Читать книгу Госсмех: сталинизм и комическое - Евгений Добренко - Страница 5

Ключевой категорией бахтинской теории карнавала является понятие амбивалентности (по сути, это была карнавальная версия другого центрального понятия Бахтина – романной полифонии). Но такой же мнимой, какой являлась «сущностная пародийность» карнавала, была и его «абсолютная амбивалентность». Хотя Бахтин пишет о карнавале, в котором сочетаются смерть и возрождение, все же, как точно заметила Рюмина,

…гибель, смерть, отрицание, разрушение и т. д. абсолютны и реальны, а рождение нового, возрождение, жизнь, расцвет и т. д. относительны и призрачны. То есть в «амбивалентности» преобладает отрицание над утверждением, минус над плюсом. A если точнее, то «амбивалентность» предполагает реальность отрицания, негатива, разрушения, смерти и т. д. при видимости утверждения, позитива, возрождения, жизни и т. д.[70]

Ничего подобного нельзя сказать о сталинском карнавале, где силы разрушения и смерти находятся за пределами советского мира (будь то внутренний враг или внешний – фашисты, «поджигатели войны» и т. д.). Никогда эти силы не равноценны «силам добра». В основе идеи карнавала лежит превращенная религиозность, основанная на ясном различении позитивного и негативного, отрицающем всякую амбивалентность[71].

Не случайно основные споры в связи с идеей карнавала развернулись вокруг религиозных интерпретаций бахтинских построений. Не только теоретические, но и исторические основания бахтинской концепции карнавала вызвали серьезные дискуссии. Суммируя их, Рюмина замечает: согласно Бахтину,

официальные в средние века в Европе христианство и основанная на нем культура никак не могли иметь народный характер. Но ведь это не так. Общеизвестно, что в средние века христианство пронизывало вообще все сферы жизни европейцев, от обыденного быта до праздников, от мира до войны всегда и во всех слоях населения. Любой учебник по истории средневековья содержит этому множество примеров, от религиозного народного воодушевления в кризисные периоды войн и эпидемий, вылившегося даже в форму крестовых походов, до обыденной жизни, цикл и ритм которой до мелочей определялся христианскими ценностями. Как «официальный» план культуры в средние века, так и «неофициальный» были христианскими[72].

Можно поэтому помыслить внецерковность карнавальных форм, но никак не их внерелигиозность. Здесь содержится и ответ на вопрос о природе советского карнавала: полагать, что в сталинизме имелись сферы, находившиеся в некоем идеальном пространстве незараженной советской идеологией «народной культуры» – сугубо антисоветской, диссидентской и пародирующей сталинизм – все равно, что рассуждать о «внерелигиозности» средневекового человека.

Этот религиозный аспект важен для понимания специфики так называемого русского смеха, частным (хотя и радикальным) случаем которого является советский смех. Разумеется, соотнесенность идеи карнавала с христианством в атеистическом государстве имела свою специфику. Несомненно также, что опыт сталинизма с его превращенной религиозностью (разрушение ритуала при сохранении религиозного сознания, в полном соответствии с которым развивалась советская эсхатология, строился культ вождя и т. д.) наложил отпечаток на бахтинские взгляды. Как точно заметил по этому поводу В. Щукин, «создатель концепции карнавала берет от христианства очень многое, но это многое – то, что роднит его с язычеством. И, добавлю, с той специфической формой христианства, которое можно определить как московское православие и позднейшее старообрядчество»[73].

Специфика «русского смеха» определялась резко негативным отношением к нему в православии, где смех – это грех. Хохочущий дьявол, кощунствующий черт назывался в России шутом. С этим был связан нравственный запрет на смех в России («Смехи да хихи введут во грехи», «Где грех, там и смех», «В чем живет смех, в том и грех», «Сколько смеха, столько греха», «Смех наводит на грех» и т. д.). «Святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех», – замечал Лотман[74]. О травле скоморохов на Руси написано немало. Особый случай – юродство как презрение к социальным нормам, антиповедение[75]. В советской культуре юродство становится бранным словом. Ему нет места в сталинизме (неслучайно здесь Толстой решительно предпочитается Достоевскому).

В смехе традиционно акцентируется лишь один – «освобождающий» – аспект. Ф. Шеллинг утверждал: «Как греческая трагедия в своем вершинном виде провозглашает принцип высшей нравственности, так же точно […] комедия выражает предел мыслимой в государстве свободы»[76]. Верно, однако, и то, что смех связан с несвободой.

О предложенной Аверинцевым в статье «Бахтин и русское отношение к смеху» формуле «спокойное пользование дозволенным» Козинцев заметил, что она «в принципе оксюморонна. Сколь бы узаконенным ни было место смеха в культуре, как бы институциализированным ни был его контекст, непременным условием самого смехового акта, стихийного и негативистстического по своей сути, является преодоление некоторого внутреннего запрета»[77]. Однако стоит помыслить ситуацию, в которой смех сам является формой запрета.

Полемизируя с Бахтиным, С. Аверинцев замечал, что смех есть «переход […] от некоторой несвободы к некоторой свободе». И тут же уточнял: «переход к свободе по определению – не то же самое, что свобода, что пребывание „в“ свободе. Смех – это не свобода, а освобождение»[78]. Объясняя эту коллизию, Аверинцев указывал на то, что смех

…по определению предполагает несвободу как свой исходный пункт и свое условие. Свободный в освобождении не нуждается; освобождается тот, кто еще не свободен. Мудреца всегда труднее рассмешить, чем простака, и это потому, что мудрец в отношении большего количества частных случаев внутренней несвободы уже перешел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом.

Этим, между прочим, и объясняется то, почему сталинская культура была столь «смешлива».

Хотя Аверинцев не пользовался категориями, которыми оперировал в XIX веке Чернышевский, рассуждая о «возвышенной» и «благородной» природе людей, понимающих юмор, но говорил о мудрецах и простаках, социология здесь та же: простак менее свободен, чем мудрец; культура, ориентирующаяся на «простаков» (то есть на вчерашних крестьян), чтобы быть функциональной в обществе, находящемся в процессе модернизационного сдвига, но все еще глубоко патриархальном (и потому несвободном), обречена на производство дедов Щукарей и пырьевских «Свинарок и пастухов». Массовым их производством она и занималась. И это – материальное доказательство того, что смех связан не только со свободой, но и с несвободой.

Аверинцев формулирует эту мысль, исходя из религиозных посылок: «предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен». Следуя этой логике, можно сказать, что в точке абсолютной несвободы (а Россия проходила именно такую точку своей истории в сталинскую эпоху) смех не только возможен, но абсолютно необходим. Более того, культура несвободы пропитана им.

Из рассуждений Аверинцева также можно понять, почему столь чужд сталинизму был юмор: «Если смеховой экстаз соответствует освобождению, юмор соответствует суверенному пользованию свободой». Такой свободой в Советской стране мог пользоваться только сам Сталин, черный юмор которого был обусловлен его социальным происхождением, воспитанием, психологическим профилем и ментальным горизонтом.

В одном лишь смысле сталинский карнавал похож на бахтинский: в нем тоже смеются, когда можно, смеются с разрешения. С той, впрочем, разницей, что в сталинском карнавале смеются еще и над тем, что разрешено. Здесь, однако, имеется и компенсация за контроль над объектом смеха: тогда как западный карнавал – феномен календарный, в нем смеются лишь в специально отведенное для этого время[79], сталинский, напротив, не имел ни пространственных, ни временных границ – в нем смеются везде и всегда: на партийных съездах и на киноэкранах, на демонстрациях и на сценах колхозных клубов, на страницах газет, в поэмах и романах.

Вопрос о степени свободы в смехе позволил Аверинцеву усомниться в самом основании теории Бахтина, который писал:

Понимали, что за смехом никогда не таится насилие, что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеются, а надевают серьезную маску, что смех не создает догматов и не может быть авторитарным, что смех знаменует не страх, а сознание силы, что смех связан с производительным актом, рождением, обновлением, плодородием, изобилием, едой и питьем, с земным бессмертием народа, что наконец смех связан с будущим, с новым, с грядущим, очищает ему дорогу[80].

Комментируя эти «постулаты символа веры» Бахтина, «высказанные на одной интонации непререкаемости», Аверинцев замечал, что

смехом можно заткнуть рот как кляпом […] Террор смеха не только успешно заменяет репрессии там, где последние почему-либо неприменимы, но не менее успешно сотрудничает с террором репрессивным там, где тот применим. «Смех не воздвигает костров» – что сказать по этому поводу? Костры вообще воздвигаются людьми, а не олицетворенными общими понятиями; персонификациям дано действовать самостоятельно лишь в мире метафор, в риторике и поэзии. Но вот когда костер воздвигнут, смех возле него звучит частенько, и смех этот включен в инквизиторский замысел: потешные колпаки на головах жертв и прочие смеховые аксессуары – необходимая принадлежность аутодафе.

«За смехом никогда не таится насилие» – как странно, что Бахтин сделал это категорическое утверждение! Вся история буквально вопиет против него; примеров противоположного так много, что нет сил выбирать наиболее яркие[81].

Обращаясь к монументальной фигуре «карнавализатора» Ивана Грозного, Аверинцев заключал: «в начале начал всяческой „карнавализации“ – кровь». И, наконец, прямо апеллировал к советской истории:

Иван Грозный был, как известно, образцом для Сталина; и сталинский режим просто не мог бы функционировать без своего «карнавала» – без игры с амбивалентными фигурами народного воображения, без гробианского задора прессы, без психологически точно рассчитанного эффекта нескончаемых и непредсказуемых поворотов колеса фортуны. Да и раньше, в 20-е годы, чем не карнавал – суд над Богом на комсомольских собраниях? Сколько было молодого, краснощекого, физкультурного смеха, пробовавшего крепкие зубы на ценностях «старого мира»![82]

Мыслитель последней трети ХХ века, Аверинцев хорошо понимал, что смех был куда более сложным инструментом, чем просто продуктом «народной стихии», что тоталитаризм хорошо знал цену «неготовому, незамкнутому, пластичному» и был заинтересован в их утрировании и сохранении:

Готовым он считает только себя, точнее атрибут непререкаемости, каждое мгновение присущий волеизъявлению «вождя»; содержание волеизъявлений импровизационно. Действительность должна быть пластичной, чтобы ее можно было взять и перекраивать. Люди должны быть неготовыми, несовершеннолетними, в становлении, чтобы их можно было воспитывать и перевоспитывать, «перековывать»; с ними нечего считаться, их нечего принимать всерьез, но им не следует унывать, потому что у них все впереди – как у детей[83].

С детством их должен был сближать страх, иллюзию преодоления которого предлагал смех и карнавал. Связь смеха со страхом отмечена давно. Именно через страх объяснял смех Ницше. Его иррациональная трактовка комического основана на том, что природа смеха обусловливается атавизмом страха: всегдашняя готовность к борьбе и смерти порождала страх, поэтому всякий раз, когда человеку удавалось вырваться из объятий опасности и страха, он «становился веселым, приходил в состояние, противоположное страху. Этот переход от мгновенного страха к краткому веселью зовется комическим», – утверждал Ницше[84].

Шопенгауэр видел в комическом средство вырваться из-под гнета разума, Фрейд усматривал в остроумии возможность преодоления преград, возведенных логикой и моралью, а Бахтин – способ преодоления пиетета и страха… Этим традициям нередко слепо следуют современные исследователи, не учитывая того, что смех и сам может быть продуктом рациональной симуляции, логики, морали, средством утверждения пиетета, страха и укрепления социальных ролей.

Показательны в этой связи размышления Ю. Лотмана о замечании Д. Лихачева о том, что в России смешно не значит не страшно: в западноевропейском карнавале действует формула «Смешно – значит не страшно», поскольку смех выводит человека за пределы средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе – «смешно и страшно». Игра не выводит за пределы мира как такового, а позволяет проникнуть в его заповеданные области, туда, где серьезное пребывание равносильно гибели. Поэтому она всегда – игра, смешная и опасная одновременно[85]. Таким образом, главное различие между западноевропейским и восточноевропейским пониманием карнавала лежало в том, что в западной культуре допускался временный выход из обязательного социального поведения и наступал смеховой катарсис серьезного средневекового мира, а в православной культуре средневековой Восточной Европы происходило прямо противоположное: «Разрешение в определенные сроки на карнавальное поведение связывалось с верой в то, что само это поведение остается греховным». Поэтому, замечал Лотман, если у Бахтина смех отменяет страх, то у Гоголя «смех подразумевает страх»: «вывороченный наизнанку мир масок и ряженых смешон и ужасен одновременно». Таким образом, Гоголь, с одной стороны, «стремился преодолеть серьезность литургического отношения к искусству» через комизм и театральность. С другой стороны, смех «вызывал у Гоголя ужас», снять который «он стремился серьезной культурой утопии и проповеди»[86]. Еще дальше пошел А. Козинцев, заключивший, что «как православный человек с вполне архаическим образом мыслей, Гоголь был связан внутренним запретом на смех»[87]. Это подводит нас к пониманию специфики так называемого русского смеха.

После выхода книги Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «Смеховой мир Древней Руси» (Л., 1976) Ю. Лотман и Б. Успенский выступили с полемической рецензией, где, помимо прочего, оспаривали тезис о том, что в Древней Руси существовали «смеховой мир» и «смеховая культура», сопоставимые с западными, и главное, что описанные в книге древнерусские феномены не имели «смехового» характера, то есть не были достаточно «универсальны» и «амбивалентны», не выходили за пределы церковного, религиозного мира[88]. В этом смысле наличие в сталинизме «смеховой культуры» представляется бесспорным. Однако сталинская культура пронизана особого рода смехом, основанием которого являлась «народная культура», понимаемая не как (нео)народнический конструкт некоего «народного лада» и не как некий композит якобы «народных черт» (доброта, душевность, широта и т. п. добродетели), но как совокупность массовых эстетических предпочтений и горизонт ожиданий в сфере искусства, вплоть до политической культуры, которая во многом определяется как исторически непреодоленными пережитками патриархальности, так и внушенными населению комплексами элит (антизападничество, этатизм, почвенничество).

Бахтин идеализировал смех, видя в нем всецело утверждающий, позитивный характер, средство торжества свободы и победы над насилием и страхом. Он мыслил некий смех без насмешки. Но поскольку всякая пародия содержит элемент насмешки, его карнавальный народный смех – утопия. Бахтин утверждал, что обличающий смех сатиры – признак распада и продукт разложения некоего аутентичного («подлинного») комизма «народно-смеховой культуры», хотя работы антропологов показывают, что это не так: насмешливый смех отличался от дружелюбного уже на родоплеменной стадии развития общества. Это, между прочим, соответствует пониманию смеха Фрейдом, который рассматривал шутки как социально приемлемое средство агрессивных и враждебных побуждений.

В ничтожестве сатирических персонажей сатира, подобно героике, утверждает «авторитарную незыблемость истины»[89] и устоев социального миропорядка: «Фактически сатира исходит из героической личности как актуальной духовной потребности общества, но реализует ее в „безгеройной“ актуальной ситуации»[90]. Вот почему именно сатира была близка героически-эпическому миру сталинизма, в котором не было места ни иронии, ни юмору. Ведь ирония является оборотной стороной трагедии. В отличие от авторитарной установки сатиры, ирония всегда сугубо личностна. Однако поскольку трагедия чужда соцреализму, ирония в сталинской культуре такая же редкая гостья, как и трагедия. Тем же обусловлена и невозможность чистого (не имеющего сатирической заданности) юмора в сталинизме. Здесь смех – почти всегда насмешка. Лучше всего это видно в сарказме, этом перевернутом отражении романтики. По точному замечанию В. Тюпы, «саркастическая ирония формируется на почве кризиса романтического сознания»[91]. Сарказм, издевка, карикатура – вот продукт разлагающегося в соцреализме «загнивающего» романтизма.

Соцреализм, эти руины «революционного романтизма», оставил на месте революционной романтической и трагедийной культуры пустоту, выжженную пустыню, которая, подобно выступившим солям, создавшим на месте осушенного моря мертвые солончаки, заполнилась кислотным, желчным, злобным сарказмом, направленным на окружающий мир. Но не только ориентация на ритуальную героику и «перебродившую» романтику определила в соцреализме доминирование их двойников – сатиры и сарказма. Были здесь и причины более глубокие, лежавшие в самой природе «русского смеха».

Маркиз де Кюстин, мало интересовавшийся религиозными аспектами русской жизни, полагал, что смех и веселье – редкие гости в русском обществе вовсе не от избытка религиозности, но оттого, что «в России единственный дозволенный шум суть крики восхищения»[92]: «Тщетно искал я среди шести-семи тысяч представителей сей фальшивой русской нации, что толпились вчера вечером во дворце в Петергофе, хотя бы одно веселое лицо; когда лгут, не смеются» (1, 311–312). Попутно, впрочем, он замечал: «Ни при одном дворе не встретишь веселья – но при дворе санкт-петербургском не дозволяется даже скучать» (2, 420). Напускная веселость, которая пронизывала атмосферу высшего общества (когда смеяться не можно, а нужно), способствовала, согласно де Кюстину, развитию «злобно-насмешливого смеха». Он утверждал, что в салонах царит «саркастично-язвительный тон, ради которого насилуют себя и говорящие, и слушающие» (2, 256).

Особенности «русского смеха» де Кюстин выводил из своего понимания природы русского национального характера, утверждая, что русские

…умны, но ум их подражательный, a значит, более иронический, чем плодовитый: такой ум все копирует, но ничего не в силах создать сам. Насмешка – главная черта характера тиранов и рабов. У всякой угнетенной нации ум склоняется к поношению, сатире, карикатуре, за свое бездействие и унижение она мстит сарказмами (1, 296).

Согласно де Кюстину, главная характеристика русского смеха – его злобность:

Подобно разъяренной змее, русский ум самый колкий на свете. Насмешка – это бессильное утешение угнетенных; здесь в ней заключено удовольствие крестьянина, точно так же как в сарказме заключено изящество знатного человека; ирония и подражательство – вот единственные природные таланты, какие обнаружил я в русских (1, 315).

Эту «злобную насмешливость» в высших слоях общества де Кюстин объяснял суровостью климата:

Тонкую и простодушную французскую шутливость заменяют здесь враждебная наблюдательность, лукавая приметливость, завистливая колкость, наконец, унылая язвительность, которая кажется мне куда опасней нашего смешливого легкомыслия. В здешних краях суровый климат, принуждающий человека к постоянной борьбе, непреклонное правительство и привычка к шпионству делают характер людей желчным, недоверчиво-самолюбивым (2, 256–257).

Но нечто подобное отмечал он и в «низших слоях»:

В России все народные развлечения исполнены меланхолии, радость здесь – привилегия, поэтому она, по моим наблюдениям, почти всегда преувеличена, наигранна, неестественна и производит куда более тяжкое впечатление, чем печаль. В России смеются только комедианты, льстецы или пьяницы (2, 195).

Эта схожесть смеха «верхов» и «низов» указывает на то, что речь идет о «национальном смехе». Она подкрепляется более поздними свидетельствами.

У Достоевского находим проницательное замечание: «Если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как говорит, или как он плачет, или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеется»[93]. Итак – как же он смеется? Примером проникновения в психологический комплекс русского человека (и именно через смех Достоевского) могли бы служить высказывания Сомерсета Моэма во время его пребывания в России в 1917 году:

Когда русский смеется, он смеется над людьми, а не вместе с ними, и поэтому предметом его шуток могут стать причуды истерической женщины, нелепая одежда провинциала, кривлянье пьяницы. Вы не можете смеяться вместе с ним, потому что его смех немного дурного тона. Юмор Достоевского – это юмор трактирного завсегдатая, привязывающего жестянку к собачьему хвосту[94].

Схожесть наблюдений двух проницательных иностранцев говорит о многом. Моэм, описывая смеховые «повадки» русских не высшего, но низшего сословия, и не в пору николаевской «стабильности», но в эпоху революции, сходился с де Кюстином в определении основных характеристик «русского смеха» – это злой (а нередко и злобный) смех; это смех над, а не с; это смех неразвитый, примитивный, смех дурного тона, смех простолюдина. Характерно и то, что оба обращали внимание на социальные аспекты национального смеха.

У истоков социологии смеха в России стоял Чернышевский, который в эпоху, далекую от современной политической корректности, напрямую связывал юмор и сатиру со степенью развитости индивидуума. Для интеллектуально и эмоционально более развитых людей он отводил сферу юмора:

К юмору расположены такие люди, которые понимают все величие и всю цену всего возвышенного, благородного, нравственного, которые одушевлены страстною любовью к нему. […] Сознавая свое внутреннее достоинство, человек, расположенный к юмору, очень хорошо видит все, что есть мелкого, невыгодного, смешного, низкого в его положении, в его наружности, в его характере. Все эти слабости, мелочи, которых так много почти во всяком человеке, тем невыносимее для него, чем возвышеннее характер и ум его, чем восприимчивее, раздражительнее, нежнее его натура[95].

Уделом менее развитой публики были сатира и фарс. Сталинская культура, стремившаяся потрафлять массовому вкусу, невосприимчива к юмору. Массовый вкус в крестьянской стране был неразвитым, говоря словами Моэма, «немного дурного тона». Вчерашнему крестьянину смешон дед Щукарь; вчерашнему зрителю балаганных фарсов нужен был слэпстик, клоунада, грубое фиглярство; вчерашнему потребителю лубка и «трактирному завсегдатаю» нужна была карикатура. Его мир – мир простой физики, мир гэгов. Юмор как продукт тонкой и сложной интеллектуальной игры ему не просто чужд, но – недоступен.

Другой аспект осмеяния связан с тем, что оно является, по сути, формой самоутверждения. По рассуждению того же Чернышевского, «смеясь над глупцом, я чувствую, что понимаю его глупость, понимаю, почему он глуп, понимаю, каким бы он должен был быть, чтобы не быть глупцом, – следовательно, я в это время кажусь себе много выше его. Комическое пробуждает в нас чувство достоинства»[96].

Однако для того, чтобы превосходство над осмеиваемым глупцом имело основание, его уровень должен быть ниже уровня реципиента. Ясно, что чем ниже уровень последнего, тем (еще) ниже должен быть уровень осмеиваемого. Если уровень реципиента и без того предельно низок, его объектом становится путешествующий из романа в роман и из поэмы в поэму «в коммунизм идущий дед» – крестьянин-полуидиот. Все это возвращает нас к теме «русского смеха», в котором читается прежде всего потребность в национальном самоутверждении через оглупление, сатиризацию и окарикатуривание Другого.

В. Хализев видел одно из главных достижений русской классической литературы в том, что она «осудила и заклеймила смех надменно-холодный и цинически-глумливый»[97]. Имея в виду, что ни одна литература не «глумилась», например, над «маленьким человеком» или над святынями собственной национальной истории, заметим, что сталинской культуре такой смех был свойственен в высшей степени. Причем надменно-имперский советский «смех победителей» имел предпосылки в русской литературе XIX века, и не только на каких-то маргинальных линиях ее развития, но и в самом ее «ценностном центре», начиная со стихотворения Пушкина «Клеветникам России» и заканчивая «Дневником писателя» Достоевского, пронизанных надменно-глумливым тоном по отношению к Западу и исполненных православно-имперской спеси.

Вместе с тем «советский смех» является прямым наследником русского «народного» смеха. Будучи культурой антиинтеллигентской и антиинтеллектуальной, воспетая Бахтиным «народная смеховая культура» чужда иронии и юмора. Характерна в этом смысле откровенная неприязнь, с которой сталинизм относился к «безыдейному юмору». Как и многие подобные установки, это отношение прямо не формулировалось в самой культуре, но нашло законченное оформление лишь в постсоветской сталинистски-националистической публицистике. Ярким публицистом такого рода был Вильям Похлебкин. В апологетической книге о Сталине «Великий псевдоним» (1998) он пространно рассуждал на интересующую нас тему:

Юмор, смешочки, смешки да хаханьки – были всегда связаны с представлением о паясничание, скоморошестве также и в среде простого русского народа, который рассматривал таких «юмористов» как юродивых, а потому и относился к ним в массе своей не только не серьезно, но и ощущал, как и образованные люди, в действиях юродствующих нечто несолидное, неприятное, шокирующее. Смех, комичное, если и возникали в народной среде, то всегда были связаны с пошлостью, с дефектом, с чем-то ущербным, недоразвитым[98].

И напротив,

революционеру приличествует гневная, бичующая, уничтожающая сатира, a не пошлое и хлипкое интеллигентское хихиканье […] Ленин и Сталин бичевали всякие попытки заменить или подменить разящую, уничтожающую наповал сатиру – хихикающим, маленьким, пошленьким «юмором». Этот вид «деятельности» не нужен был ни русскому народу, ни его пролетарской, серьезной, a не марионеточной партии. И именно на этой почве неоднократно происходили стычки и расхождения с меньшевиками. «Юмористов» было особенно много среди бундовцев и троцкистов, которые были склонны в силу психологии своего национального характера, даже и в политических спорах, не столько спорить по существу, сколько стараться «поддевать» разными «остроумными», но поверхностными замечаниями своих большевистских оппонентов, пытаясь уйти от сути проблемы и прибегнуть к какому-нибудь эффектному софизму […] Партии не нужны были люди, способные хихикать по поводу общественных явлений и привлекать симпатии масс дешевой, «развлекательной» популярностью. Русскому народу нужны были серьезные, строгие, солидные вожди, – не бросающие слов на ветер (66).

Но Похлебкин не останавливался на истории большевизма. Он совершал экскурс в глубины национальной истории и русской литературы, утверждая, что в России, у русского народа, усваивавшего с IX века греческую культуру через религию, «„зубоскальство“ признано одним из самых отрицательных свойств человеческой натуры и потому презирается как „скоморошество“, „юродство“, как показатель несерьезности и неполноценности» (65). И только в ХХ веке этот «народный лад» подвергся разлагающему влиянию инородческой среды: в русской литературе

появляются писатели-смехачи, начинают проникать переводные произведения западных юмористов […] в советское время появляются «отечественные» «иностранцы еврейского происхождения по юмористической части» – Илья Ильф, Леонид Ленч (псевдоним русского писателя Попова. – Е. Д.), Михаил Зощенко (sic! – Е. Д.), не говоря уже о «мелкоте», «мелкотравчатых хихикалах» – Дыховичном, Слободском, Райкине и их сегодняшних эпигонах.

Для русского национального характера типична уничтожающая сатира, разящая, давящая, беспощадная, как у Салтыкова-Щедрина, не смешки да хаханьки, так называемый «беззубый» (а на самом деле пошлый) юмор, никогда не был свойственен ни русской национальной культуре, ни русскому характеру, ни русским историческим условиям. Смешки да хаханьки – чисто южное явление, следствие исторически сложившейся беззаботности. И в том, что Чехов, выросший на полугреческом-полуукраинском юге, в том углу Новороссии, где русской культуры вообще не существовало до 20–30-х годов XIX в. и где русское население стало притекать только после отмены крепостного права, стал первым русским писателем-юмористом, была своя историческая закономерность: на русском Севере, в великорусском Центральном районе Срединной России, среди русского коренного населения, писателя, способного хихикать и даже просто смеяться, скалить зубы прилюдно, не могло просто возникнуть и не возникло. Всех юмористов-литераторов, которые захотят опровергнуть подобное утверждение, достаточно просто слегка «колупнуть» на предмет их национального происхождения, чтобы сразу понять, что в их «юморизме» и склонности к смеху заложено слишком «южное» (65).

Эти рассуждения характерны прямой увязкой сталинского «уничтожающего», «разящего», «давящего», «беспощадного», «строгого» смеха с националистически воспринятой «народной культурой». Комическое невежество и дремучий антисемитизм автора позволили ему прописать эту связь в предельно прямой форме.

Патетике чужда какая бы то ни было ирония. И не случайно «советский смех» столь чужд иронии. Именно о ней писал в трактате «Что такое социалистический реализм» (1957) Андрей Синявский: «Ирония – неизменный спутник безверия и сомнения, она исчезает, как только появляется вера, не допускающая кощунства»[99]. Можно добавить: она исчезает там, где появляется претензия на полноту знания, столь характерная для сталинизма. В своей книге о 1960-х, как будто продолжая рассуждения Синявского, Петр Вайль и Александр Генис писали об иронии как о едва ли не главном бродильном начале, разрушавшем «нудительную серьезность» сталинизма: «Ирония расцветает тогда, когда у автора нет идеала, с которым он мог бы сопоставить действительность. Ирония всегда обманывает читателя, всегда обещает больше, чем знает. Но она делает свое великое кощунственное дело, разоблачая ложь, не говоря правды»[100].

Совсем иная кислотная среда требуется не знающему иронии соцреализму. Его стихия – основанные на «знании» и «идеалах» сатира и сарказм. Стоит заметить, что советская эстетика просто не выработала дискурса, который соответствовал бы столь чуждому ей предмету. Те редкие случаи, когда советские критики брались рассуждать об иронии, сами являются образцовыми объектами иронии: «Ирония прежде всего несет широкое общественное назначение, она должна стоять на высоком идейном уровне, защищать существенные интересы общественного прогресса, идти навстречу волнующим общество интересам и настроениям»[101].