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Experiencia y empirismo trascendental

Miguel Ruiz Stull[42]

No deberíamos entender el proyecto ontológico desplegado por la obra de Gilles Deleuze si no como un constante desplazamiento del empirismo. Si, en el contexto de lo que mal se han llamado “filosofías posestructuralistas” o “posmodernas”, sólo Emmanuel Lévinas y Gilles Deleuze proponen un proyecto de rehabilitación de la metafísica en clave de una nueva ontología, sería entonces razonable exigir la definición del principio por medio de tal línea de investigación, la tarea filosófica deviene consistente. Cuáles serían sus categorías dominantes, cuáles los campos por explorar, cuáles los procedimientos que contribuirían a tal despliegue metafísico. Todas estas preguntas recubren, por la evidencia de su aspecto, los viejos síntomas de petición de principio que la metafísica tradicional. En este contexto habría que considerar un desfondamiento de los marcos habituales de toda experiencia posible como el replanteamiento de los problemas que atañen justamente a cualquier proyecto que se despliega en clave filosófica. Para el caso de Deleuze, esto es un signo propio de su estilo filosófico, que no podría ser entendido bajo otra rúbrica que no fuera el denominado “empirismo trascendental”.

Este doble vínculo entre experiencia y empirismo podría ser considerado rasgo distintivo del decurso de la filosofía deleuzeana y la constante remisión a sus propios textos; por ejemplo, el concepto de experiencia que, modulado de diversas maneras, va dando forma a la variación real y efectiva de las condiciones que fundan en cuanto posibilidad misma de la experiencia. Estas condiciones reales de la experiencia, que se superponen a las trascendentales, será lo que en definitiva habríamos de entender como las notas esenciales del empirismo trascendental.

Dicho de otra manera, el empirismo trascendental no sería de ningún modo una superación del concepto, sino la aventura más venturosa del concepto mismo, el cual en cada contexto de experiencia ha de ver modificadas sus notas descriptivas en virtud del encuentro diverso con la materialidad, una multiplicidad de aquí y ahora que siempre ha de diferir de sí. Deleuze señala:

Sólo el empirista puede decir: los conceptos son las cosas mismas, pero las cosas en estado libre y salvaje, más allá de los “predicados antropológicos”. Hago, rehago y deshago mis conceptos a partir de un horizonte móvil, de un centro siempre descentrado, de una periferia siempre desplazada que los repite y diferencia.[43]

Si la tarea planteada por el empirismo trascendental ha de superar las condiciones de la experiencia posible, es para recomponer una nueva forma de entender lo trascendental, a partir no ya de la mera constitución posible de objetos de la experiencia, sino de la exigencia siempre pensante de las condiciones efectivas de la experiencia real. Por ello resulta clave volver a revisar la noción de experiencia en la obra de Deleuze. La experiencia, lejos de limitar la operación misma de los conceptos, da lugar a nuevas formas de crearlos, tarea que sin lugar a dudas rige la fisonomía de esta forma de discurso filosófico. Querría dar cuenta en lo que sigue de las instancias de esta experiencia por medio de una doble clave de articulación: la primera atañe a la intervención de Hume en Kant en torno al rol de la génesis de los conceptos (y cómo éstos se ven modificados en cada momento por aquella diversidad sensible que llena la totalidad de la experiencia); la segunda concierne a la intervención de Bergson en Husserl, donde esa mentada noción de horizonte móvil (que rige el despliegue de una conciencia) asiste a la alteración de sus estructuras en pos de dar consistencia a la apertura a un campo trascendental.

No obstante, en uno y otro caso, tanto para lo que compromete a la creación de conceptos como al descentramiento constante del horizonte de la representación, lo que reclamaría el pensamiento de Deleuze al fin y al cabo habría de ser contemplado bajo la cifra de una ciencia de lo sensible, que haga devenir la experiencia un cuidadoso arte de la experimentación. En otras palabras, si el empirismo y la estética se hallan comprometidos en el movimiento de lo sensible, si el empirismo deviene trascendental y si la estética deviene apodíctica, es en virtud de una operación compleja de aprehensión inmediata que el pensamiento de Bergson sostenía en su concepción del tiempo como duración.

Kant-Hume y el devenir de la crítica

Deleuze, en ese capítulo central de Diferencia y repetición titulado “La imagen del pensamiento”, realiza importantes aportes que permiten comprender las inflexiones decisivas para su proyecto de un empirismo trascendental, decisiones que a mi juicio tienen que ver directamente con una reconfiguración de las tesis kantianas y fundan la posibilidad de su proyecto crítico, por un lado. Pero que este fundamento, por otro, remite de modo directo al sentido y a la estructura de la experiencia que el discurso de Kant sostiene (al menos en lo que se deja leer en la Crítica de la razón pura). Recordemos que en aquellas páginas Deleuze retoma el problema que concierne a la recepción de la doctrina de las facultades de Kant, y cómo éstas tanto por el idealismo alemán como por los neokantianos son puestas en entredicho en relación con el principio de génesis, del que Kant supuestamente no habría dado cuenta.[44]

A mi juicio, el problema de Kant siempre fue uno y el mismo desde el punto de vista de la Crítica de la razón pura: la objetividad sin más. Recordemos que la consistencia de la crítica kantiana se sostenía ante todo en la posibilidad de la enunciación de juicios sintéticos a priori, los cuales serían la condición tanto del progreso de la ciencia como de la objetividad. Sin embargo, el esfuerzo de Deleuze, en este contexto del problema, consistió una y otra vez en rehabilitar el despliegue extensivo de esas facultades dispuestas por Kant –entendimiento, imaginación y sensibilidad– desde un punto de vista genético y desde un punto de vista analítico y espontáneamente deductivo. Lo fundamental para esta forma radical de planteamiento estriba en la condición efectiva de que la realidad de estas potencialidades de la subjetividad, que el propio Deleuze reconoce como una pieza esencial para cualquier sistema en filosofía, no se halla confinada por los límites de las formas propias de su determinación. Es completamente razonable esta suerte de reconocimiento: si la tarea de la filosofía es la creación efectiva de conceptos, para ello se requiere entonces de este haz de potencialidades que operan en la estructura de la subjetividad.

El descrédito que tanto el idealismo como el neokantismo observan en la propia doctrina de Kant se debe ante todo al desconocimiento de la posibilidad de una teoría como el empirismo trascendental, el cual es el único medio de no calcar lo trascendental de las figuras de lo empírico. La operación de puesta al límite de las capacidades subjetivas que fundan esta noción de subjetividad implica dos dimensiones a la vez: liberar lo sensible en cuanto tal (afirmando de este modo su heterogeneidad, diversidad e intensidad no cuantificable) y rescatar de otro modo la noción de trascendental (afincada en la proyección dada por la asignación de pureza con que el propio Kant las enviste). Es indudable que el modelo que emplea Deleuze para realizar esta doble tarea no es sino la doctrina estética del juicio reflexionante de lo sublime. Pues ahí la imaginación es violentada frente a la presentación de aquello que excede los límites extensivos de la comprehensión (sublime matemático) y también frente a la presencia poderosa de la naturaleza que excede los límites intensivos de toda representación (sublime dinámico).[45]

Qué quedaría entonces de todo este proceso, si somos lo suficientemente justos con el propio Kant: la mera presentación de la Idea estética. Ésta se expresa como un puro sensible que siempre difiere de sí. Se hace comprensible así que el empirismo trascendental que nos ofrece Deleuze no podría ser sino un empirismo de la Idea, un empirismo que temporaliza los procesos de actualización de las Ideas. A mi juicio, habría que retroceder algo desde Diferencia y repetición frente a esta tan dificultosa problemática: retrotraerse a un par de textos, al artículo “La idea de génesis en la estética de Kant” y, más atrás aún, a la obra Empirismo y subjetividad,[46] con el fin de recoger mayores elementos de análisis en vista a un entendimiento para esta cuestión que en lo inmediato resulta problemática.

En ese artículo donde Deleuze retoma ciertos problemas de la estética kantiana es posible resolver algunos problemas como tarea fundamental de un empirismo trascendental. A saber, el propio principio de génesis de la experiencia que tanto Salomon Maimon como Johannes Fichte reclaman tempranamente a Kant. Muy sumariamente, en la interpretación de Deleuze en el contexto de la Crítica de la facultad de juzgar estética, Kant respondería de modo alusivo a estos reclamos poskantianos por medio de la apuesta de un libre acuerdo entre las facultades. Recordemos que en las dos Críticas que le anteceden el objetivo fundamental era donar objetividad a lo oscuramente dado a la sensibilidad. Esto es, la evocación receptiva y pasiva de ciertos hechos que inquirían por sus condiciones de posibilidad, las cuales se hallan en el espontáneo despliegue de aquellas facultades determinantes Hasta ahí la crítica poskantiana tiene toda la apariencia de lo razonable. La génesis, entonces, no podía ser presentada en virtud de sus propias formas de operación, las cuales en todo momento aparecen signadas bajo el carácter específico de la espontaneidad. No obstante, en la tercera Crítica Kant muestra un fondo donde se fundan las dos Críticas que la preceden, retornando al fondo que es la experiencia; a ese campo o tierra (Feld) que (sin determinación ni dominio alguno) se despliega en un desinterés radical. Ello se expresa en la emisión del juicio reflexionante de lo bello y de lo sublime. Este tipo de juicio sólo expresa el sentimiento del sujeto, ya que nada hay de sublime o de bello en la propia naturaleza, que simplemente brinda la ocasión para que haya tal sentimiento meramente subjetivo.

He aquí lo que a mi entender interesa a Deleuze: si tal empirismo que se invoca como trascendental no podría tener sentido bajo una nueva imagen de la estructura de la subjetividad que, liberada de las constricciones de orden cognitivo o de orden ético, sería la más audaz aventura de la creación de conceptos. Tales conceptos no vendrían hechos de antemano sino que se acomodan a las condiciones reales de la presencia y el despliegue siempre dinámico de lo sensible. Este empirismo no podría proceder bajo esta consigna dada en la producción de los medios que, en cada caso, han de contemplar conceptualmente para liberar lo sensible de determinaciones ajenas y heterogéneas (que vician y desnaturalizan su propio despliegue moviente). Estos medios son las operaciones propias de las facultades que Kant descubre y estructura en su propio proyecto crítico. Esas facultades emancipadas darían lugar a la venturosa captación de flujos, fluxiones y vibraciones que dan la complexión variante que domina lo real en cuanto tal. De este modo, y desde una óptica eminentemente genética, la estructura de la subjetividad –puesta en movimiento por el flujo progresivo de lo sensible– hará devenir a la facultad de la imaginación libre y originaria. A su vez el entendimiento, infinito y original, no se desplegaría a través de sus categorías con fines teoréticos. Pero tampoco se hallará sometido al imperio de una razón práctica pura que produce la determinación mandante de la ley moral.

Esto es lo que descubre y hace extensivo Deleuze, a partir de la seria lectura de esta tercera Crítica, y que es el inicio de la mayoría de los derroteros que han encaminado el desarrollo de la filosofía contemporánea en general. El acto de emancipación de las facultades coincide con una emancipación del concepto de tiempo en Bergson y en la fisonomía del empirismo de Hume. Dicho de otra manera, la estructura de la subjetividad no se halla formada por determinaciones que trascienden sus propias operaciones. Por el contrario, sólo gozarían de esta autonomía, volviéndose ellas mismas a su propio despliegue frente a las singularidades. El sujeto –su concepto y estructura– ha de devenir sujetado a sus propias prácticas variantes y, en virtud de la lectura deleuzeana de Hume, el sujeto se sumerge cada vez en las profundidades de lo dado, de lo sensible intenso, en tanto que sensible puesto en variación por el flujo de la experiencia.

En Empirismo y subjetividad, temprana obra de Deleuze, se desarrolla directamente este tema, donde el concepto de empirismo que postula Hume permite resolver esta fundación tan problemática como estática de la estructura de la conciencia, del despliegue de la experiencia tomada desde su generalidad. Se halla así otra inflexión decisiva que afecta el sentido del empirismo trascendental que afirma Deleuze, inflexión que coincide con la rearticulación de la noción de crítica. Es cierto, a confesión de Kant, que Hume lo despertó del sueño dogmático, pero además es sólo con Hume que se podrían superar los problemas de génesis que enfrenta la dimensión de lo trascendental. Deleuze así parece señalarlo, sosteniendo la tesis fuerte de que la crítica en sentido trascendental reduce de suyo el plano metódico en vista de una especie de constructivismo lógico.

Recordemos que la existencia lógica de las categorías son objeto de una deducción y no de una analítica, y que el precio que pagan estas categorías al ser aplicadas a la experiencia (mediante los procesos del esquematismo emprendidos por la imaginación) es la reducción de su propio alcance en busca de la realización efectiva de su significación en un juicio determinante. Desde este punto de vista, lo dado es dado en el sujeto que pone un determinado orden a una materia sensible que supuestamente se comporta de modo inestable y diverso consigo mismo. Para decirlo con Kant, lo sensible diverso consigo mismo no es sino una pura rapsodia. Pero esto sólo vale para la experiencia general de lo posible y Deleuze adelanta otra posibilidad de la crítica que dé cuenta de la experiencia a partir de la experimentación cuasi artística. Una crítica en un sentido empírico sólo podría proceder sobre descripciones que configuran reglas variantes, tan hipotéticas como tentativas, que obedecen a su singularidad, tomando por modelo de práctica especulativa no a las matemáticas sino a la física.

Parece ser razonable esta tesis: si lo sensible se comporta como un flujo variante de intensidades cualitativas que rebasan nuestros propios umbrales de percepción, la ciencia física se ha ocupado de desentrañar la naturaleza del movimiento. Si lo sensible es un flujo, éste por cierto se halla en todos los casos manifiestos por el propio movimiento, y es a esta experiencia a la que hay que necesariamente obedecer y observar. Deleuze señala que de esta experiencia hay que partir porque ésta es la experiencia propiamente tal. Esto es, una experiencia situada a las condiciones reales de aquello que se manifiesta en tanto movimiento, en tanto intensidades sensibles, tan singulares como variantes. Así se muestra en esta experiencia emancipada de las condiciones epistémicas. La experiencia no se asienta en condiciones de una subjetividad meramente teórica. Y esto, pienso, es lo fundamental que Deleuze observa en el empirismo humeano que se constituye en lo dado, en la realidad moviente de la duración del tiempo, del transcurrir variante de flujos que rebasan, por su singularidad, los umbrales habituales de una percepción tan determinada por lo particular como limitada por sus propias pretensiones de precisión.

Un empirismo trascendental habrá de rebasar las condiciones de la experiencia general de lo posible, para captar la naturaleza sensible de umbrales temporales superiores e inferiores a la forma habitual de la experiencia humana, esto es, pensar en definitiva más allá de las figuras determinantes de atributos antropológicos.

Husserl-Bergson y la ampliación de la experiencia

La estructura de la subjetividad no podría ser considerada bajo un carácter originariamente especulativo, sino que se constituye en lo dado y se forma en la práctica transformacional de sus propias estructuras. En efecto, si atendemos a lo dicho en el apartado anterior, el sujeto no es algo distinto del despliegue de sus propias operaciones pragmáticas. El sujeto no es algo distinto del contenido singular que estructura las condiciones reales de la experiencia abierta al campo variante de lo sensible. Y ésta es quizá la otra nota definitoria para un empirismo trascendental hasta acá descripto. Tal empirismo requiere de esta variación de las circunstancias que definen, en la práctica, la forma de la subjetividad en un momento y un lugar no determinados previamente por categorías, sino sumergidos en condiciones reales (que hacen de la experiencia un campo absoluto de experimentación y alienta a la creación de los medios conceptuales adecuados a las singularidades que la pueblan). Pienso que esto es lo que Deleuze entiende por campo trascendental. Algo que precede a todo proceso específico de formación subjetiva. Se trata del sentido que en su último texto publicado llamaba simplemente con la expresión “una vida”.

Quisiera ahora seguir esta pista en aquello que toma Deleuze de Husserl, pero con importantes modificaciones que a mi juicio no podrían ser del todo comprendidas sin la intervención capital del pensamiento de Bergson (como ingrediente transformador de los problemas vinculados con la noción de subjetividad y de tiempo que la fenomenología en general problematiza radicalmente). Quizá sea Lógica del sentido,[47] en la decimoquinta serie dedicada al tratamiento de las singularidades, la mejor instancia para poder revisar el ingrediente cuasi fenomenológico que nutre esta noción de empirismo trascendental. En esas páginas decisivas, se vuelve al problema de la génesis de la subjetividad que ya hemos retrotraído desde Kant. No obstante, la óptica adoptada por Husserl difiere de la Kant; puesto que los parámetros estáticos con que se configuraba la experiencia desarrollada por la crítica se transfieren a la génesis de estructuras intencionales (que donan sentido a ese mismo flujo material sensible que recorre nuestra experiencia).

En efecto, sea por una expresión que manifiesta el sentido de un yo trascendental, sea por las operaciones significantes que otorgan objetividad e individuación, pareciera que el problema siguiese siendo el mismo: cuál sería el principio de génesis que definiría la emergencia de esa misma estructura de una conciencia que se determina como intencional. Para el entendimiento de Deleuze, el problema de la génesis en Husserl mantiene las mismas notas problemáticas que en Kant, precisamente por el sentido de lo trascendental que la fenomenología exige como constitutivo de la experiencia. La experiencia en estas condiciones complejas de emergencia sigue estando sujeta a las condiciones que impone una estructura “egótica” dada estáticamente de una vez. Dona así una unidad sintética a una multiplicidad variante que es el comportamiento típico de lo sensible. He aquí que cobra sentido una noción tal como la de campo trascendental presubjetivo, impersonal, preindividual, que efectúa en lo real la compleja trama del acontecimiento de la experiencia. Lo que se busca en todo momento en el texto de Deleuze es sobrepasar las condiciones formales del yo trascendental (que funda los parámetros de determinación de un yo empírico) de modo que sea posible desactivar las formas personales y la perspectiva de la individuación. Se busca hacer emerger las emisiones puras de singularidades que pueblan de modo variante este campo trascendental y emancipar la experiencia de los parámetros determinantes que le imponen una determinada estructura.

Dice Deleuze que cuando se abre el mundo de las singularidades preindividuales, se pisa finalmente el campo de lo trascendental. Pero este campo a su vez también se desata de las formas significantes kantianas de un yo personal que calca indefectiblemente las condiciones de la experiencia con aquello que es condicionado por ella misma. Qué resta entonces sino la emergencia metaestable de emisiones de singularidades que efectúan los acontecimientos en un estado de cosas, el encadenamiento incorporal del sentido de los enunciados y la génesis de superficies problemáticas de una máquina dionisíaca.

No habría de extrañar la apelación deleuzeana a Nietzsche, en esto que concierne a la desestabilización categorial de la estructura de la metafísica y a la crítica que impone el diagrama de un empirismo trascendental. Este empirismo radical coincide con el diseño de un diagrama que pone en crisis las formas de la vivencia y la experiencia vivida, demasiado personal, demasiado individual. Una operación diagramática que deshace los órganos funcionales (que supone la idea de organismo) y encamina los actos de libertad hacia la producción de un cuerpo sin órganos. Este campo trascendental es el campo de una vida como pura inmanencia. Difiere de modo variante de sí mismo, es una duración cualitativa que sobrevuela las determinaciones de una conciencia trascendente, tal como lo había expresado Bergson.

Deleuze afirma que el campo trascendental opera al modo de una conciencia prerreflexiva, asubjetiva, impersonal.[48] A su vez este campo trascendental no es distinto de una inmanencia que se sustrae cada vez de las figuras determinantes de la trascendencia. La no sustracción de esas figuras implicaría un empirismo simple de lo sensible, que realizaría cortes en el flujo de movimiento por medio de una sensación determinada.

El campo trascendental se hallaría en un proceso constante de formación, de recorrido del flujo de la experiencia (sustrayéndose de los contenidos determinados) de modo que la experiencia, librada de condiciones heterogéneas a su propio movimiento, deviniera inmediata. Es esta inmediatez, pero también esta inmanencia que Deleuze consigna por medio de la expresión “una vida”, lo que da un sentido definitorio al proyecto de un empirismo trascendental. Y una vida sólo contiene virtualidades y potencialidades, agrega Deleuze, y esas virtualidades son lo que definen la inmanencia del campo trascendental y los procesos de actualización que se hacen extensivos en un estado de cosas tal que éstos se hallen siempre dispuestos en el flujo de un devenir. En el campo trascendental encontramos la indeterminación, la singularidad, lo imprevisto del acontecimiento y un tiempo volcado en una pura duración que expresa las potencialidades de cambio y alteración de tal sujeto, de tal objeto. Si lo indefinido como tal no marca una indeterminación empírica sino una determinación de inmanencia (o una determinabilidad trascendental) es en virtud de una operación de un principio de indiscernibilidad. Y lo indiscernible es lo sensible en cuanto cambio o alteración de lo sensible. Recordamos en esto a Aristóteles cuando define la categoría de alloiosis como la actualidad de lo potencialmente activo y pasivo.[49] Lo indefinido de lo virtual, la inmanencia de una vida y la variación de singulares del campo trascendental no son sino los indicadores de una multiplicidad que cada vez cobra una fisonomía variante en los cuerpos que expresan su potencialidad. Deleuze lee en una ficción de Dickens sobre un agonizante el proceso donde la vida del individuo cede lugar a una vida impersonal, y sin embargo singular, de la que se desprende un puro acontecimiento. La agonía lo libera de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad y de la objetividad. Es un homo tantum al que todo el mundo compadece (únicamente en el instante agónico) y alcanza una especie de beatitud. En ese efímero instante es una haecceidad (hecceité), no una individuación sino una singularización de la propia existencia.

Qué es, entonces, esta existencia singularizada, esta haecceidad que se expresa extensivamente cada vez bajo las complexiones de lo indefinido (estas virtualidades que pueblan en variación absoluta el campo trascendental), sino la experiencia misma de la duración. De manera similar lo expone Bergson en su obra que, como más tarde Deleuze, hace devenir la vida determinada en una vida indefinida. Bergson escribe en El pensamiento y lo moviente que la duración es la vida continuada en una memoria que prolonga el pasado en el presente. Sea que el presente contenga distintamente la imagen del pasado que se agranda sin cesar, sea que más bien testifique (por su continuo cambio de cualidad) la carga cada vez más pesada que uno arrastra detrás de sí, a medida que la vejez aumenta. Y agrega que sin esta supervivencia del pasado en el presente no habría duración sino solamente instantaneidad.[50]

Si leemos bien, la duración no sería algo distinto que la reconfiguración radical de las condiciones reales de la propia experiencia. Esa experiencia que hasta ahora hemos considerado para el proyecto de un empirismo trascendental. Se trata de reconfigurar la experiencia desplazando sus cuadros determinantes por progresos dinámicos, la forma estática de determinación de sus parámetros por disipación de virtualidades (que aquí y allá se actualizan en la potencia de relación de los cuerpos). Finalmente, la duración extendiéndose en las expresiones materiales de un espacio abierto de conexiones y digresiones que manifiesta el movimiento que es la vida misma. Lo real para Bergson es el cambio, más allá de los cuerpos que expresan su actualidad. Esos cuerpos y esas formas distintas ponen en evidencia la serie material de las cosas. La experiencia efectiva que tenemos inmediatamente (de eso que llamamos lo real) coincide en todo momento con la experiencia misma del movimiento del devenir.

La experiencia, entendiendo la ampliación de su concepto propuesto por el pensamiento de Deleuze, es el enclave privilegiado donde se producen series de alteraciones expresando su siempre variante y larvaria fisonomía. El tiempo de una duración y la materia donde esta temporalidad se extiende no podrían ser sino formantes esenciales de este tipo de empirismo que ha de responder con el devenir de la experiencia. De este modo, el campo trascendental que configura este peculiar empirismo exige a los problemas de génesis de la subjetividad y la objetividad que se hallen dispuestos más en términos de tiempo que de espacio, más en términos de diferencia que de identidad. Es una repetición que siempre difiere de sí misma. Un empirismo radical o trascendental obedece a esa extraña razón de los progresos de una multiplicidad cualitativa que, en el entendimiento de Bergson, siempre habrá de estar en constante variación de sí. Ahí está la potencia de una nueva metafísica, que ya no se identifica con el poder generalizador de sus proposiciones y postulados tomando por norma la experiencia general de lo posible. La metafísica habrá de devenir la experiencia misma, una potencia extrema de recorrer las fluctuaciones de lo real. Seguirá las articulaciones que subyacen en la evidencia sensible de sus líneas de hechos o simples estados de cosas. Eso es lo que Bergson denomina una experiencia integral o lo que Deleuze piensa para un empirismo trascendental. Es una crítica radical que se concibe en sentido empírico. Una potencia de exteriorización de diferenciales que pueblan de modo variante los datos inmediatos bajo la expresión radical de una serie de alteraciones, que dan razón tanto a lo virtual como a lo actual de la realidad de su fisonomía.