Читать книгу Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки - Едмунд Гусерль - Страница 14

Якщо відволіктися від усіх цих перекривань світу нашого досвіду й насамперед власного досвіду, то виявляється, що судження навіть на цьому нижчому рівні, на якому воно є судженням суто на підставі досвіду, і, ще вужче, на підставі мого досвіду, має структури, які перехрещуються зі структурами суджень згідно з ідеєю остаточності, й тому царина логічного в такий спосіб сягає також туди, де ще немає наукового наміру. Вираз «судження» позначає загальну сутність, яка за своєю основною структурою є однаковою на всіх ступенях логічних актів, у яких вона постає; таким чином, те, що має структуру предикативного судження в рамках аналізи, обмеженої найпростішими досвідами, має водночас своє значення прикладу для вбачання сутності судження навіть там, де воно має найвищу функцію.

Якщо ми хочемо попередньо уточнити це найзагальніше поняття судження й належне до нього поняття предмета як субстрату судження, то ми мусимо повернутися до зв’язку між судженням і життєвим досвідом у цілком конкретному сенсі. Будь-який досвід у цьому конкретному сенсі спирається насамперед на прості, первинні, безпосередньо схоплені субстрати передданої переддокси. Дані в ній природні тіла є граничними субстратами для всіх подальших визначень, як для коґнітивних, так і для оцінювальних і практичних. Усі вони спираються на ці безпосередньо схоплені. Проте ця царина переддокси, ґрунт простої свідомості віри є свідомістю, яка суто пасивно схоплює предмети як субстрати. Суще переддане в ньому як єдність ідентичності. Утім царина докси – царина плинного. Пасивно переддана єдність ідентичності – це ще не як така схоплена й утримана предметна ідентичність. Схоплювання, наприклад, сприймальне споглядання передданого чуттєвого субстрату, радше, вже є діяльністю, а саме пізнавальним актом нижчого ступеня. Як у чистому сприйманні, що в ньому наш погляд пересувається по передданому предмету, який нас афікує. Тоді він постає як «той самий предмет із різних боків», а в рефлексії погляд спрямовується на те, що він даний нам у перспективах, у відтінюваннях, в яких він постає як той самий, на який спрямовано нашу увагу. Через це навіть просте сприймання передданого субстрату постає як наш акт, як дія, а не просто як переживання вражень.

Наївна свідомість, яка крізь усі перспективи, відтінення тощо, в яких предмет постає у сприйнятті, спрямована на нього самого в його ідентичності, завжди бачить лише результат цього акту, предмет, що так і так експліковано у сприйнятті. Вона навіть не усвідомлює того, що ця даність предмета з цими чуттєвими властивостями сама вже є актом, а саме пізнавальним актом найнижчого ступеня. Так, вона схильна розглядати сприймання або споглядання як пасивне переживання, як пасивне поводження, і протиставляти цій пасивності сприймання практику у вужчому сенсі, перетворення передданих речей, а також утворення предикативних речень, які постають потому як об’єктивні побудови або створіння. Тому розрізнення активного поводження і пасивного сприймання або переживання для наївної, спрямованої безпосередньо на предмет свідомості відбувається не там, де для погляду рефлексії, який уже в цьому сприйманні передданого, у його споглядальному схопленні знаходить момент активності та повинен здобути більш радикальне поняття пасивності, ніж його має наївна свідомість. Це поняття суто афективної передданості, пасивної буттєвої віри, в який ще нічого немає від пізнавального акту – чистий «збудник», який походить від світового сущого, як, наприклад, собачий гавкіт, «який проникає до нашого вуха», хоча ми й не звертаємо на нього уваги і не звертаємося до нього як до тематичного предмета. Хоч би де йшлося про увагу, там уже наявна ця активність найнижчого ступеня.[19]

Кожне схоплювальне звернення, яке утримує дане в потоці чуттєвого досвіду, привертає до нього увагу, якщо ретельно придивитися до його своєрідності, вже є актом, пізнавальною активністю найнижчого ступеня, стосовно якої ми вже можемо говорити про судження. Суще як єдність ідентичності, напевно, пасивно вже переддане, передконституйовано, але тільки у схопленні воно утримується як ця ідентична єдність, що, утім, ще не містить нічого від предикації.

Традиційна логіка, звичайно, завжди розуміє під судженням предикативне судження, судження, яке знаходить свій мовний осад в апофанзі, у висловленні. Адже там, де якусь річ, нехай лише у зв’язку з практичним застосуванням, позначають якимось іменем, наявне вже не лише допредикативне схоплення, але й предикативне судження, або, принаймні, воно вже передбачено як здійснений смисловий акт.

Проте, щоби відокремити більш широке поняття судження від цього вужчого поняття предикативного судження, ми можемо цілком від цього відволіктися і стверджувати, що вже в будь-якому допредикативному упредметнювальному зверненні до сущого в широкому сенсі має йтися про певне судження. Так, наприклад, сприйняття свідомості, в якому певний предмет постає перед нами як сущий, як такий, що ми маємо на увазі, є судженням у цьому широкому сенсі. Якщо тепер ми ще врахуємо, що допредикативна свідомість, зі свого боку, має свої модуси прозорості і непрозорості, що, з другого боку, предикативні судження також розрізняються за прозорістю й чіткістю, то слід буде визнати, що найширше поняття судження охоплює всі як предикативні, так і допредикативні модуси. Судження в цьому сенсі буде тоді назвою для спільності об’єктивувальних (упредметнювальних) Я-актів, мовою «Ідей» – доксичних Я-актів. Незабаром ми розглянемо докладніше, як допредикативні судження нижчого ступеня активності Я (як ступеня рецептивності), сприймання, експлікації тощо, відрізняються від спонтанності предикативного судження вищого ступеня.

Судження в цьому найширшому сенсі активності Я нижчого або вищого ступеня не можна плутати з пасивністю belief, яку Г’юм і позитивісти, які наслідували його, сприймали як дані на дошці свідомості. У своєму понятті судження Брентано також має на увазі ці дані, а не активність, яка випромінює з Я-полюсу, про що свідчить його вчення про внутрішню свідомість. Кожному передданому предмету, який афікує з пасивного тла, відповідає пасивна докса. Вона саме і є тим способом, у який він даний, незалежно від того, спрямовано на цю передданість погляд сприймального, упредметнювального схоплення чи він водночас стає темою практичної дії. Навіть уже пасивному конституюванню фонового даного, як певній єдності в іманентній часовості, відповідає пасивна докса. Те ж саме стосується й вірогідності, належної до пасивного узгодження інтенційностей у певній синтетичній єдності, вірогідності, яка модифіковано, утім завжди пасивно, входить до всіх репродукцій. Усе, що конституйовано в інтенційній узгодженості як єдність, має вірогідність буття, що її засвідчено у виразі «це так». Тут ми маємо суще, або, кажучи суб’єктивно, віру, а там де узгодженість порушена – неузгодженість, модалізацію віри. Тому будь-яка пасивна свідомість уже є такою, що «конституює предмети», а точніше перед-конституює. Утім лише діяльність упредметнення та пізнавання, діяльність Я вищого й нижчого ступеня, яка не є тільки пасивною доксою, утворює предмети пізнання та судження.

Упредметнення, отже, завжди є активною дією Я, активною вірою свідомості у щось усвідомлене, яке в континуальній тривалості свідомості є чимось одним, континуально тим самим. У різноманітних актах, які зазнають синтези, воно усвідомлюється як ідентифіковане, як синтетично те саме і стало упізнається як те саме, зокрема у спогадах, які можна вільно відтворювати, або у сприйняттях, які можна вільно здійснювати (у поверненні й знов-спогляданні). Саме в цій ідентичності як кореляті ідентифікації, що її здійснюють у відкрито нескінченному й вільному повторенні, й полягає точне поняття предмета. Як кожна інша практика має свою практичну ціль – те, на що спрямовано дію, так і сущий предмет як сущий є ціллю доксичної пізнавальної дії, дії експлікації сущого в його модусі буття, яка зветься визначенням. Це встановлення сущого так, як воно є, і таким, яким воно є, в якому полягає функція упредметнювального судження, звичайно, стає встановленням, до якого завжди можна повернутися як до надбання пізнання, а саме на вищому ступені, у предикативному судженні, яке втілюється у висловленні. Його як осад надбання пізнання можна використовувати, зберігати та сповіщати. Лише предикативне судження є надбанням і предметом пізнання в точному сенсі, а не суто рецептивне споглядання, хоча воно теж утворює знання, яке габітуально зберігається. Кожне предикативне судження – це крок здобуття знання. Воно є – а як, це покаже подальша аналіза – завершеним кроком визначення і первинною одиницею тематичного визначення.[20]

Звичайно, не всі пізнавальні судження упредметнення, навіть предикативні й утілені у висловленнях, скеровані цією тенденцією до встановлення «раз і назавжди», до об’єктивного встановлення. При цьому може також ітися про встановлювання, яке слугує лише тимчасовим практичним цілям, лише для певної ситуації або для великої кількості типово схожих ситуацій; наприклад, встановлення в судженні можливості використання інструменту для таких і таких цілей має сенс тільки у зв’язку із ситуаціями, в яких він саме й використовується. Відтак будь-яке встановлення ціннісних і практичних властивостей речей пов’язане із ситуацією, в якій воно має цінність і його можна практично використовувати. Ця релятивність стосується всіх суджень, які пов’язані з певною практикою і слугують їй. Для них, отже, вислів «завжди знов», у якому полягає сенс встановлювального судження, слід розуміти з обмеженням, що він пов’язаний із ситуацією певної типіки. Проте й у цій релятивності зберігається те, що позначає всі пізнавальні інтенції, всі упредметнювальні судження, а саме що вони з актуальної ситуації спрямовані на здобуття пізнання, яке може бути безпосередньо використане в майбутньому, незважаючи на наше абстрактне обмеження цариною відповідно властивого. Тут, звісно, йдеться про встановлення тільки для мене, але все ж таки про встановлення, які ведуть до здобуття знання – мого знання.