Читать книгу La encendida memoria: aproximación a Thomas Merton - Fernando Beltrán Llavador - Страница 13

Sirva de ejemplo al lector cómo, en el prólogo a su libro The Way of Chuang-Tzu (1965), que para Quinn inaugura su tercera etapa, Merton confiesa abiertamente: “I have enjoyed writing this book more than any other I can remember” (WCT: 9-10); en ese mismo lugar, explica su contenido: “The whole Chuang Tzu book is an anthology of the thought, the humour, the gossip, and the irony that were current in Taoist period, the 4th and 3rd centuries B.C.” (WCT: 11). Añade a continuación que la enseñanza y el “camino” contenido en esas anécdotas, poemas y meditaciones, es característico de una mentalidad universal; esa mentalidad muestra una inclinación natural hacia la sencillez, la humildad, y el silencio, y un rechazo de la agresividad, la ambición y la autoimportancia que a menudo constituyen la urdimbre del tejido social. Encuentra su equivalente cristiano más cercano en la Biblia, en una combinación del tono guardado en el Eclesiastés y del mensaje encerrado en los Evangelios. Merton escribiría una versión personal, pero no aculturada o cristianizada, del clásico chino. Antes nos advierte del riesgo en que se puede incurrir al leer en las palabras de Chuang-Tzu, o al desprender del sabor del taoísmo y del zen, un falso evangelio de licencia moral o banal permisividad, y en esta ocasión utiliza el marco taoísta como un instrumento nuevo de exploración en su viaje hacia el auténtico yo del hombre nuevo, que si antes quedaba definido en términos de santidad, ahora hacía suya la cualidad de la sabiduría:

The wise man..., instead of trying to prove this or that point by logical disputation, sees all things in the light of direct intuition. He is not imprisoned by the limitations of the “I”, for the viewpoint of direct intuition is that of both “I” and “Not-I”. Hence he sees that on both sides of every argument there is both right and wrong. He also sees that in the end they are related to the pivot of Tao. When the wise man grasps this pivot, he is in the center of the circle, and there he stands while “Yes” and “No” pursue each other around the circumference. The pivot of Tao passes through the center where all affirmations and denials converge. He who grasps the pivot is at the still-point from which all movements and oppositions can be seen in their right relationship. Hence he sees the limitless possibilities of both “Yes” and “No”. Abandoning all thought of imposing a limit or taking sides, he rests in direct intuition. Therefore I said: “Better to abandon disputation and seek the true light!”. (WCT: 42-43)

En el prólogo al siguiente libro de esta etapa final, Raids on the Unspeakable (1966), el autor se dirige a su libro como un padre lo haría a su hijo, dándole avisos y consejos, y comenta acerca de sus obras anteriores como si fueran hermanas de aquel: “They have usually managed pretty well on their own. They were, for the most part, good mannered. Some of them were even fairly devout” (RU: 1); establece, más adelante, su propósito, lo que nos permite ver su posición en ese momento en relación con su sociedad, refiriéndose al libro en segunda persona como sigue:

You are not so much concerned with ethical principles and traditional answers to traditional questions, for many men have decided no longer to ask themselves these questions. Your main interest is not in formal answers or accurate definitions, but in difficult insights at a moment of human crisis. Such insights can hardly be either comforting or well defined: they are obscure and ironic. They cannot be translated into a program for solving all the problems of society; but they may perhaps enable a rare person here and there to come alive and be awake at a moment when wakefulness is desirable —a moment of ultimate choice, in which he finds himself challenged in the roots of his own existence. You have considered the critical challenge of the hour, that of dehumanization, and have dealt with it as you could, with poetry and irony rather than tragic declamation or confessional formulas. (RU: 2-3)

“The unspeakable”, explica, es la imagen escatológica de un vacío que contradice todo lo que se pueda formular en palabras antes incluso de que estas se pronuncien, un vacío que subyace al pronunciamiento público y a la declaración oficial, el vacío de un final que no es el del mundo necesariamente, sino un punto teológico sin retorno, “a climax of absolute finality in refusal, in equivocation, in disorder, in absurdity, which can be broken open again to truth only by miracle, by the coming of God” (RU: 4). El final de ese consejo paterno sitúa a su autor en una tradición americana afín al Thoreau de la disensión: “You are not big enough to accuse the whole age effectively, but let us say you are in dissent. You are in no position to issue commands, but you can speak words of hope” (RU: 6); con esa cautela, da inicio a un libro que es una colección de catorce ensayos muy diversos, tres de ellos ya incluidos previamente en The Behavior of Titans, y una muestra de quince caligrafías de inspiración zen.

Tras un detenido examen del siguiente libro, Conjectures of a Guilty Bystander (1966), Koch mantiene que Merton ocupa un lugar destacado en la tradición salvífica norteamericana, y establece, como lo hiciera Padovano, una filiación directa con sus predecesores puritanos; hacia el final de su vida, esa tensión creativa entre soledad y sociedad iba a apuntar hacia una solución de orden escatológico especialmente localizada en el escenario norteamericano. Koch señala:

We had already noted Merton’s belief that America was the locale for the great work of redemption. This sentiment placed Merton in the company of other American savants, from the Puritan magistrate John Winthrop, through Jonathan Edwards of the 1700s to Ralph Waldo Emerson, who invested America with sacral and cosmic powers. To be sure, as a Catholic, a Trappist monk, and a child of the twentieth century’s Lost Generation, Merton was for them a strange bedfellow; and yet, as I hope to demonstrate in examining Conjectures perhaps the Puritan fathers might have seen in Thomas Merton a “son” who had fulfilled the destiny for which they had journeyed from Europe.⁵⁸

Los temas abordados en ese libro muestran, en su mayoría, efectivamente, una honda preocupación por Norteamérica; así, en la primera parte, se incluyen notas sobre el racismo en América y sobre el mito norteamericano junto a comentarios sobre el discurso inaugural de la presidencia de John F. Kennedy y un serio cuestionamiento de la actitud americana condescendiente con el uso de las armas nucleares; en la segunda parte efectúa una crítica a la admiración que sienten los americanos por la tecnología y a su acentuado materialismo; en la tercera describe distintos escenarios naturales norteamericanos que evocan la prosa de Thoreau; en la cuarta se refiere a la amenaza de la guerra y hace un comentario sobre la crisis de los misiles en Cuba, en 1962; y por último, en la sección final introduce reflexiones acerca del asesinato de John F. Kennedy. Koch refuerza su argumento, añadiendo:

The broad escathological framework of Conjectures is informed by Merton’s own experiential dependence on God, a dependence closely analogous to the Puritan sense of Providence. Merton had his own personal calling, related in his famous autobiography, a form of writing favored by the Puritans. His subsequent writing could be considered a modern New World example of the Puritan propensity for “self-examination”.⁵⁹

Pero sería injusto ignorar que ese libro, además, vertía reflexiones de otro carácter, algunas de las cuales, como el reconocimiento, en un espíritu ecuménico, hacia Karl Barth y Dietrich Bonhoeffer, ya dejaban ver que la visión escatológica de Merton pronto iba a extenderse desde Norteamérica al resto del planeta. Además, la incardinación del mensaje de la Revelación en la realidad social iba a quedar cada vez más lejos de las esferas de distante abstracción de su primera etapa; así, en la misma obra escribe:

Christian social action is first of all action that discovers religion in politics, religion, in work, religion in social programs for better wages, Social Security, etc., not at all to “win the worker for the Church”, but because God became man, because every man is potentially Christ... and because we have no right to let our brother live in want or in degradation. (CGB: 81)

Y más adelante:

For the Marxian idea that the key to everything is found in history is, curiously enough, the basic idea of the Bible. We, the Christians, have forgotten this. We have reduced our religious thought to the consideration of static essences and abstract moral values. We have lost the dynamic sense of God’s revelation of Himself in history. Have we lost the sense of the movement of history toward the final, escathological fulfilment of revelation, by which all our strivings are to be measured? (CGB: 102)

Su siguiente libro, Mystics and Zen Masters, escrito en 1967, es un intento de aproximarse, siguiendo la estela conciliar de la Declaración de religiones no cristianas, a la riqueza espiritual de las diversas tradiciones religiosas de la familia humana. Para esa iniciativa contó con el absoluto respeto y la aprobación del estudioso del zen, D. T. Suzuki. El autor describe el alcance, el objeto, y el método de esa obra de proyección universal en su prefacio como sigue:

This is a free-wheeling and wide-ranging book which is more than ecumenical. Strictly speaking, “ecumenism” concerns itself only with the “household of the faith”; that is to say, with various Christian Churches. But there is a wider “oikoumene”, the household and the spiritual family of man seeking the meaning of his life and its ultimate purpose. The horizons of this book extend beyond the established forms of Christianity. However, aspects of the Christian tradition itself are not neglected. The Patristic Age, early monasticism, the English mystics, seventeenth-century mystics, Russian Orthodox spirituality, the Shakers, Protestant monastic communities are treated here, sometimes in detail, sometimes in passing. All these studies are united by one central concern: to understand various ways in which men of different traditions have conceived the meaning and method of the “way” which leads to the highest levels of religious or of metaphysical awareness. The aim of these studies is practical rather than speculative. (CGB: x)

Se aproxima en esa obra al mundo del zen de manera existencial para avanzar un paso más allá en su exploración del nuevo continente de la identidad. El zen, indica, siguiendo el hilo de las enseñanzas de Bodhidharma, consiste en una captación directa de la “mente” o del propio “rostro original” —léase “ápice del alma” o centro más profundo del ser. Esa súbita aprehensión pasa por una suspensión, por desbordamiento, de fórmulas conceptuales; consiste en “ser” mente en lugar de “tener” mente. La iluminación zen, continúa, es una penetración en el ser en su realidad y actualidad existencial, y por encima de eso, es un acto de “ser”, más allá del tiempo y el espacio. Merton compara la “budeidad” o el estado de la “mente del Buda” con expresiones cristianas como “tener la mente de Cristo” (1 Cor. 2: 16), o ser “un Espíritu con Cristo”: “El que se une al Señor es un Espíritu” (1 Cor. 6: 17). Se pregunta si nuestra equiparación del “ego empírico” con la “persona” no ha comportado una malinterpretación, desde la misma raíz, del budismo.

En esta tercera etapa, de forma especialmente acusada, vamos apreciando cómo toda la obra de Thomas Merton se ha encaminado hacia una integración dinámica de la identidad “personal”, que no meramente individual, con la social a través de sucesivas interpretaciones del relato del yo. El descubrimiento de su verdadero yo, del hombre nuevo, se iniciaría para Merton en un microcosmos del Nuevo Mundo cerrado y de cualidad casi mítica o pastoral —el monasterio como paradisus claustralis: una suerte de laboratorio religioso, en suma, en el que experimentaría, en soledad, la cualidad de Dios como Presencia inefable, a la vez “beyond and within”; más tarde atravesará un proceso de apertura, que dará lugar —en la confluencia en su ápice del alma de los aspectos inmanente y trascendente de Dios— a un segundo momento de reconocimiento simultáneo de los otros, de la sociedad, y de la historia; finalmente su visión del “yo” se redefinirá en un matrimonio de la realidad escatológica con la realidad encarnada, y en la convergencia de la identidad más personal con la más universal.

El libro posterior, Faith and Violence (1968), aunque por la fecha de publicación corresponda a esta tercera etapa, por su contenido, de carácter marcadamente social, pertenece a la anterior. Incluye el tema de la guerra del Vietnam, regresa al tratamiento del racismo en los Estados Unidos, y aborda otra vez la naturaleza de la no violencia.

Zen and the Birds of Appetite (1968) es el último libro de Merton publicado antes de su muerte, y continúa su empeño, iniciado en Mystics and Zen Masters, por hacer accesible al lector occidental la comprensión del zen. Su segunda parte la constituye un genuino diálogo de culturas religiosas como resultado de su encuentro con D. T. Suzuki. Resulta interesante señalar que, aún poniendo de manifiesto las diferencias, ambos autores encuentren un terreno espiritual común entre zen y cristianismo en la espiritualidad del místico renano Meister Eckhart.

Publicado cinco años después de su muerte, The Asian Journal of Thomas Merton nos presenta al último Merton, una persona que pudo finalmente dar expresión material a su profundo viaje interior en una peregrinación por una geografía espiritual de incomparable riqueza, de regreso al hogar de su verdadera identidad: “I am going home, to the home where I have never been in this body” (AJ: 5). El libro consta de dos partes: la primera describe, a partir de sus notas tomadas a vuelapluma, su itinerario asiático por Calcuta, Nueva Delhi, Los Himalayas, Madrás, Ceilán, y Bangkok. La segunda incluye una selección de las lecturas que le acompañaron en esa andadura. Finalmente, el libro recoge nueve apéndices, que comprenden cartas y conferencias del autor escritas en ese viaje, además de un escrito sobre meditación budista, “On Mindfulness”, debido a Bhikku Khantipalo. Uno de los editores del libro, Amiya Chakravarty, describe la auténtica personalidad integrada e integradora de Merton en esa última etapa de su incursión en pos del reino inefable, con una hermosa y comprensiva síntesis que muy pocos han podido realizar de forma tan ajustada; la calidad de su contenido justifica la extensión de la cita:

Readers of Thomas Merton know that his openness to man’s spiritual horizons came from a rootedness of faith; and inner security led him to explore, experience, and interpret the affinities and differences between religions in the light of his own religion. That light was Christianity. For him it was the supreme historical fact and the perfect revelation, but affirmations in many lands and traditions and, as St. Paul indicated, the “witnesses” were there; the witnessing continues. Merton sought fullness of man’s inheritance; this inclusive view made it impossible for him to deny any authentic scripture or any man of faith. Indeed, he discovered new aspects of truth in Hinduism, in the Madhyamika system, which stood halfway between Hinduism and Buddhism, in Zen, and in Sufi mysticism. His lifelong search for meditative silence and prayer was found not only in his monastic experience but also in his late Tibetan inspiration. His major devotional interests converged in what he called constantia where “all notes in their perfect distinctness, are yet blended in one”. Believing in ecumenicity, he went further and explored new avenues of interfaith understanding, encouraged by the open spirit of Vatican II. Not only in religion and in religious philosophy but in art, creative writing, music, and international relations —particularly in a possible world renunciation of violence— he knew the challenge of reality. Intellectual illumination and phases of doubt enhanced the religious process; therefore, in a sense, he never withdrew from the world. Sometimes a bright idea would capture his imagination, and he might tend to overvalue it in the context of conformity. Perhaps it might even be said that he had carried over an experimental attitude from his secular days and made concessions to a social culture to which, he thought on entering the monastery, he no longer belonged. But he adjusted this impulsive quality to his acceptance of the rituals and basic dogmas of his life as a monk and a priest. The search for diversities is never free from an element of risk. But his long years of arduous disciplines and his insights produced a deep religious maturity, and his encounters with other religions and religious cultures never found him unresponsive, or irresponsible in regard to his own commitment. The monk of Gethsemani did not desert his own indwelling heights when he climbed to meet the Dalai Lama in the Himalayan Mountains. In a way his discipleship of Jesus grew as he gained the perspective of divine faith; in Asia, he felt the need to return to his monastery in Kentucky with newly affirmed experiences. Thomas Merton never quite accepted a fixed medieval line between the sacred and the profane. In this he was a modern Christian thinker and believer who had to redefine, or leave undefined, the subtle balance of the religious life.⁶⁰

Otros libros de prosa de Merton se han publicado de forma póstuma, como vimos en el breve repaso cronológico, pero tan sólo mencionaremos, por último, por ser relevante para este estudio, el titulado Ishi Means Man (1976), un conjunto de cinco ensayos acerca de los indios del sur y del norte de América.

Aunque no de poca importancia, en este ensayo introductorio apenas va a tener una consideración la poesía en la obra de Merton, y por eso la presentación de la misma va a quedar reducida a unas notas mínimas. Sin embargo, los lectores interesados pueden acudir al extenso y sugerente estudio doctoral sobre la poesía de Thomas Merton, y ensayos posteriores, de Sonia Petisco (Cfr. Bibliografía), que arrojan mucha luz y complementan de manera imprescindible este mismo volumen. Hay que decir que buena parte de la producción poética obedeció, como su prosa, al aliento de sus superiores en el monasterio. La editorial New Directions publicó seis volúmenes de la poesía de Merton: Thirty Poems (1944), A Man in the Divided Sea (1946), Figures for an Apocalypse (1948), The Tears of the Blind Lions (1949), The Strange Islands (1957) y Emblems of a Season of Fury (1963). A esos les siguió Selected Poems, en 1967, y por último, en 1968, Cables to the Ace, y de forma póstuma Geography of Lograire, en 1969. La opinión de la crítica en torno a la producción poética de Merton es divergente, y se resume en un considerable aprecio en algunos círculos católicos (en revistas como America, Catholic World, The Common Weal, Continuum y Renascence) y cierta indiferencia en círculos literarios no católicos (por ejemplo, The Saturday Review). Si en la prosa sus primeras influencias decisivas, aunque no las únicas, fueron las de Dante, Gilson, Maritain, Huxley y Joyce, en la poesía destacan, sobre otras muchas —desde Donne hasta Auden— las de William Blake, Gerard Manley Hopkins y T. S. Eliot.

Nos detenemos aquí tan sólo en la distinción que establece Schmidt⁶¹ de tres etapas en su producción poética. Al menos la primera de ellas (de 1944 a 1957) se corresponde casi exactamente con el primer estadio de su producción en prosa, sugiriendo en Merton la existencia de un mundo de opuestos y polaridades. Así, si en su periodo premonástico el joven poeta abundaba en símbolos de cinismo e incluso desesperación precoz hacia la naturaleza humana y sus sombras, en poemas cargados de imágenes de la guerra, la prisión, la ciudad, el invierno y el desierto, el ingreso en el monasterio iba a provocar una transformación; en principio, el cambio iba a acentuar su sentimiento de oposición al mundo, traducido en una visión dualista, con algunas imágenes de carácter litúrgico y otras evocadoras de una promesa constante, como la mañana, la luz o la primavera. El comentario de Schmidt a ese respecto resulta clarificador: “The philosophical dualism figures out through the autobiography and, tied to the tradition of American nineteenth-century romanticism, is worked out primarily in the contrasting symbols of nature and urbanization”.⁶² Hacia el final de los años cincuenta, sin embargo, y aunque la visión dualista persistía, Merton empezó a experimentar con un uso del lenguaje de carácter más informal por medio de un vocabulario de extracción secular; y al igual que en otras áreas, el horizonte de sus intereses en el mundo de la poesía se extendió de una forma asombrosa en los años siguientes, de suerte que el escritor contemplativo comenzó a adentrarse con fascinación creciente en la creación poética contemporánea y especialmente en la experimentación de la antipoesía: “The decade of the 1960s found the monk more than he might be expected a child of his time”.⁶³ También en ese cambio profundo desempeñó un papel decisivo su incursión en el zen, ayudándole a acabar con esa visión marcadamente dualista del mundo. Su largo poema Cables to the Ace, un complejo experimento poético con tres voces narrativas, tres unidades describiendo momentos de paz y caos, tres “plegarias” versificadas de forma paralela y un regreso al mundo del ruido, con alusiones a Ortega, a Finnegans Wake de Joyce, al zen, a Eckhart y a Nostradamus, y con inserciones de fragmentos en idioma francés, no abandona tampoco la exploración de la identidad, que aquí se presenta, a veces con mordacidad, como un espejo roto o como una antena abierta a las voces discordantes del mundo. En un lugar de ese poema sus palabras iban a resultar proféticas:

Better to study the germinating waters of my wood

And know this fever: or die in a distant country

Having become a pure cone

Or turn to my eastern abstinence

With that old inscrutable love cry

And describe a perfect circle.⁶⁴

Ese círculo habría de quedar descrito perfectamente en su vida con su periplo asiático, y su regreso a Norteamérica, ya cadáver, a bordo de un avión de guerra. En su poesía, antes, quedaría apuntado con The Geography of Lograire, una suerte de épica, a modo de mandala poético, dividido en cuatro secciones —Norte, Sur, Este y Oeste— y construido a partir de una gran cantidad de notas extraídas de lecturas fundamentalmente antropológicas. También en este poema inacabado se puede reconocer una línea de continuidad con esa tradición épica norteamericana que pasa por Whitman, Pound, Crane, Eliot y Williams. El diseño se asemeja a la construcción de un mosaico, con citas literales y parafraseadas de más de una veintena de libros: cultos en el Sur del Pacífico, diarios españoles de la conquista del Nuevo Mundo, crónicas gubernamentales de los indios sudamericanos, entre otras referencias; recoge temas recurrentes que confieren cierta unidad a la apariencia fragmentaria del libro y en una de sus interpretaciones, el poema se puede leer como la caída del mito de nuestra civilización. Para Schmidt: “The work contributes to the study of myth, world religions, and third world emergence. But perhaps it is best described as an artistic notebook of a man whose study of world myths taught him to doubt their durability, but who kept the canonical hours and said mass each day that he recorded tales of the vulnerability of myth”.⁶⁵

La religiosa Thérèse Lentfoehr, finalmente, considera que la identidad poética de Merton es expresión natural de su impronta religiosa. En su compromiso social con el Nuevo Continente, y en el nacimiento del hombre nuevo, Merton exploró nuevas vías de comunicación poética para el anuncio, unas veces sublime y otras desgarrado, de esa buena nueva impronunciable; Lentfoehr concluye:

Merton’s uniqueness as a religious poet lies in his focusing on the “inner experience”, as he called it, the Goden-counter in the depths of one’s being and his striving to articulate it in his poetry. That this essential theme has its relevance for contemporary man in seeking for transcendent experience is beyond dispute. And all of this Merton could validly contain within the scope of his monastic commitment. Though he may have seemed daring at the start —and there remain those who still question his final direction —one might conclude by way of comparison with another religious poet, Hopkins, who like Teilhard de Chardin inscaped Christ at the heart of all creation. So too Merton’s distinctive voice sounds at the point vièrge of the human spirit in its God-encounter. This is the leitmotif of all his poetry, whether expressed in the delicate Zen mystical lyric in which he excelled or in the barbed ironic thrusts of his antipoetry, as in that stunning mosaic, Cables to the Ace.⁶⁶

Otra fuente inestimable para el conocimiento de la vastísima geografía de la identidad de Thomas Merton es la constituida por sus cartas. Revelan a un escritor más fresco, espontáneo y plenamente humano, siempre apasionado y lleno de una simpatía profunda por su destinatario. Constituyen, además, una crónica de nuestro mundo a través de diálogos sobre cuestiones sociales, literarias, monásticas, humanas, con interlocutores procedentes de diversas confesiones, poetas, editores, políticos, activistas sociales, intelectuales, teólogos y artistas. Cercanas a las anteriores, aunque inevitablemente menos personales, son igualmente reveladoras las circulares que redactara durante los dos últimos años de su vida; en una de ellas, por ejemplo, hace pública, pese a su crítica incesante, la sincera gratitud por su vocación: “There are three gifts I have received, for which I can never be grateful enough: first, my Catholic faith; second, my monastic vocation; third, the calling to be a writer and share my beliefs with others. I have never had the slightest desire to be anything else but a monk, since I first came here”.⁶⁷

Afortunadamente tenemos acceso a una última fuente para acercarnos a la identidad mertoniana a través, esta vez, del registro oral de sus conferencias en el monasterio, que empezaron a ser grabadas en 1962 a fin de que los hermanos legos pudieran beneficiarse de su magisterio. Nuestra Señora de Gethsemani guarda innumerables cintas magnetofónicas, en su mayor parte digitalizadas, cada una de las cuales contiene diversas conferencias a los novicios; además, la colección incluye una serie de charlas impartidas los domingos por la tarde para todos aquellos miembros de la comunidad que desearan asistir de forma libre. Las conferencias dirigidas a los novicios siguen un esquema de formación monástica basado en la enseñanza del sentido de los votos, la historia del monasticismo y las fuentes de la espiritualidad cristiana, una introducción a las Escrituras, etc. Las otras recogen un extenso abanico de temas: desde el sufismo hasta el marxismo pasando por temas raciales, el desarme nuclear, la revolución de los ordenadores, la muerte de Martin Luther King, la literatura de Faulkner, Eliot, Rilke, Joyce, Camus, etc. Un rostro bajo mil nombres, una sola Palabra escondida en volúmenes de verbos, una confesión desnuda y un discurso de conversión continua en forma de conversación, un viaje de profundis hacia su verdadero yo,⁶⁸ un encuentro íntegro de vida y obra, de comunicación y comunión, de acción y contemplación, de soledad y sociedad en suma, unifican en su vasta obra la personalidad única y universal de Thomas Merton.

Hijo siempre adoptivo de un siglo poblado de signos contradictorios, descubrió muy pronto que ellos no eran más que emblemas de su propia condición, un recinto de soledades en difícil convivencia. En el cristianismo encontró un sentido más allá de todo sinsentido, y por eso no fue un existencialista, aunque bien entendía la sincera queja y la denuncia heroica de quienes sí lo fueron. En el catolicismo encontró una fraternidad real y universal por encima de cualquier sectarismo, muy por encima sobre todo del propio confinamiento católico. En el monasticismo encontró, intramuros, un clima de sola sociedad, una comunidad de orantes, y las mismas llagas que dejara, ahora convocadas, también ellas, a una sola búsqueda, la llama de una plegaria. Un hombre nuevo, con el eremitismo encontró otra vez, en soledad dentro de soledad, el corazón del mundo, y aunque vio que jamás lo había abandonado realmente, ahora quedaba, a sus ojos, trans-formado, o lo que es igual, conformado por la trascendencia. Desde esa soledad universal emprendió, extramuros, solitario vuelo hacia el encuentro en tierras lejanas de otros iconos vivos, de transparente soledad y diáfana sociedad. Allí, al fin sin muros, la Luz lo tomó para sí, haciéndolo un “hombre quemado”.⁶⁹ En ese nuevo continente sigue siendo, para muchos, soledad compartida, íntima sociedad.

¹ “... a whole chapter of names, some given, some assumed, some invented by friends: Tom Merton, Tom Feverel Merton, Merton T. F., Thomas James Merton, F. Xavier Sheridan, Mertie, Mertoni, ‘Thomas the Impostor’, Frank Swift, Marco J. Frisbee, Brother M. Louis Merton, Father M. Louis Merton, Chop-Suey Louie, Albion Leixos, Staretz Nikodim, Mittwoch, Murtlogs, ‘Eagle’ Dunaway, Benedict Monk, Father Louie, Uncle Louie, Father Ludovicus, R. Higden, Honorable Wu, Con, Bones, Father Staretz, John Stuart Mill the Younger, David Morton, Demosthenes, Captain Thurston, Arthur, Uncle Pangloss, Captain Belsford, Henry Clay, Doctor Moosehunter, Zwow, Lefty Gonxalo, Quincey, Harvey, Fred or Wolfgang, Murps, Murthwog, Captain Bashford, Harpo, Coomodore Perry, Doctor Livingston, Albert Houdini, Cassidy, Moon Mullins, Doctor Klaventook, Captain, Colonel Hopscotch, Mostwich, Hemson, Farbish, Uncle Flipper, Chauncey, Mr. Myrtle, Rabbi Vedanta... many others” (Michael Mott, The Seven Mountains of Thomas Merton, op. cit., 7).

² Paul Wilkes, ed., Merton By Those Who Knew Him Best, Harper & Row, Pub. San Francisco, 1984.

³ Ibid., 26.

⁴ Ibid., 29-31. Ferlinghetti señala que unas líneas del poema pueden justificar sobradamente su elección: “How we made them sleep and purified them/How we perfectly cleaned up the people and worked a big heater./I was the commander./I made improvements and installed a guaranteed system taking account of human weakness,/I purified and I remained decent./ How I commanded./I made clean appointments and then I made the travelers sleep./And after that, I made soap./I was born into a Catholic family,/ But as these people were not goint to need a priest, /I did not become a priest./I installed a perfectly good machine./It gave satisfaction to many./When trains arrived, the soiled passengers received appointments for fun in the bathroom./They did not guess it was a very big bathroom for two thousand people./It awaited their arriva, and they arrived safely./There would be an orchestra of merry widows, not all the time, much art./If they arrived at all, they would be given a greeting card to send home: “Taken care of with good jobs, wishing you would come to our joke”.../Our work was faultless and detailed./Do you think yourself better because you burn up friends and enemies with long-range missiles without ever seeing what you have done?”.

⁵ Paul Wilkes, op. cit., 36-37.

⁶ Ibid., 44-45.

⁷ Ibid., 50.

⁸ Parte de su correspondencia se ha recogido en Thomas Merton and Robert Lax, A Catch of Anti-Letters, Sheed, Andrews and McMeel, Kansas City, 1978.

⁹ Paul Wilkes, op. cit.,72.

¹⁰ Ibid., 87, 90.

¹¹ Ibid., 98-9.

¹² Ibid., 110.

¹³ Ibid., 114.

¹⁴ Ibid., 119.

¹⁵ Ibid., 133.

¹⁶ Ibid., 147.

¹⁷ Presidente de la Delegación Budista de la Paz en Vietnam durante la guerra, propuesto por el Dr. Martin Luther King para el Premio Nobel de la Paz, y autor, entre otros dentro de su amplia producción, de los libros: The Miracle of Mindfulness, Beacon Press, Boston, 1987 y Being Peace, Parallax Press, California, 1989.

¹⁸ Paul Wilkes, op. cit., 151, 153.

¹⁹ Ibid., 156-7.

²⁰ Monica Furlong, Merton: A Biography, Darton, Longman, and Todd, London, 1980, 333-340.

²¹ Paul Wilkes, op. cit., 337-338.

²² “The Life of Thomas Merton as Paradigm: The View from Academe”, en Brother Patrick Hart, ed., The Message of Thomas Merton, Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan, 1981, 154-164.

²³ En “The Man”, Brother Patrick Hart, ed, Thomas Merton/Monk: A Monastic Tribute, Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan, 1983, 20.

²⁴ Ibid., 23.

²⁵ Ibid., 27, 30-31.

²⁶ Ibid., 35.

²⁷ Sister Elena Malits, CSC, Journey into the Unknown: Thomas Merton’s Continuing Conversion, Doctoral Dissertation, Fordham University, 1974, University Microfilms, Michigan, 361-362.

²⁸ David Burrell, CSC, “On Discovering Divine Foolishness: Merton as Bridge-Person”, Robert E. Daggy et al., ed., The Merton Annual, Vol. 2, AMS Press, New York, 1989, 121-129.

²⁹ George J. Evans, “Merton: Trappist Monk or ‘monastic sport’?”, en un polémico artículo publicado en National Catholic Reporter, September 22, 1989, que suscitó una posterior colección de respuestas de distinto signo en “Merton mélange” en la misma publicación (October, 13, 1989).

³⁰ Thérèse Lentfoehr, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 59-77.

³¹ David Steindl-Rast, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 79-89.

³² Jean Leclerq, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 93-104.

³³ Adhelm Cameron-Brown, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 161-171.

³⁴ Tarcisius Conner, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 173-193.

³⁵ Patrick Hart, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 209-217.

³⁶ Daniel Berrigan, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 219-227.

³⁷ René Bucks, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 229-235, y Henri Nouwen, Thomas Merton: Contemplative Critic, Harper & Row Pub., San Francisco, 1981.

³⁸ M. Emmauel de Souza e Silva, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 237-251.

³⁹ Armand Véilleux, en Thomas Merton/Monk, op. cit., 261-3.

⁴⁰ Donald Grayston and Michael V. Higgins, ed., Thomas Merton: Pilgrim in Process, Griffin House, Toronto, 1983.

⁴¹ Cit. en Michael Mott, op. cit., 492.

⁴² “A creative tension” en palabras del hermano Patrick Hart, el editor de buena parte de su obra, y de otros libros sobre Merton (en entrevista personal llevada a cabo en la Abadía de Nuestra Señora de Gethsemani, Kentucky, en agosto de 1990).

⁴³ En 1968, Thomas Merton editó cuatro números de la revista Monks Pond, que incluían poemas, fotografías, breves ensayos de una miscelánea de autores noveles y famosos; las cuatro revistas están recogidas en una publicación conjunta: Robert E. Daggy, ed., Monks Pond: Thomas Merton’s Little Magazine, The University Press of Kentucky, Lexington, KY,1989.

⁴⁴ Afortunadamente, para permitir escuchar las charlas de Thomas Merton a los hermanos legos que no podían asistir a las conferencias, muchas de ellas fueron grabadas e incluyen comentarios acerca de la espiritualidad monástica, los padres de la Iglesia, los escritores William Faulkner y Rilke, el arte, marxismo y capitalismo, etc. “The world knows Thomas Merton as both writer and monk. These tapes reveal him in another role and hereby we are able to realize that it was through this intermediary role that he moved back and forth from his complementary roles of purveyor of words and solitary. Ultimately it is through the mystery of words that the mystery of God is revealed, and this core insight is what Merton tells his students: ‘Listen and be still’” (Victor A. Kramer, “The Merton Tapes”, Robert E. Daggy et al. ed., The Merton Annual, Vol. 2, AMS Press, New York, 1989, 315).

⁴⁵ William Nicholls and Ian Kent, “Merton and Identity”, en Donald Grayston y Michael W. Higgins, ed., Thomas Merton: Pilgrim in Process, op. cit., 106-120.

⁴⁶ De Thich Nhat Hanh escribió: “I have said Nhat Hanh is my brother, and it is true. We are both monks, and we have lived the monastic life about the same number of years. We are both poets, both existentialists. I have far more in common with Nhat Hanh than I have with many Americans, and I do not hesitate to say it. It is vitally important that such bonds be admitted. They are the bonds of a new solidarity and a new brotherhood which is beginning to be evident on all the five continents and which cuts across all political, religious and cultural lines to unite young men and women in every country in something more alive than a program” (TMP: 153).

⁴⁷ William Nicholls and Ian Kent, “Merton and Identity”, op. cit., 116.

⁴⁸ Thomas Merton, “Conscience of a Christian Monk”, Life and Contemplation, Tape 4A, The Thomas Merton Tapes, ed. Norm Kramer (Chappaqua, New York: Electronic Paperbacks, 1972), cit. por James Finley, Merton’s Palace of Nowhere, op. cit., 41.

⁴⁹ Thomas Merton, “Obstacles to Union with God”, Life and God’s Love, Tape 6B, The Thomas Merton Tapes, ed. Norm Kramer (Chappaqua, New York: Electronic Paperbacks, 1972), citado por Finley, James, Merton’s Palace of Nowhere, op. cit., 57. Véase también, a ese respecto, Fernando Beltrán Llavador, “Landscapes of Redemption: Thomas Merton’s vision of the world from the mount”, Belcastro, David Joseph & Raab, Joseph Quinn, eds., Merton Annual: Studies in Thomas Merton, Religion, Culture, Literature, and Social Concerns, Vol. 27, Fons Vitae, Louisville, KY, 2014, 133-148.

⁵⁰ Basil Pennington distingue siete estadios en la búsqueda de libertad de Thomas Merton: “First was the quest for basic human freedom, which he exploited and abused. Then came his quest for the freedom of faith and the fuller freedom of the monastic life. Within that life he continued to seek, finding a freedom to be open to all reality. He went on to seek the freedom of the eremitical life. In all of this he was seeking the freedom of the final integration, which prepared him to enter into the ultimate freedom of the Kingdom of Heaven”, en Thomas Merton Brother Monk, op. cit., 38.

⁵¹ Sister Elena Malits, Journey into the Unknown, op. cit., 364.

⁵² Northrop Frye, The Great Code: Bible and Literature, Routledge and Kegan Paul, London, 1981.

⁵³ Sacvan Bercovitch, op. cit., 26.

⁵⁴ En su autobiografía podemos leer: “I had already made my simple profession. And my vows should have divested me of the last shreds of any special identity. But then there was this shadow, this double, the writer who had followed me into the cloister. He is still on my track. He rides my shoulders, sometimes, like the old man of the sea. I cannot lose him. He still wears the name of Thomas Merton. Is it the name of an enemy? He is supposed to be dead... He is a business man. He is full of ideas. He breathes notions and new schemes. He generates books in the silence that ought to be sweet with the infinitely productive darkness of contemplation... Maybe in the end he will kill me, he will drink my blood. Nobody seems to understand that one of us has got to die” (SSM: 410).

⁵⁵ Sister Elena Malits, op. cit., 390-392.

⁵⁶ Quinn, Mark Anthony, Thomas Merton’s Understanding of God, Doctoral Dissertation, Milwaukee, Wisconsin, December, 1982, University Microfilms International, Michigan, 1983.

⁵⁷ Cfr. James Baker, Thomas Merton Social Critic, The University Press of Kentucky, Lexington, 1971, 38, 40-42.

⁵⁸ William Nichols Koch, An Unexpected American Apocalypse: Escathology in the Thought of Thomas Merton and its Significance for the Myth of America, Doctoral Dissertation, St. Louis University, 1989, University of Microfilms International, Michigan, 1989, 167-8.

⁵⁹ Ibid., 182-83.

⁶⁰ Ibid., vii-viii.

⁶¹ Gail Ramshaw Schmidt, The Poetry of Thomas Merton: An Introduction, Doctoral Dissertation, The University of Wisconsin-Madison, 1976, University of Microfilms International, 9-11.

⁶² Ibid., 16.

⁶³ Ibid., 171.

⁶⁴ Ibid., 51.

⁶⁵ Gail Ramshaw Schmidt, op. cit., 167.

⁶⁶ Sister Thérèse Lentfoehr, Words and Silence: On the Poetry of Thomas Merton, New Directions, New York, 1979, 143.

⁶⁷ Cit. en M. Basil Pennington, OCSO. Thomas Merton Brother Monk, op. cit., 186.

⁶⁸ Véase Fernando Beltrán Llavador, Thomas Merton. El verdadero viaje, Sal Terrae, Santander, 2015.

⁶⁹ En las últimas palabras de su autobiografía Merton profetiza, oscuramente, de sí mismo: “When you have been praised a little and loved a little I will take away all your gifts and all your love and all your praise and you will be utterly forgotten and abandoned and you will be nothing, a dead thing, a rejection. And in that day you shall begin to possess the solitude you have so long desired. And your solitude will bear immense fruit in the souls of men you will never see on earth... You shall taste the true solitude of my anguish and my poverty and I shall lead you into the high places of my joy and you shall die in Me and find all things in My mercy which has created you for this end and brought you from Prades to Bermuda to St. Antonin to Oakham to London to Cambridge to Rome to New York to Columbia to Corpus Christi to St. Bonaventure to the Cistercian Abbey of the poor men who labor in Gethsemani: ‘That you may become the brother of God and learn to know the Christ of the burnt men’” (SSM: 423).