Читать книгу Рынки, мораль и экономическая политика. Новый подход к защите экономики свободного рынка - Энрико Коломбатто - Страница 31

В эпоху палеолита государства не существовало, и поэтому не возникало вопроса о принудительных нормах. Если проследить за географическими, демографическими и генетически-эволюционными изменениями той эпохи, можно убедиться в том, что единственной имеющей значение социальной единицей была семья. Сотрудничество между семьями по большей части ограничивалось тем, что было необходимо для охоты на млекопитающих, что, очевидно, порождало добровольные социальные нормы: те, кому не нравились правила данной охотничьей партии, могли покинуть ее и образовать другую охотничью партию, либо охотиться в одиночку – и свободные земли, и животные для добычи имелись в изобилии (см. [Baechler, 2002, ch. 1]). Нельзя сказать, что формальных правил вообще не существовало, поскольку роль каждого индивида в семье или группе была хорошо известна и несоблюдение соответствующих норм наказывалось. Однако жизнь в таком социуме была вполне посильна. Альтернатива могла быть хуже, чем непривлекательной, но издержки поддержания существования были низкими.

С появлением политических организаций появляются и принудительные нормы[135]. Они постепенно возникают в аграрных сообществах, где товары и услуги отличает не только редкость, но и разнообразие. Разнообразие создает возможности для специализации и обмена, тогда как редкость предполагает возможность насильственного завладения чужими благами (посредством воровства и/или грабежа), что делает необходимым наличие эффективной защиты (за счет потенциальных жертв), а также эффективных средств агрессии (см. [Benson, 1999]). Иначе говоря, аграрные сообщества облегчают накопление богатства, следствием чего становится появление – в целях создания богатства, его защиты и даже пополнения в порядке грабежа, – таких сложных социальных образований (см. [Baechler, 2002]), как властные структуры и иерархические политические организации[136]. Аграрные сообщества начинают сталкиваться и с проблемой экономической нестабильности, которая была почти неизвестна в более ранний исторический период, когда преобладали кочевые сообщества, а основой выживания была охота и неурожаи не представляли собой серьезной проблемы. С увеличением неопределенности выросла роль религии и тех, кто отвечал за религиозные практики: они иногда действовали как лекари, будучи посредниками между божеством и индивидом, а также использовали предположительно имеющийся у них дар для предсказаний будущего или для влияния на процесс взаимодействия с богами. Важность религиозного момента трудно переоценить: признав, что будущее можно предвидеть и, возможно, контролировать, общество признало также существование высшего замысла и элиты, состоящей из посредников между миром богов и миром людей, что прямо и косвенно открыло дорогу для традиционного понимания легитимной нормы[137].

Неудивительно поэтому наличие тесной связи между религиозной сферой и сферой политики. И по мере того, как росла потребность в сложных социальных образованиях, появлялись политические организации, обладающие властью к принуждению. Отсюда проистекает рост спроса на легитимность. Легитимность может быть либо непосредственной (внутренней), когда норма согласована с широко признаваемыми принципами, такими как религиозные доктрины, эффективность или природа, либо косвенной, когда ее источником выступает легитимная власть, отвечающая за интерпретацию этих принципов и, возможно, за принуждение к следованию этим принципам. Легитимность, апеллирующая к религии, имеет отношение к тексту Священного Писания и интерпретациям этого текста. Легитимность, апеллирующая к эффективности, появилась только в XX в., она будет разбираться в последующих главах. Что касается природы, то оправдание принуждения тем, что оно является естественным (или соответствующим природе), не такая уж простая задача. В контексте нашего исследования под природным подразумевается такое качество, которое непосредственно присуще человеку, или, лучше сказать, такое качество, которое является существенным элементом человеческой природы[138]. Как отмечалось выше, широко признана точка зрения, согласно которой человек обнаруживает в себе весьма мало природных элементов, к которым относятся, например, инстинкты, служащие выживанию и сохранению вида (например, инстинкт продолжения рода), и стремление к улучшению условий существования. К этому мы можем добавить тщеславие, или себялюбие, которое в начале XVIII в. Мандевиль определил, как удовольствие, получаемое человеком от того, что он принят и признан другими людьми (под таким определением подписался бы и сам Адам Смит). Часто говорят, что природные элементы второго порядка, присущие человеку, имеют отношение к его предположительно имеющей место «общественной природе», качеству, не вполне отличному от того, что присуще животным, демонстрирующим наличие некоторых видов инстинктивных общественных структур, таких как, например, стаи[139]. Как показано в [Buckle, 1991], этот подход имеет долгую и славную традицию: еще Гуго Гроций утверждал, что, поскольку история доказывает, что все индивиды хотят быть частью общественного тела, способность быть социальным есть необходимый божественный дар и на этом основании его можно считать природным. Через полвека после Гроциуса, Пуфендорф[140] провел различие между способностями к социальности и естественными социальными нормами (институтами). Под первыми он понимал то, что отражает наши предположительно существующие внутренние склонности, которые должны быть полезны для других (и тем самым являющиеся природными качествами, согласно нашей терминологии), тогда как вторые имеют отношение к историческому происхождению принудительных правил, обнаруженных (и усвоенных) через посредство опыта в качестве наилучшего решения проблем, возникающих в разных ситуациях вследствие нашей социальности[141]. Иначе говоря, главное состоит в том, что «природным» может быть то, что существует изначально, но оно может также быть и тем, что развивается из этого изначально данного источника. Итак, природное начало может означать либо индивида, либо общественное образование, либо то и другое. Аристотелевская традиция склоняется к тому, чтобы подчеркивать значение общественных образований[142], тогда как политическая мысль позднейших эпох, к примеру, Гроций, Локк и даже Гоббс[143], рассматривает индивида и сферу социального совместно.

В какой мере эти взгляды оказались полезными для формирования оценки принудительных институтов с позиций свободного рынка? Ответ зависит от того, насколько далеко простирается готовность соответствующего автора отойти от позиции Аристотеля, хотя отметка, достигнутая Гроциусом, вероятно, недостаточно близка к набору требований, предъявляемых мировоззрением свободного рынка. Так или иначе, мы склонны полагать, что необходимость соответствовать принципам субъективизма и методологического индивидуализма (см. главу 1) подводит к тому, что искомый ответ располагается гораздо ближе к Мандевилю, чем к Гроцию или Пуфендорфу. История учит, что человек не является социальным, или общественным, существом от природы, если только не считать обществом семью или узкий дружеский круг и если не принимать за проявления социальности необходимость сотрудничать для увеличения степени защищенности от внешней агрессии[144]. Эволюция и в самом деле отобрала такие человеческие существа, которые формировали устойчивые семейные единицы, она вознаграждает группы, разработавшие формальные правила, предназначенные для защиты прав собственности, укрепления принудительного начала и уменьшения конфликтов. Эволюция также благоприятствовала способности развивать кооперативное поведение с совершенно незнакомыми людьми (безличная торговля). Да, способность быть социальным является далеко не спонтанным феноменом. Она появилась в результате осознанного выбора в пользу сотрудничества в деле обеспечения обмена и обороны, каковой выбор, в конечном счете, был порожден стремлением улучшить свои жизненные условия[145]. Иными словами, мы утверждаем, что способность к социальности не вытекает из инстинктивного, неосознанного побуждения, будучи результатом только целенаправленных действий человека и ничем, кроме этого. Люди не повинуются инстинкту, когда отдают свою собственность в общий пул и создают коммунистическое общество. Более общее утверждение звучит так: люди сотрудничают не для того, чтобы угодить другим людям, но для того, чтобы угодить себе и удовлетворить свой собственный интерес (включая сюда желание «процветать»), чтобы дать выражение своим собственным эмоциональным импульсам или чтобы уступить своему собственному чувству справедливости, что, разумеется, не исключает того, что обеспечение выгод для других людей тоже может быть источником удовлетворения.

Вывод из приведенных соображений о философских основаниях социального поведения сводится к тому, что если придерживаться принципов методологического индивидуализма и субъективизма, то можно с уверенностью утверждать, что все формы принуждения являются нелегитимными, за исключением случая, когда принудительные нормы внедрены божественным повелением и легитимность этого повеления признана индивидом как превосходящая его собственную легитимность. Конечно, большинство читателей могут заметить, что принудительные нормы могут служить индивиду – в том духе, что они могут компенсировать некоторые разновидности провалов рынка и, в частности, использоваться как реакция на оппортунистическое поведение. В этих условиях формальные институты принудительным образом обеспечат такие транзакции, участвовать в которых все члены общества захотят ex ante, но которые вряд ли будут иметь место в спонтанном порядке, поскольку люди, скорее всего, смошенничают ex post. В этом месте обычно рассказывают, что принудительные правила, производя такую работу, фактически выполняют соглашение о сотрудничестве, порожденное способностью людей быть социальными, – будь то в смысле, который имел в виду Мандевиль, или в «природной» интерпретации этого термина, данной Гроцием. Однако на это можно заметить, что принудительные правила являются не единственным желательным и достижимым решением проблемы обеспечения сотрудничества. Провалы рынка могут быть исправлены и в рамках институционального контекста, заданного добровольными институтами, когда индивиды, заинтересованные в сотрудничестве, соглашаются действовать, следуя предложениям, выдвинутым институциональным предпринимателем, возможно и самим правителем, и признают, что правитель (или кто-то еще, если это позволит слабое государство) является также тем лицом, которое обеспечивает принуждение к выполнению данного соглашения. Иначе говоря, конструкция, реализующая добровольный институт, на самом деле может включать в себя и элементы принудительности, вступающие в силу после подписания контракта. Поэтому, принимая во внимание вышесказанное, решение проблемы оппортунистического поведения может требовать наличия не принудительных правил, а лишь надежных лиц, обеспечивающих принуждение к исполнению соглашения.

Можно ли теперь сделать вывод, что аргумент против принудительных норм в конечном счете опирается на согласие читателя с доктриной Мандевиля? Мы склонны дать отрицательный ответ на этот вопрос. На самом деле, даже если признать, что человек от природы способен к социальности, легитимность принудительных институтов в конечном итоге зависит от того, существуют ли естественные (природные) общественные договоры, и от того, как они определены. Речь идет о подмножестве класса коллективных соглашений, известном как подразумеваемые общественные договоры[146]. Если естественный общественный договор существует, это означает, что в тех случаях, когда индивид является «недостаточно общественным», он позиционирует себя как лицо, пребывающее вне полиса, идя против самой человеческой природы. Тогда он теряет привилегию быть человеком, т. е. утрачивает свое естественное право на свободу от принуждения, и заслуживает того, чтобы им распорядились против его воли. Поэтому неудивительно, что определение способности быть социальным как природного качества человека может существенно ослабить самый центр позиции сторонника свободного рынка. Иначе говоря, невозможно одновременно быть сторонником свободного рынка и считать, что природная способность к социальности представляет собой необходимый компонент человеческого существа. Это возможно, только если под этой способностью понимается всего лишь человеческий инстинкт совместного проживания ограниченного числа родных и друзей, а не добровольные институты в духе Токвиля, сформированные людьми, собравшимися вместе в результате свободного выбора, обмена идеями и сотрудничества. Но как только мы отказываемся от определения способности к социальности как результата целесообразных действий индивида и начинаем считать способность к социальности чем-то вроде социального здоровья, тогда появляются работающий критерий наличия этого самого здоровья и критерий легитимности социального действия. Например, налогообложение может быть необходимо для обеспечения адекватной обороны от агрессоров, которые могут угрожать нашей жизни или лишить нас возможности улучшать наши условия жизни посредством притеснения и порабощения. Однако одни могут предпочесть борьбе бегство или достижение какого-то компромисса с захватчиками, другие могут предпочесть менее затратные оборонительные конструкции более дорогим, или, возможно, выберут смерть (с честью или, если это возможно, с меньшими страданиями), максимизируя потребление в последние дни перед тем, как начнется упомянутое вторжение. В разных обстоятельствах мы можем также видеть, как низкая склонность к солидарности индивида А может вступить в конфликт с высокой склонностью к солидарности индивида B. Разумеется, из вышесказанного можно заключить, что подходящий ответ в этих ситуациях требует, чтобы некто каким-то легитимным образом упорядочил эти естественные социальные предпочтения, что, конечно же, предполагает, что некоторые члены группы получат статус меньший, чем естественные члены общества, или даже меньший, чем люди. Или естественные социальные предпочтения, в конце концов, совпадут с теми, которые определяют «наименьший общий знаменатель» данной группы[147]. Здесь пролегает черта, разделяющая это мировоззрение и мировоззрение свободного рынка, в рамках которого это и никакое подобное упорядочивание не является возможным. Стало быть, концепция природной способности человека к социальности не является операционально значимой, и все недобровольные нормы (включая меры экономической политики) с необходимостью будут произвольными.

Подводя итог обсуждению принудительных экономических институтов, заметим, что они редко являются продуктом некоторого естественно протекающего политического процесса, направленного снизу вверх, когда экономические агенты разрабатывают правила игры и приходят к согласию по вопросу о них, а затем эти правила трансформируются в принудительные формальные правила – либо для обеспечения публичности и прозрачности, либо для обоснования природы и границ политического соглашения, в особенности в целях контроля над теми, кто уполномочен администрировать общественный договор, т. е. над бюрократией. В реальности все обстоит прямо противоположным образом: принудительные экономические институты стали инструментом, с помощью которого правители или правящие коалиции оправдывают свое право на власть. Поэтому природа и глубина укорененности этих институтов зависят от той роли, которую, как считается, они играют в данных исторических и политических конкретных обстоятельствах, а также от того уровня, при превышении которого терпимость к принуждению более не гарантирована и происходит восстание.