Читать книгу La persona de Cristo - Donald Macleod - Страница 9

Cuando llegamos a los Evangelios de Mateo y Lucas nos encontramos una «cristología de lo alto» bajo una forma muy especial: la historia de la concepción de la virgen. El nacimiento de Jesús fue totalmente normal. Las narrativas no indican que se conservó la virginidad en el nacimiento (por ejemplo, no se menciona la ausencia de los dolores habituales en el parto). Aún sugieren menos que María siguió siendo virgen toda la vida (semper virgo). Enseñan, sencillamente, que María quedó encinta sin que mediara relación sexual alguna. En el Evangelio de Mateo esto se expresa con las palabras «antes que se juntasen» (prin ē synelthein autous), es decir, antes de que se consumara el matrimonio. La reacción de José fue natural: decidió divorciarse de su esposa. Sin embargo, en un intento generoso de reducir la humillación de María, planeó hacerlo encubiertamente (Mt. 1:19). En este momento intervino el ángel del Señor para disuadirle: «no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es» (Mt. 1:20). La concepción virginal se afirma más tarde, en el versículo 25: «pero [José] no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito». Las palabras ouk eginōsken autēn («no tuvo unión con ella») indican claramente que no tuvo relaciones sexuales con su mujer antes del nacimiento de Jesús. Las palabras «hasta [heōs] que dio a luz» implican con la misma claridad que sí que las tuvo después. El versículo 25 también resulta interesante, dado que nos informa de que fue José quien «le puso por nombre Jesús». Tal y como señala Cranfield, nombrar al hijo suponía aceptarlo como suyo.⁷ Era un acto de adopción, que confería a Jesús todos los derechos de la filiación legítima.

Mateo entiende el nacimiento de Jesús como el cumplimiento de Isaías 7:14: «He aquí que la virgen [‘almâ] concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel». Según los lexicógrafos, la palabra hebrea ‘almâ no define estrictamente a una virgen, sino a una joven soltera.⁸ La idea es bastante académica, dado que se esperaba de las jóvenes solteras que fueran vírgenes. Si no lo eran, sus posibilidades de casarse se reducirían peligrosamente (Dt. 22:13 y ss.). Sin duda, los traductores de la Septuaginta entendían ‘almâ como «virgen» (en griego, parthenos). Lo cierto es que todas las versiones griegas y judías lo tradujeron como parthenos hasta Aquila (c. 130 d. C.), quien usó neanis («mujer joven»). Sin embargo, podemos estar seguros de que a Aquila lo movió el deseo de privar a los cristianos de un texto de comprobación.⁹

Podemos hacer algunos comentarios sobre el uso que hace Mateo de Isaías 7:14.

Primero, sean cuales sean los méritos de la exégesis de Mateo, su afirmación del nacimiento virginal es bastante independiente del otro texto. Isaías 7:14 puede resultar difícil de interpretar, pero Mateo 1:18, 25, no.

Segundo, no se puede acusar a Mateo de intentar acomodar la verdad a las expectativas de sus lectores. Los judíos nunca aplicaron Isaías 7:14 al Mesías, ni siquiera después de que la Septuaginta hubiera traducido ‘almâ como parthenos.

Tercero, resulta difícil entender por qué, si Mateo sólo pretendía inventar un nacimiento espectacular para el Señor, tuvo que buscar su inspiración en un pasaje tan oscuro y difícil como Isaías 7:14. En el Antiguo Testamento había otras fuentes más evidentes, como el nacimiento de Samuel (1 S. 1:1-20) o el de Isaac (Gn. 21:1-7; cfr. Ro. 4:18 y ss.). El tema de la esterilidad, prominente en ambas narrativas, aparece también en la historia de Juan el Bautista. Este tema se sacralizó por el hecho de que el pueblo judío debía su propia existencia a un milagro relacionado con esta misma aflicción, y si Mateo sólo hubiera querido una palanca apologética, ése era el tema que debía haber elegido.

Por último, mientras que Isaías 7:14 y ss. contiene bastantes problemas como para volver loco a cualquier exegeta, probablemente la referencia a un nacimiento milagroso es la única certidumbre del pasaje. El nacimiento iba a ser una señal (vv. 11, 14). Es difícil entender cómo el parto de una «mujer joven» (RSV) podría conseguir ese objetivo. Una señal requería alguna circunstancia inusual; y, ¿qué más inusual que el niño naciera de alguien que era una ‘almâ/parthenos según el sentido natural de estos términos?

El relato que hace Lucas del nacimiento de Cristo no es significativamente distinto del de Mateo. Incluso conserva su mismo regusto hebreo.

Se presta más atención a la respuesta y a la actitud de María, y hallamos un énfasis más firme sobre la gloria de su Hijo: es el Hijo del Altísimo y el Hijo de David (Lc. 1:32); el gobernador de un reino eterno (1:33), y el Hijo de Dios (1:35). Pero la esencia del mensaje sigue siendo la misma: cuando quedó embarazada, María no era la esposa de José, sólo su prometida y, además, era virgen (1:27). Su embarazo fue un acto de la gracia divina, explicable no en términos de inseminación humana (ni de un acto mítico de engendramiento divino), sino del poder creativo del Espíritu Santo.

Durante siglos, los cristianos aceptaron esta doctrina sin cuestionarla. Figuraba en lugar destacado en los primeros credos, y en el estándar doctrinal de las iglesias griega, romana y protestante. Sin embargo, en 1892, un pastor alemán llamado Schrempf se negó a usar el Credo Apostólico en el bautismo porque afirmaba este artículo, y durante el siglo XX incluso los teólogos relativamente conservadores lo han rechazado tachándolo de legendario. Por ejemplo, Hans Küng escribe: «Hoy día se admite, incluso entre los exegetas católicos, que tales historias son una colección de narrativas en gran medida inciertas, mutuamente contradictorias, intensamente legendarias y, en última instancia, con una motivación teológica».¹⁰ Emil Brunner considera que el nacimiento virginal es un intento de convertir un milagro de salvación en un problema metafísico: «la pregunta existencial “¿qué sucedió?” se convierte en la inquisitiva “¿cómo sucedió?”. Desde buen principio, la pregunta de cómo es posible que Dios se haga hombre está equivocada».¹¹ Wolfhart Pannenberg la considera una leyenda que surgió en los círculos de la comunidad judía helenista, y que, en lo tocante a su contenido, «plantea una contradicción irreconciliable con la cristología de la encarnación del Hijo de Dios preexistente, que hallamos en Pablo y en Juan».¹² Edward Schillebeeckx parece compartir el paradigma básico de Brunner: «Lo que tenemos aquí es una reflexión teológica, no una aportación de datos nuevos e informativos, como han demostrado bien a las claras los propios textos neotestamentarios».¹³ Más cerca de casa, William Barclay considera que la evidencia no es concluyente, y declara: «El problema supremo del nacimiento virginal es que diferencia de una forma bastante innegable a Jesús de los hombres; representa una encarnación incompleta».¹⁴ John Robinson es predeciblemente decisivo, y arguye que la doctrina del nacimiento virginal y la doctrina de la preexistencia son formas alternativas y mutuamente excluyentes de hablar sobre Cristo. No podemos hablar de ambas, ni tampoco entenderlas literal o descriptivamente; y ambas son tan confusas que hoy día resultan inútiles.¹⁵

Estas negativas se encuentran respaldadas por diversas líneas de razonamiento.