Читать книгу Summa Cosmologiae - Breve tratado (político) de inmortalidad - Fabián Ludueña Romandini - Страница 19

# 5.

En una muestra de sutileza pocas veces igualada, Edmund Husserl había identificado el drama que la filosofía llegaba verdaderamente a tocar en el momento de su consumación histórica. La “sombra” del filósofo, como la llamaba Maurice Merleau-Ponty en referencia al desvelo husserliano, consistía en el abismo que se abría ni bien se intentaba conciliar, de algún modo, el mundo de la conciencia pura fenomenológicamente reducida con el mundo de las unidades trascendentes constituidas en ella. En otras palabras, “el filósofo tiene su sombra diferida […] se trata de una dificultad muy excepcional no sólo de captar sino de comprender desde el interior la relación del ‘Mundo de la Naturaleza’ y del ‘Mundo del Espíritu’ ” (Merleau-Ponty, 1962: 19). Incluso la analítica existencial de Heidegger será todavía deudora, como ha sido demostrado, de una “diferencia ontológica entre naturaleza y cultura” (Valentim, 2018: 54-56).

Aun todos los refinamientos del método fenomenológico, debe concluir Husserl, no son suficientes a la hora de conjurar la sombra que se abate sobre todo filósofo cuando se ve confrontado a la escisión entre physis y nómos que parece tan infranqueable como cuando fue históricamente enunciada por primera vez. Sombra tanto aun más amenazante, podemos agregar, si consideramos que si la aporía no encuentra un remedo, significaría el triunfo indiscutible de la sofística sobre los siglos de la filosofía posterior. Una sombra que, por tanto, merece una atención específica pues en ella se juega el destino de la filosofía por venir. Por cierto, la sombra atraviesa toda la historia de la filosofía pero se hace particularmente evidente en los tiempos del final de la metafísica y el ascenso de los Póstumos dado que, precisamente, como le gustaba recordar a Husserl, “la tradición es olvido de los orígenes” (Merleau-Ponty, 1962: 2).

# 6.

La noción de physis, en su abromado origen, tenía un sentido más amplio y, como testimonia Heráclito, podía estar emparentada al ámbito del ser y constituir, efectivamente, la esencia de todo lo existente (Cordero, 2018: 64-70). Esta concepción no deja escapar el hecho de que lo inmaterial también pudiese ser considerado, a título legítimo, como parte integrante de la physis. Por otro lado, el significado originario de nómos, según lo han establecido los filólogos, estaba por su parte vinculado a una entidad supracósmica e impersonal (Pohlenz, 1953: 418-438). Resulta de un proceso histórico que comienza con la sofística, la escisión de ambos conceptos y su oposición de sentidos que no dejarían, a partir de entonces y salvo honrosas excepciones, de restringirse cada vez más a favor de su acepción material (Stier, 1928: 225-258). La oposición, bajo distintas denominaciones, no dejaría de marcar durablemente el derrotero del pensamiento occidental hasta el ocaso de la metafísica. Incluso aquellos que pretendieron acotolar a esta última como desorden del discurso, no pudieron evitar expresarse según las mismas dicotomías de esa metafísica que vanamente combatían. Así, Alfred Ayer concluye, al examinar el problema de la verificación, que “realmente las formas de las proposiciones básicas dependen en parte de convenciones lingüísticas (linguistic conventions), pero también en parte de la naturaleza de lo dado (the nature of the given) y esto es algo que no podemos determinar a priori” (Ayer, 1936-1937: 150). Entre la convención y lo dado, la polaridad sofística emerge nuevamente en el fulgor final de quienes pretendieron expurgar a la filosofía de una metafísica que, de cualquier modo, había agotado ya sus posibilidades.

# 7.

Desde los tiempos sofísticos, la polaridad entre physis y nómos constituye uno de los zócalos metafísicos y antropotecnológicos sobre los cuales se ha constituido el destino político de Occidente, desde su alba hasta su presente agonía. Por esta razón, cada momento en que la articulación entre physis y nómos ha sido redefinida en el curso de la historia, una mutación civilizacional sobrevino como consecuencia necesaria. Si de algún comienzo ha de tratarse, no puede soslayarse el carácter decisivo del fragmento de Antifonte para la oposición physis – nómos (Heinimann, 1965: 133). El sofista declara que “las exigencias de las leyes son adventicias (epítheta); las de la naturaleza, por su parte, necesarias (anankaîa). Los preceptos legales (tôn nòmo) son el fruto de la convención (omologe), no son innatos (phúnta); sí lo son, al contrario, los de la naturaleza (tês physeos), ya que no resultan de una convención (ouk omologethénta)” (Antifonte In: Diels – Kranz, 2004-2005, volumen II: B 44 = A Col. I).

La caracterización de Antifonte implica la postulación de la relación physis – nómos en términos de una antinomia irreductible: dos reinos separados resultan del todo incompatibles y si la pólis se construye sobre el designio del nómos, los hombres instruidos deben saber que el secreto de la política es seguir, al contrario, los dictados de la physis en toda ocasión que sea posible. La escisión entre los dos polos de la antinomia abre el espacio de la política en Occidente y de la concepción del poder nomotético como rasgo distintivo de los agrupamientos humanos. Con todo, la preeminencia de la physis aconsejada por los sofistas en desmedro del nómos estaba pronta a socavar esos mismos cimientos desde el origen.

Consciente de los riesgos de la apuesta sofística, Platón evoca, en el Político, el tiempo mítico de los demonios que regían el mundo sin la necesidad de los dispositivos jurídicos. Sin embargo, en Leyes, Platón hace recaer en el concepto de ley un articulador metafísico decisivo (De Romilly, 1971: 195). Así, podemos leer que:

…la opinión (dóxa), la atención (epiméleia), la inteligencia (noûs), el arte (téchne) y la ley (nómos) deben existir antes que las cosas duras o blandas, pesadas o ligeras; y asimismo, los productos y obras grandes y anteriores deben ser del arte, precisamente por hallarse entre los primarios; y lo debido a la naturaleza y la naturaleza misma […] será posterior, y derivará su principio del arte y la inteligencia. (Platón, Leyes, 892b).

De este modo, el nómos será ejemplo y articulador de los “elementos primarios (tà prôta)” invirtiendo la polaridad sofística. La apuesta platónica consistirá en proponer que lo aparentemente artificial (el nómos) pertenece en realidad al orden metafísico de lo real eminente mediante el ámbito eidético mientras que, al contrario, la physis es metafísicamente segunda. En este sentido, al estar fabricada por el Demiurgo, resulta ser la verdadera portadora de lo artificial en el ámbito de lo existente.

# 8.

Los dispositivos tanto de la sofística como de Platón son estructuralmente solidarios: donde en un caso un polo toma la delantera, como la physis en el caso de la sofística, en el otro lo hace el nómos filosófico como entidad jerárquicamente superior en la escala del Ser. Sin embargo, las dos polaridades mantienen su tensión, y en el espacio de su intermediación la vida humana se tornaba posible. No puede soslayarse, no obstante, la inquietud platónica: si el filósofo sintió la necesidad de invertir el dispositivo metafísico las razones eran de peso pues entrevía que una physis elevada a categoría suprema podría, por efecto de su constitución, llevar al mundo humano a una ruina ineluctable.

Sobre esta tela de fondo, la audacia del cristianismo no puede ser minimizada pues produjo, mediante una nueva articulación de la physis y del nómos una mutación civilizacional que puso fin al mundo antiguo. La teología política cristiana ensayó una hipótesis inédita al intentar, por primera vez, una fusión absoluta de la polaridad en el Uno ordenador del Dios soberano del cosmos. Como aclara Clemente de Alejandría, “la ley de la que yo hablo es regia (Basilikós) […] y viva (émpsychos); también es la recta razón (ho orthós lógos)” (Clemente de Alejandría, Stromata II, 19.1). La fuente del pasaje de Clemente alejandrino se encuentra, como ha sido señalado, en el fragmento 169 de Píndaro (Richardson, 1962: 188-196).

Ahora bien, según los términos de su contenido, el evento mesiánico puede traducirse perfectamente como un acto metafísico supremo que operó sobre esta escisión antropotecnológica originaria haciendo que el nómos se viese, de pronto, imbuido de la vida propia de la physis. La figura del Mesías como “ley viviente” no hace sin mostrar que el nómos adquiere la fuerza de la vida natural y, al mismo tiempo, toda la naturaleza es ahora el asiento del orden nomotético. Con todo, cabe resaltar que en su fusión en el Uno, la polaridad subsiste aun en un modo similar al que, en el dogma trinitario, las personas de la divinidad son una y tres al mismo tiempo. Por esta razón, el Mesías es ley viviente, vale decir, es physis y nómos articulados por la eficacia de una onto-teología que afirmaba la unión indeclinable de que aquello que, en el plano metafísico, podía todavía distinguirse como ámbitos cuyas diferencias podían ser predicables del acto mismo que había permitido la convergencia en el rasgo unario.

# 9.

El declive del cristianismo desanudó, para la Modernidad, el intento de asimilación sin fusión que había llevado adelante la teología política con la polaridad fundamental. A partir de allí, las ciencias intentarán hacerse cargo del sentido y de la forma de la polaridad que buscarán sustraer de la filosofía para confiarla a nuevas manos y, en el mismo gesto, sellar definitivamente la suerte de Homo. En el acmé de las Humanidades del siglo XX, Claude Lévi-Strauss cimentó el sueño de remontarse nuevamente al evento antropotecnológico originario con la esperanza de encontrar en él un punto de sutura. En un último acto, glorioso, de dotar de un nuevo destino histórico a Homo, el antropólogo pudo enunciar:

Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos hallamos confrontados entonces con un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones precedentes, no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa de modo sumario con el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero una regla que, única entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad. (Lévi-Strauss, 1967: 10).

En el fondo de la historia antes de la historia, Lévi-Strauss podía subir la apuesta de la ciencia estructural. Por supuesto, el evento antropotecnológico originario resulta, en cuanto tal, inaprensible, pero si algo demuestra la prohibición del incesto es que es posible encontrar un punto donde la oposición entre nómos y physis se indistigue a sí misma superando el intento de asimilación sin fusión al que se había lanzado el cristianismo y la civilización medieval. En consecuencia, los alcances de la ciencia moderna podían explicar, en la instancia de la letra erigida en principio epistémico regente, los movimientos de la physis y el nómos bajo un mismo sistema de explicación universal. El apéndice a Las estructuras elementales del parentesco, escrito por el matemático André Weil para el estudio algebraico de las leyes de matrimonio del sistema Murngin, testimonia de manera elocuente la ambición del proyecto y la unificación de todas las ciencias bajo el dominio del significante como sutura entre la letra de los filólogos y la de los matemáticos.

Este equilibrio se revelaría precario: la audacia de un empren­dimiento cuyas consecuencias, aun fructíferas, no han terminado de sopesarse, no resistió el paso de la Historia que reclamó nuevamente los derechos de la escisión originaria y volvió a hacer girar el dispositivo de la polaridad, esta vez, con consecuencias inesperadas que pondrían en riesgo la milenaria existencia de Homo. Lévi-Strauss, en el fondo, había llegado demasiado tarde. Para entonces, las esperanzas de una ciencia integral de Homo eran sólo una ilusión pues los Póstumos ya habían tomado el relevo de la Historia y el nihil hizo su ingreso irrefrenable en todos los dominios del saber y de la experiencia humanas para diluirlos y preparar el ascenso del mundo post-humano.

# 10.

La physis comprendida en sentido restringido como biología se ha convertido, sin beneficio de inventario, en el horizonte último de las aspiraciones filosóficas en la era de los Póstumos. De esta forma, para un filósofo como Noam Chomsky no deja de ser cierto que las propiedades mentales, siguiendo cierta lectura de Locke, se reducen a la estructura orgánica del cerebro. Por tanto, para determinar si cuando utilizamos tal o cual frase esta se refiere a un objeto realmente existente en el mundo, Chomsky demanda los servicios de una etnociencia, vale decir, de una disciplina sobre cómo interpretar el mundo. Con todo, la matriz central permanece en su postulado de base:

…concentraré mi atención en el lenguaje I, una propiedad biológica de los humanos, un subcomponente (en su mayor parte) del cerebro, un órgano de la mente/cerebro (mind/brain) en el sentido más laxo del término “órgano” como se utiliza en biología. Entiendo aquí al cerebro visto desde cierto nivel de abstracción. Esta aproximación recibe la denominación de marco biolingüístico (biolinguistic framework). (Chomsky, 2016: 5).

A pesar de que siglos de historia y lingüística encallan en el pantano de la hiperciencia bilogizante, el filósofo no deja de reconocer que el “uso creativo” del lenguaje sigue siendo un misterio para cualquier saber neuro-centrado (Chomsky, 2016: 128). En una misma sintonía, Ian Tattersall ha expresado que el hecho del surgimiento del lenguaje será un evento cuya transición “probablemente nos será por siempre esquiva (will probably forever evade us)” (Tattersall, 2012: 220). No obstante lo cual Tattersall no tiene mejor hipótesis que señalar que “sería mucho más fácil especular sobre qué ocurrió en ese salto (leap) de lo no-simbólico a lo simbólico si tuviésemos una mejor idea de cómo funciona el cerebro humano” (Tattersall, 2012: 221).

En estos momentos, el consenso se extiende entre los Póstumos en la medida en que muchos filósofos tienen la extraña idea de que los cerebros, diseñados por la selección natural, son “centros de control (control centers) destinados a tratar rápida y apropiadamente con las oportunidades y riesgos –las posibilidades– de una vida móvil (a mobile life)” (Dennett, 2017: 150). En esta perspectiva, conviene no olvidar las palabras de Marvin Minsky, maestro y precursor de la Doctrina Póstuma, cuando señala que:

…será difícil para nuestros científicos descubrir cómo se las arreglan nuestros cerebros humanos (human brains) para funcionar tan bien, y por qué evolucionaron del modo en que lo hicieron. Sospecho que no entenderemos estas cuestiones hasta que hayamos tenido más experiencia tratando de construir tales sistemas nosotros mismos. (Minksy, 2006: 345).

En otras palabras, sólo el desarrollo de la Inteligencia Artificial permitiría una mejor comprensión de las capacidades cognitivas del Homo sapiens dado que, la implicación se deja entrever, no existe otra explicación de la inteligencia que no sea como resultado de un subproducto del cerebro. De allí que, por ejemplo, la religión, otrora bastión por excelencia del nómos, sea puesta en cuestión de un modo rústico apelando, principalmente, a la physis biologizante. En esa dirección, un afamado filósofo contemporáneo ha afirmado que a la “contraproducente e ilusoria hipótesis de un diseñador inteligente” hay que contraponer los argumentos de “la evolución darwiniana por medio de la selección natural” que muestra que la creencia en Dios resulta de “una ilusión” por falta de comprensión de los procesos biológicos de evolución gradual (Dawkins, 2006: 158). El breviario de la Doctrina Póstuma empieza y concluye en el cerebro como sede por excelencia de la representación contemporánea de la physis. La orientación materialista, ciertamente, no era nueva pues ya Platón había consignado la existencia de quienes buscaban “arrastrar lo invisible (tò aóraton) hacia la tierra” (Platón, Sofista, 246a).

No obstante, la forclusión de lo Invisible, de lo inmaterial y de lo espectral como proyecto unificado, es una novedad contemporánea transformada en condición necesaria del triunfo de un nuevo orden político planetario cuyo programa se sustenta en una Liturgia de la Inteligencia Artificial como prolongación o superación (según el caso) del sustrato biológico del cerebro humano entendido como la nueva proposición del fundamento incuestionable de toda forma de pensamiento.

# 11.

Hoy en día, el triunfo de los Póstumos parece indefectible aun si no resulta todavía definitivo. Como punto de inflexión de la experiencia contemporánea podemos sopesar la situación de los saberes examinando quienes hoy predominan precisamente allí donde Lévi-Strauss alguna vez acarició su sueño máximo de la ciencia de Homo. En efecto, en el año 2005, tuvo lugar en el Collège de France la lección inaugural de la nueva Cátedra de Psicología Cognitiva Experimental. Su mera instauración significa un cambio epocal en la estructuración de los saberes. Una mutación sin precedentes en el orden del discurso que apunta directamente al centro del Gran Vuelco metafísico e histórico que ha significado la presencia triunfante de los Póstumos. Se trata del ascenso de la ciencia de los Póstumos al puesto que, en otro tiempo, hubieran ocupado allí las Humanidades. Se anuncia, una vez más, un evento antropotecnológico sin precedentes al trastocarse, nuevamente, la articulación entre physis y nómos. Disuelto, con toda insidia, el anudamiento llevado adelante por Lévi-Strauss, una sofística sin precedentes tomó el control de la inteligibilidad de la polaridad primigenia.

El nuevo orden del discurso sostiene que:

…tanto el psicólogo como el neurobiólogo, aunque por vías diferentes, se dedican a desentrañar cómo una función cognitiva emerge de la arquitectura jerárquica anidada en el sistema nervioso. Desde luego, para expresar las leyes de la psicología podemos valernos transitoriamente de algoritmos formales. (Dehaene, 2018: 34).