаки і вподобання племені, підвладної верстви, плебсу. Очевидно, що цей ідеал відчуження і вегетації мусив бути в опозиції до ідеалу максимальної інтенсивності життя, максимального його напруження, виладовання сил, до життя «номадів» з їх комбативним духом, духом «нетолеранції», безоглядного прив’язання до своєї віри, до таких абстрактних речей, як земля, Бог, з їх духом аскетизму, твердості і сили, великих домагань до світу чужого, до свого оточення і до себе самого. Це були світогляди, стилі життя двох окремих верств; верстви організуючої і підвладної, панівної і простолюдної. Звідти й антагонізм між ними: життя войовника, і взагалі організатора, не осіле – пише Ортега, – воно рухливе, мандрівне, волоцюжне, нестале. Тому войовник згори глядить на селянина як на підрядне єство, якраз тому, що він не рухається як рослина, що він manet. Такий певно є глибокий підклад того чисто козацького погляду, згори додолу, на селянина, який знаходимо й у Шевченка, звеличника нашого козацького «номадства».

Наші «андалузці» – не люблять культу героїв і героїчного. Цей культ – це «одностороннє, нездорове явище», бо викликає «зневагу до непомітних героїв будня і взагалі до буденщини». А тим часом ту буденщину їм треба вихвалювати, як ідеал устрою і праці! Мудрість лицарської епохи нашої уважала, що «не той славен, которий многа лічить стада, но іже многих врагов своіх шлеть до ада» («Милость Божія»). Але мудрість гелотів добачала героїзм у накопиченні стад і матеріальних благ: «Герой не той, хто намагається перевернути світ догори ногами, але кожний, хто працює на користь громадянству», спираючись на плуг, як «бідний наймит зарібник» або «маленька Галя, яка заступає сиріткам маму» і яку ідеологи гелотства прирівнюють у героїзмі до Жанни Д’Арк. І в голову собі речники гелотства не клали, що пропадом пропадуть без Хмельницьких і орлеанських дівчат всі ті «героїчні» Галі й «бідні майстри наймити» з їх «тихою невсипущою працею» і з їх «буденним героїзмом», як це й сталося під більшовиками.

Чи селянська культура не має права на існування? Ніхто їй того заперечувати не буде. Селянська культура може бути по-своєму багата і стародавня, але тим не менше лишиться вона селянською, себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі панській, а не навпаки. Селянська культура, культура провансальця, гуцула або баска існувала й існуватиме, але трагедія нашого часу в тім, що наша інтелігенція намагається з культури підрядного класу, з принципів рідного провансальства зробити орієнтаційний або гравітаційний осередок для національної культури взагалі. Культура орачів може бути симпатична й високо моральна, але абсурдно було б робити з неї «формуючу засаду для культури людини взагалі» (Ортега). Культура, яка протиставляла святій Софії народні дерев’яні церкви, козацькому бароко – селянські хати, гетьманським килимам – народні, старій князівській чи полковницькій ноші – народну селянську ношу під назвою «національного костюма», героїчній літературі Прокоповичів і «Слова о полку Ігоревім» – ідилії селянські або утопії Квітки XІX віку чи його наслідувачів XX віку, – така культура вела б тільки до обниження загального рівня нашого культурного життя. Це було в літературі, в мистецтві, в театрі пристосування до тісного духового одягу і смаку нижчої верстви, на яку орієнтувалася демократична інтелігенція, орієнтація на хохла, який, вступивши на політичну сцену в постаті тої інтелігенції, уперто рішив тим хохлом лишитися.

Старій нашій культурі, історії, письменству протиставляв той хохол свою «етнографію, фольклор і народне мистецтво», забуваючи, що вся та народна культура існувала і триста чи вісімсот літ тому і в нас, і в інших народів, тільки що нікому і в голову не приходило ставити це все над культурою національною, або протиставляти їй.

«Селянськість, – пише Ортега, – це характеристична риса суспільності без провідної касти. Народ, який думає, що може жити в своїм світі без аристократії, в своїм світі думок, моралі, політики і смаку сам правити, – приходить неминуче до розкладу». До такого розкладу власне прийшла демократична суспільність деяких країн Європи й на Україні. Це з’явище у нас було частиною загального явища. Той самий іспанець писав: «маркантною рисою нашої доби є бунт мас», виступ мас на арену. А найстрашніше в цім це, що «маса, не переставши бути масою» (цебто, не позбувшися своїх примітивних парафіяльних поглядів на громадські справи, ні свого вузькоглядства, ні дрібного егоїзму, ні невміння піднестися над речі матеріальні), вдерлася – в постаті її виразників і демагогів – на місце провідної верстви. Вона гадає, що мала право надати силу загального закону всім своїм загумінковим мудрощам. «Маса тямить, що вона не є нічого надзвичайного, але оскільки є нахабна, що вважає, що будучи такою, якою є, думає, що сміє бути нагорі, що сміє обійтися без дійсної провідної касти».

Щось подібне наступило і в нас, коли на спорожніле місце провідної верстви вдерлася демократична інтелігенція зі всіма своїми поняттями, смаками й поглядами свого обмеженого життєвого простору, який аж ніяк не приготовляв її до відповідального завдання зайняти місце правлячої касти. Скінчилося це так, як мусило скінчитися: захоплена ідеєю загального добробуту, вона мусила скінчити рабством. Грушевський почав з негації староукраїнської культури в ім’я «інтересів народу-маси», щоб потім, в ім’я нібито інтересів тої маси, кликати нашу інтелігенцію під прапор московського більшовизму. Куліш і Драгоманів, виходячи з інтересів і кругозору сільської громади або хутора, з кругозору хохла, що «не в його дусі була державність», – прийшли до пропаганди злиття України з Московщиною. Це було нове санкюлотство, його апотеоз в політиці, в культурі, в соціальнім будівництві, в релігії. Це була спроба сплебеїти наш національний ідеал, спроба, яка довела в політиці до ідеалів Шельменків і пізніше тиранолюбства, в соціальнім житті – до ідеалу татарських людей, в культурнім – до безбожництва, до адорації матерії, «блага загального і матеріального добробуту», в мистецтві до ідеалізації загумінкової ідилії, розслаблюючої і вбиваючої енергію, в літературі до ідеалізації сірої людини, з її упадками й егоїстичними вибриками. Політично це були «наївні мрії мужика, що поза свого громаду або повіт не бачив світу і не піднісся думкою до зрозуміння вищої суспільної організації» (Франко про Драгоманова). Цю свою мудрість протиставили вони відразу вашій старій мудрості «Патерика», «Бджоли», «Ізмарагдів», «Ізборників», «Літописів», «Діаріушів» тих епох, коли ми жили повним національним життям і коли націю представляла, як це нормально в кожній суспільності, її правляча каста. В своїй переоцінці вартостей наші смердофіли почали звати трусість – гуманністю, мужність – жорстокістю, відвагу – забіяцтвом, стоїцизм – монахоманією, невблаганність у поборюванні зла – ексклюзивністю, прислужництво – реалізмом, вірність ідеї – фанатизмом, безпринципність – об’єктивністю, нерішучість – розважністю, отарність – солідарністю, буденну працю – героїзмом, героїзм – авантюрництвом і романтикою, вірність засадам – доктринерством, хамелеонство – швидким розумом, дряблість – шляхетністю, безформність – красою, хохлацьку хитрість – державною мудрістю. Це був кодекс вартостей навіть не здорової народної маси, а кодекс вартостей плебея. Тому відгородилась народницька інтелігенція від культури старого Києва, від князів, старшин, провідників, одшельників і аскетів, взявши собі за взірець національного відродження селянина, простолюдина, хуторянина, хохла з домішкою ідеалів Базарових і Марків Волохових, ідеалів здекласованої голоти. Належачи до верстви підвладної, та інтелігенція і скінчила як верства підвладна. Ідеологія голоти розцвіла пишним цвітом серед третьої еміграції, по Другій світовій війні, її головними пропагаторами стали Шевчук-Шерех і почасти У. Самчук, з їх проповіддю золотої мірноти, «малої людини», з їх ненавистю до всього величного, характерного, сильного духом, відважного, революційного, шляхетного, з «Швейківством» як політичним ідеалом.

Щоб з народу «дроворубів і водоносів» знов стати сильною спільнотою, сильною організаційно, культурно й духово, мусимо повернути знову до спогадів ієрархічної суспільності, на чолі якої стояла б провідна каста. Мусила б вона бути зовсім інакшою від маси, яку організує: своїм положенням, стоячи поза юрбою, поза масою; своєю расою, мати наново ті «благородні кістки», які звеличував Шевченко в «козацькім панстві»; своїм духом, інакшими від духу, який віє від колективного хохла. Шлях дійсного відродження веде через поворот до традиції епохи, яка ще не була заражена духом вегетативної культури, яка дихала сама й надихувала свій народ духом героїчної культури, – до традиції старої України. Ніколи не перестане бути спустошена земля наша, аж не відродиться в ній нова каста, нова положенням в суспільності, нова расою, нова чеснотами, властивими провідним кастам, їх державною мудрістю, завзяттям і шляхетністю.