Читать книгу La revista Saó (1976-1987) - Francesc Martínez Sanchis - Страница 10

Capítol 2

LES ARRELS CRISTIANES DE SAÓ

LA INFLUÈNCIA DEL CONCILI VATICÀ II

1. EL VATICÀ II, UNA FINESTRA D’AIRE FRESC PER AL CATOLICISME (1962-1965)

L’Església va sofrir convulsions internes a partir del Vaticà II (1962-1965), iniciat per Joan XXIII i conclòs per Pau VI. El Vaticà II fou el XXI concili ecumènic de l’Església catòlica. L’11 d’octubre de 1962 tenia lloc l’acte d’obertura. Joan XXIII va deixar clara la naturalesa pastoral dels seus objectius. No es tractava de definir noves veritats ni condemnar errors del passat, sinó de renovar l’Església per a fer-la capaç de transmetre l’Evangeli en els nous temps. El concili pretenia també buscar camins d’unitat entre les diverses esglésies cristianes, cercar els elements bons dels nous temps i establir un diàleg amb el món modern. O, dit d’una altra manera, volia promoure la renovació moral de la vida cristiana i dels fidels, adaptar la litúrgia cristiana a les necessitats dels nous temps i aconseguir una major interrelació amb les altres religions (Oriol Tataret, 2008: 129-183).

El Vaticà II marca un abans i un després en l’Església, la seua doctrina inspirarà l’acció i el compromís social de molts moviments cristians. Espanya i el País Valencià –integrat en l’anomenada Província Eclesiàstica de València–no foren una excepció. Els capellans i seglars fundadors de Saó van beure del concili i de les encícliques Mater et magistra i Pacem in terris de Joan XXIII, sobretot en dos aspectes fonamentals renovadors que definiran la línia ideològica de la revista. El primer es refereix al paper de l’Església davant de les minories nacionals i la seua opció per l’ús de les llengües vernacles de cada país en el culte, incloent les nacions sense Estat. I el segon, la lluita contra les desigualtats socials prenent l’Evangeli com a bandera. És a dir, Saó advoca per una Església nacional arrelada a la cultura i la identitat del país, i per una Església dels pobres als quals cal ajudar. Aquests preceptes són assumits a Espanya pels cristians progressistes com un alliberament i una oportunitat per a trencar les escleròtiques estructures de l’Església, ancorada en el nacionalcatolicisme. Aquest moviment proconciliar volia abandonar els vells estils d’una Església aburgesada, conformista i aliada a la dictadura, plantejava una dura autocrítica al catolicisme i exigia la democratització de l’Estat.

L’Església va assumir al concili les diferents llengües i cultures del món com a patrimoni propi. Aquesta doctrina es desenvolupa principalment en les constitucions conciliars Lumen gentium (Llum de les nacions) Gaudium et spes (L’Església en el món actual) i Sacrosanctum Concilium (constitució sobre la Sagrada Litúrgia). Els dos primers documents es refereixen a les cultures minoritàries i el tercer, a la missa. En Lumen gentium s’afirma clarament que l’Església ha d’assumir i reforçar els valors, riqueses i costums dels pobles. En Gaudium et spes s’aclareix la importància de la nació a partir de la cultura pròpia, alhora que es reclama als poders polítics respectar i fomentar la cultura de cada poble, incloses les minories nacionals, així com la renuncia a l’ambició de dominar les altres nacions. I en Sacrosanctum Concilium s’admet la necessitat d’usar les llengües vernacles en la litúrgia. A partir del concili, la missa deixà de fer-se en llatí i passà a oficiar-se en les diferents llengües del món. Aquesta doctrina aplicada al País Valencià significa que l’Església havia d’assumir la normalització de la llengua autòctona de les comarques catalanoparlants del país. Però no fou així, els bisbes valencians desllatinitzaren la litúrgia per a castellanitzar-la (Aguado Medina, 1979).

La segona doctrina conciliar acceptada pels promotors de Saó advoca per una Església missionera encarnada enmig del món, en les alegries i el patiment de les persones. Aquesta línia doctrinal es desenvolupa amb molta concreció en el decret Ad gentes divinitus sobre l’activitat missionera de l’Església. El Vaticà II entén per Església missionera la tasca del clergat i fidels seglars en la propagació de l’Evangeli. Per tant, el concili exhorta a una nova obertura del clergat, de l’apostolat laic i de les diòcesis en totes les nacions, sense imposició d’una cultura sobre una altra. Ad gentes planteja que l’Església ha de parlar i abraçar totes les llengües. També diu que els sacerdots, els missioners i l’apostolat seglar, a fi que puguen evangelitzar amb més èxit arreu del món, han d’adaptar-se i abraçar els costums i les llengües de cada nació. Això implica també una Església que ha de presentar-se al món amb humilitat i servei, prestant especialment atenció als més necessitats; una Església defensora de les minories nacionals, capaç d’aixecar-se contra tota injustícia. En definitiva, una Església compromesa amb la solidaritat i els drets humans i els drets nacionals dels pobles.

La tercera doctrina admesa per Saó propugna una Església lliure que defense l’ecumenisme i afavorisca la pluralitat d’idees i la llibertat religiosa. Una altra cicatriu històrica que volia tancar el Vaticà II era la de les males relacions i prejudicis existents entre l’Església catòlica i les altres religions, cristianes o no. El Vaticà II va articular un nou ecumenisme tolerant i dialogant, alhora que acceptà la llibertat religiosa, dos fets de primera magnitud que suposen l’abandó de l’ortodòxia de l’exclusió. El diàleg interreligiós, base de l’ecumenisme, va ser una de les noves línies d’obertura del catolicisme. La doctrina ecumènica queda reflectida en el decret sobre les esglésies orientals catòliques Orientalium ecclesiarum, el decret sobre l’ecumenisme Unitatis redintegratio i la declaració sobre les religions no cristianes Nostra aetate. Amb l’ecumenisme, el Vaticà veu les altres esglésies cristianes com a «germans separats» i fa una crida al diàleg i la unitat dels cristians. Aquest precepte s’uneix a l’acceptació de la llibertat religiosa com a dret de les nacions. En aquest sentit, Dignitatis humanae suposa l’abandó dels plantejaments antiquats de defensa a ultrança de l’Estat confessional catòlic.

2. EL NAIXEMENT D’UN PROGRESSISME CATÒLIC OBERTURISTA A ESPANYA

Els efectes del concili a Espanya van ser immediats. Hi va haver un enfrontament entre el catolicisme conservador i el progressista, l’anomenat progressisme catòlic. La jerarquia eclesiàstica en general no va ser massa procliu a la renovació propugnada pel Vaticà II. La Conferència Episcopal Espanyola (CEE) es va mantenir cauta davant del règim, malgrat que nombrosos catòlics començaven a allunyar-se de la dictadura. L’obstacle era el nacionalcatolicisme, aqueixa rància unió entre nacionalisme espanyol i catolicisme tradicionalista que té com a conseqüència que l’Església s’involucre en els valors sociopolítics de la dreta política, fet que es tradueix en una cadena de favors que converteix l’estament eclesial en protegit i alhora protector del poder polític. De fet, els més alts prelats espanyols que participaren en el concili –Casimiro Morcillo (arquebisbe de Madrid) i Enrique Pla y Deniel (cardenal de Toledo)–, eren ferms defensors de la «cruzada» de la Guerra Civil, que Joan XXIII detestava. Eren homes extremadament conservadors i difícilment farien complir el Vaticà II. La intervenció dels bisbes espanyols al concili fou minoritària i pintoresca, a penes tingueren influència en els acords conciliars. Només Josep Maria Jubany, Josep Pont i Gol, Antonio Añoveros, Rafael González Moralejo i el valencià Vicente Enrique Tarancón formaren part d’un petit grup oberturista (Bort Castelló, 2012a).

En les diòcesis valencianes el tancament eclesial fou la nota dominant. L’arquebisbat no va desenvolupar la majoria de les constitucions del concili, més aviat va obviar, obstaculitzar o boicotejar les iniciatives dels catòlics renovadors. Almenys aquesta és la interpretació del catolicisme progressista. Durant la dictadura, l’arquebisbat va estar governat per Prudencio Melo (1940-1946), Marcelino Olaechea (1946-1966), Rafael González Moralejo (1966-1969) i José María García Lahiguera (1969-1978). La característica comuna dels dos primers fou l’immobilisme, la por als canvis que demanava una societat cada vegada més secularitzada, la incomprensió als preceptes del Vaticà II i l’acceptació del franquisme. En canvi, Moralejo representa un tímid oberturisme que és tallat en sec per García Lahiguera, el qual torna als temps de l’aïllament eclesiàstic. Antoni Duato, vicari episcopal i membre de l’equip de govern de González Moralejo, anys després impulsor de Saó, afirma que el concili no canvià a València la mentalitat clerical anquilosada (Comes Ballester, 2013). El ressorgiment del valencianisme i l’activitat de moviments renovadors com la JOC i la JARC inspirats pel concili coincidiren amb el mandat d’Olaechea, el qual no va estar a l’altura de les circumstàncies, ni per a reconduir la lluita de classes que es donava al si de l’Església ni per a assumir les reivindicacions conciliars dels cristians valencianistes.

Immediatament després del concili es va produir l’anomenada «crisi postconciliar» a tot Europa, que no és altra cosa que l’enfrontament entre l’empenta renovadora i l’aferrament al passat; o dit d’una altra manera, entre els grups progressistes i els conservadors. La divisió interna fou més acusada a Espanya per la influència de la dictadura. Aquestes situacions van tenir historials propis en totes les diòcesis i comunitats catòliques. La immersió de l’Església en el món que propugnava la Gaudium et spes i el paper de l’apostolat seglar d’Apostolicam actuositatem van ser entesos de manera diferent per la jerarquia –conservadora i franquista– i els catòlics progressistes, els quals assumiren la seua vivència cristiana en clau social i reivindicativa, identificant l’autenticitat evangèlica amb la denúncia sistemàtica de les injustícies socials i la lluita contra la repressió franquista. A més del Vaticà II, el progressisme catòlic va rebre la influència de nous corrents de pensament que discorrien llavors per Europa, com el marxisme, l’existencialisme, l’estructuralisme i l’Escola de Frankfurt, el Maig del 68, l’eurocomunisme o els moviments d’emancipació de la dona i de descolonització del Tercer Món. Aquestes ideologies van influenciar molts membres de l’Església en els camps teològic, pastoral i social. Nombrosos creients i clergues van fer conjugar sense problemes la consciència renovadora del Vaticà II amb el marxisme i altres ideologies de transformació social. Com veurem més avant, aquests sectors es van aglutinar sobretot en grups d’Acció Catòlica, comunitats cristianes de base i revistes catòliques renovadores. Aquesta barreja ideològica va provocar també l’entrada de catòlics progressistes en formacions polítiques i sindicats d’esquerra, fet que va mantenir al llarg de la dictadura una presència prolongada de moviments sincrètics entre socialisme i cristianisme.

L’indicador més expressiu de la crisi interna de l’Església va ser, sens dubte, l’enorme sagnia de secularitzacions en el clergat. Pau VI, en una decisió costosa i audaç, va permetre el cessament en el ministeri sacerdotal actiu, inclosa la dispensa del celibat, de nombrosos sacerdots. Ni el papa ni ningú podia calcular l’explosió de crisis personals i de reducció a l’estat secular de milers de religiosos (Montero, 2005). A Europa, segons Vicente Conejero, les secularitzacions en l’etapa postconciliar van fer perdre a l’Església 25.000 sacerdots i religiosos (Signes, 2008: 21). A Espanya, Martín Velasco constata que la disminució del clergat per defuncions i abandó fou constant, es passa de 26.000 sacerdots el 1966 (any en què comencen a produir-se les primeres secularitzacions) a menys de 21.000 el 1987. I a Catalunya, Francesc Núñez afirma que el 18 per cent dels sacerdots diocesans van demanar la secularització entre 1978 i 2008 (Núñez Mosteo, 2008: 75). Al País Valencià manquen estudis sobre aquesta qüestió i desconeguem el nombre total de secularitzats. Únicament l’obra ¿Por qué nos salimos? Los secularizados, que recull catorze testimonis de sacerdots secularitzats valencians, entre els quals hi ha sis col·laboradors de Saó, ofereix informació al voltant del tema. Saó explicarà el fenomen com un desengany de cert clergat progressista pel tancament conservador i la no aplicació del Vaticà II per la jerarquia. De fet, alguns dels col·laboradors més destacats de Saó van abandonar el sacerdoci per aquest motiu, com és el cas d’Antoni Ferrer, Ramon Gascó, Avel·lí Flors, Antoni Signes o Joaquim Adell.

La versió espanyola del postconcili presenta uns perfils propis. Hi van haver conflictes significatius. El maig de 1960 uns 339 sacerdots bascos denunciaven en un document adreçat a la jerarquia la manca de llibertat de la ciutadania i dels pobles de l’Estat amb llengua pròpia. A Catalunya, l’abat de Montserrat Aureli Escarré fou desterrat per criticar la manca de llibertat religiosa. Però el conflicte de més ressò fou la càrrega policial de maig de 1966 contra una marxa de 130 sacerdots i religiosos a Barcelona. En aquesta manifestació els capellans denunciaven els maltractaments de la policia contra els estudiants desallotjats del col·legi dels caputxins. L’hostilitat del règim també es va manifestar en les multes imposades pel MIT a un bon nombre de revistes catòliques, així com en la destitució de dirigents de grups d’Acció Catòlica el 1966, el tancament el 1967 del Seminario Hispanoamericano de Madrid, i, sobretot, les crítiques de la premsa franquista contra l’Assemblea Conjunta de Bisbes i Sacerdots de 1971 (Casañas, 1989).

L’Assemblea Conjunta, celebrada al seminari de Madrid del 13 al 18 de setembre de 1971, preparà el camí de l’Església cap a la Transició. Es veia un possible canvi de règim, hi havia la percepció que la dictadura no sobreviuria a la mort de Franco. En la trobada, inaugurada pel cardenal Vicente Enrique Tarancón, participaren 233 eclesiàstics. Josep Antoni Comes afirma que l’Assemblea suposa una revisió del nacionalcatolicisme, l’inici de la fi de l’aliança incondicional entre l’Església i l’Estat nascuda en la Guerra Civil. I en aquesta ruptura té molt a veure la influencia del Vaticà II i l’onada de catolicisme renovador que va provocar. Tanmateix, per a Comes l’Assemblea no va resoldre algunes qüestions que preocupaven sobretot al progressisme catòlic, com el celibat voluntari, la secularització dels sacerdots o la manca de democratització dels òrgans eclesiàstics. Segons Comes, l’Assemblea no va canviar el jerarquisme vertical descendent de l’Església. S’hi va imposar de nou l’ala conservadora, la por a les reformes va fer perdre una gran oportunitat per obrir-se de veritat al Vaticà II (Comes, 1973). Sobretot, va provocar una forta polèmica la ponència titulada «Iglesia y Mundo en la España de hoy», que analitzava aspectes com la secularització de la societat, el pluralisme, les dictadures, la societat del benestar, les relacions entre Església i l’Estat, el desfasament del catolicisme espanyol, la família i la joventut, l’ecumenisme i la llibertat religiosa. Es reflexionà també sobre els problemes de la pobresa, la immigració interna i els drets humans. Per tant, no és d’estranyar l’animositat exacerbada que despertà l’Assemblea entre els immobilistes. Per això fou atacada per determinada premsa. L’envestida més furibunda venia de Pueblo,

El cardenal Tarancón. Any 1973. Arxiu Saó.

òrgan nacional dels sindicats verticals, i d’Europa Press, agencia de notícies vinculada a l’Opus Dei. Però també d’El Alcázar i els diaris del Movimiento, sobretot Arriba, que com a òrgan oficial del poder reflectia el que pensava el Govern sobre l’Assemblea. Aquesta premsa formulà acusacions falses i manipulà alguns temes. Acusà l’Església d’aprovar documents immadurs, ambigus i erronis, o simplement de fer política. També van titllar els sacerdots de desagraïts perquè «ahora quieren desengancharse del Estado que tantos benefícios les ha otorgado» (Comes, 1973). En el fons, l’objectiu del règim amb aquesta campanya de premsa era pressionar l’Església per neutralitzar o minimitzar qualsevol crítica a la situació social i política d’Espanya.

El cert és que l’Assemblea li va posar la cara roja al règim. En la ponència «Iglesia y Mundo en la España de hoy» es defensava la llibertat d’associació i de reunió sindical i política, el respecte i la promoció «de las minorías étnicas y de las peculiaridades culturales de los diversos pueblos de España», la igualtat jurídica de tots els espanyols i la supressió de les jurisdiccions especials, així com el dret a l’objecció de consciencia per motius ètics i religiosos. I més encara, l’Assemblea afirmà que l’Església «debe ser plenamente independiente del Estado y de cualquier sistema político-social», per la qual cosa demanava la supressió de tota intervenció del Govern en el nomenament de bisbes i exigia igualment la no participació de jerarques eclesiàstics en òrgans del govern o de representació política i en partits polítics. Això no obstant, l’Assemblea fou més cauta en tractar el problema dels drets humans a Espanya. Per no irritar al règim, i al mateix temps quedar bé amb les bases cristianes més oberturistes, es va limitar a recollir una llista d’aquests drets de l’encíclica Pacem in terris i de la Gaudium et spes (Secretariado Nacional del Clero, 1971: 53-58), documents eclesiàstics que avalen clarament la llibertat d’expressió, d’associació i reunió, la igualtat de la dona i el dret a la vida i a la integritat corporal, alhora que condemnen la tortura i les detencions arbitràries. Uns drets que la dictadura vulnerava sistemàticament.

Una altra qüestió que l’Assemblea no va saber abordar fou la revisió de l’actitud de l’Església en la Guerra Civil. La proposició 38, en la qual l’Església demanava perdó per la seua participació en el conflicte bèl·lic i la postguerra, no va ser aprovada per no obtenir la majoria reglamentària (dos terços), malgrat que va comptar amb 123 vots a favor, 113 en contra i 10 en blanc. El text debatut però no aprovat afirmava:

Si decimos que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya no está en nosotros. Así pues, reconocemos humildemente y pedimos perdón porque no siempre supimos ser verdaderos «ministros de reconciliación» en el seno de nuestro pueblo dividido por una guerra entre hermanos (Comes, 1973: 87-88).

Evidentment una conclusió amb aquests termes hauria suposat creuar la línia roja imposada pel règim.

Per una altra banda, l’Assemblea va obviar la modernització de l’organització eclesiàstica: no es canvien les estructures, no es democratitza l’Església, es manté el jerarquisme vertical descendent. Tampoc donà solucions als problemes dels rectors en les parròquies obreres ni a la crisi de fe i secularització dels capellans. Tot al contrari, tracta aquests sectors de forma despectiva dient que són «iglesias y teologías subterráneas». No s’atenen les aspiracions de canvi que demandava una part important del clergat. I com que la participació dels preveres en el govern de les diòcesis era escassa, els vents renovadors de la base a penes van moure la monolítica estructura eclesiàstica. Aquesta indiferència de la jerarquia davant dels problemes de base serà, segons Josep Antoni Comes, una de les causes de la forta onada secularitzadora que afectà els sacerdots espanyols [JAC]. En definitiva, l’Assemblea Conjunta, tot i que suposa una tímida crítica al règim i qüestiona el nacionalcatolicisme, no va satisfer les aspiracions de canvi i modernització del progressisme catòlic. El discurs de Franco de cap d’any de 1971 no deixava cap dubte que no toleraria el trencament de l’ordre establert el 1939: «Lo que no puede hacer el Estado es cruzarse de brazos ante actitudes de caràcter temporal asumidas por algunos eclesiásticos» (Comes, 1973: 21). Era un clar avís als catòlics renovadors.

3. L’APARICIÓ DE REVISTES CATÒLIQUES CRÍTIQUES AMB EL FRANQUISME

Una de les conseqüències més visibles del Vaticà II fou l’aparició d’un periodisme plural d’inspiració cristiana difusor dels principis conciliars, crític amb la dictadura i la jerarquia eclesiàstica. Un dels màxims exponents d’aquest periodisme fou el setmanari Cuadernos para el Diálogo (1963-1978). La seua aventura informativa és la d’un clar compromís amb la llibertat i la democràcia. La revista sorgeix a l’octubre de 1963, de la mà de Joaquín Ruiz-Giménez, ministre d’Educació durant 1951-1956, destituït per Franco (Davara, 2004). Cuadernos naix amb un clar influx del pensament democratacristià, però amb el temps i la proximitat del canvi democràtic evolucionarà cap a posicions pròximes a un centre esquerra, fins acabar el seu camí amb un periodisme de caire socialista. Cuadernos aglutina forces catòliques liberals, persones no creients i representants de l’oposició d’esquerra. Ruiz-Giménez posa en pràctica l’avançat catolicisme social i polític que va conéixer com a ambaixador a la Santa Seu entre 1948 i 1951, del pensament de Joan XXIII i del Vaticà II. De fet, Ruiz-Giménez va tindre ocasió de parlar amb Joan XXIII el 1963, i li va prometre difondre els seus ensenyaments. En tornar a Madrid, aquest compromís i el seu distanciament del règim, va cristal·litzar en la fundació de Cuadernos para el Diálogo (Castro Torres, 2010: 62).

Aquesta revista fou un important esdeveniment en la vida política i periodística espanyola. Un antic ministre de Franco es permetia fer un periodisme crític, clarament compromés amb un règim de llibertats. Més que els temes religiosos, hi predominaven els continguts polítics, i això la posà en el punt de mira del règim. Carlos Barrera assenyala que entre 1967 i 1972 la publicació va sofrir cinc expedients sancionadors del MIT amb multes que oscil·laven entre 16.000 i 50.000 pessetes. La pressió arribà fins a tal punt que Ruiz-Giménez hagué d’abandonar la direcció el 1966 (Davara, 2004: 205-206). El rebuig de Cuadernos no venia sols del Govern, també d’altres instàncies del règim. El diari Arriba l’anomenava «Cuadernos para el garrotazo», els magatzems de l’empresa editora de la revista a Barcelona foren incendiats el 1972, i el 1973 la redacció va rebre amenaces de l’extrema dreta. Però foren els problemes econòmics els que posaren fi a la publicació. L’aparició d’El País i Diario 16 suposà una competència aclaparadora en els quioscos, i l’intent impossible d’un finançament partidista condueixen el setmanari a la seua desaparició en la tardor de 1978.

L’estela de Cuadernos para el Diálogo serà llarga. La revista fou un referent per als cristians progressistes de tot l’Estat. De fet, tots els fundadors de Saó llegien el setmanari [JAC]. I els seus continguts es convertiran en exemple a seguir: la convivència política dels espanyols, els temes religiosos en la línia del Vaticà II, el desenvolupament econòmic amb criteris socials i de solidaritat, la defensa dels drets humans o la situació de les nacionalitats ibèriques. Unes reflexions presents també en altres revistes catòliques que inspiraran el camí de Saó. De fet, Saó enllaça i participa en dos moviments sociopolítics i religiosos singulars que es desenvolupen a Espanya durant el franquisme i que tindran certa influència en la Transició. Ens referim als nacionalismes dels territoris de l’Estat amb llengua pròpia diferent al castellà i al catolicisme progressista. Ambdós corrents aconsegueixen transmetre les seues idees i propostes per mitjà d’una premsa específica. Pel que fa al progressisme catòlic, aquest corrent es fa visible davant de l’opinió pública a través de revistes de difusió estatal escrites en castellà. Les més representatives són El Ciervo, nascuda a Barcelona el 1954, així com Juventud Obrera editada per la JOC entre 1956 i 1967. I també Pastoral Misionera i Iglesia Viva, ambdues fundades a Madrid per l’Editorial Popular SA el 1965 i 1966, respectivament. Igualment, els catòlics progressistes fan sentir la seua veu en revistes redactades en llengües vernacles de difusió regional. A Catalunya, Galícia, el País Basc, les Illes Balears i el País Valencià el cristianisme progressista recupera la tradició catòlica autòctona i assumeix idees nacionalistes. Aquests catòlics llancen publicacions en les quals escriuen també escriptors, periodistes i intel·lectuals nacionalistes. En català destaquen Qüestions de Vida Cristiana i Serra d’Or, ambdues editades per l’Abadia de Montserrat, així com Oriflama i Foc Nou. I també Lluc de Mallorca i Saó de València. Igualment assoleixen gran prestigi les revistes en èuscar Zeruko Argia i Herria Eliza 2000, i la gallega Encrucillada. Aquestes publicacions han contribuït a la recuperació dels nacionalismes perifèrics reprimits pel franquisme, ja que introdueixen, junt amb el catolicisme renovador, el debat dels drets nacionals dels seus pobles d’origen. Algunes d’elles influïren en Saó de diverses maneres. Unes, com Serra d’Or, com a model de col·laboració entre catòlics i nacionalistes; d’altres, com Iglesia Viva, Pastoral Misionera, El Ciervo i Foc Nou, pel manteniment d’unes relacions periodístiques i editorials en una línia molt activa de pensament cristià.

L’afinitat ideològica i d’objectius han mantingut uns llaços de germanor entre Saó i aquestes revistes que han perdurat fins a temps recents. Una de les més prestigioses és Serra d’Or, fundada el 1959 a l’Abadia de Montserrat, símbol del cristianisme a Catalunya. És la revista més emblemàtica en el camí de redreçament de la cultura catalana durant el franquisme. Com afirma Carme Ferré, Serra d’Or ha esdevingut pedra fitera, una revista de cultura i de militància en la reconstrucció del país, que va fer de la divulgació cultural una eina de lluita en un temps de cultura vigilada. Una revista de resistència cultural, un espai de confluència de la intel·lectualitat catalana i de famílies polítiques de diverses sensibilitats que tenien un objectiu comú: lluitar contra el genocidi cultural que assetjava la cultura catalana. La protecció de l’abat Aureli Maria Escarré, va ser determinant per a la supervivència de la revista. Aquesta publicació es va convertir en una sòlida plataforma per als intel·lectuals catalans i es va distribuir en tots els territoris del domini lingüístic. De fet, el 1968 Serra d’Or tenia 12.335 subscriptors als Països Catalans, el 65% concentrats a Barcelona (Ferré Pavia, 2000).

Per Montserrat passen totes les patums de la resistència catalana que collaboren en Serra d’Or. Des de 1964 fins a 1995 la revista va estar dirigida pel religiós Maur Maria Boix, al qual va succeir Josep Massot i Muntaner. Entre els membres del seu consell editor han figurat noms de la talla d’Antoni M. Badia i Margarit, Oriol Bohigas, Ramon Bastardes, Sebastià Benet, Josep M. Bricall, Max Cahner, Jordi Carbonell, Josep M. Castellet, Alexandre Cirici, Joan Coromines, Xavier Fàbregas, Joaquim Molas, Miquel Porter i Moix, Antoni de Rosselló, Josep Tèrmit, Francesc Vallverdú i Jordi Ventura, entre altres.

TAULA 2.1

Revistes catòliques progressistes (fins 2015)

Serra d’Or i l’ambient cultural de Montserrat van exercir certa influència en el nou valencianisme. El 1960, de la mà de Joan Fuster i Max Cahner, comença una llarga tradició d’excursions culturals valencianistes al monestir benedictí que reforçaran la idea de recuperació nacional del País Valencià, allò que es coneixia col·loquialment com «fer país». Aquests viatges reforcen la vinculació amb Catalunya del nou valencianisme principalment de dues maneres: amb la collaboració de valencianistes en Serra d’Or i el manteniment de contactes en la clandestinitat entre representants de partits nacionalistes de Catalunya i el País Valencià. Alguns dels collaboradors de Serra d’Or ho seran més tard de Gorg i Saó, com és el cas de Joan Fuster, Josep Maria Soriano, Rafael Lluís Ninyoles i Ricard Blasco. Però no van ser els únics. Una data significativa és el número que dedicà Serra d’Or al País Valencià al juny de 1968, coordinat per Andreu Alfaro amb il·lustracions de l’Equip Crònica i articles de Joan Fuster, Amadeu Fabregat i Josep Maria Soriano.

A Montserrat va anar també el nucli fundador de Saó. Vicent Cardona, Emili Marín i Josep Antoni Comes, entre altres, realitzaren convivències i retirs espirituals, fet que ha creat uns lligams duradors entre l’Abadia i Saó. La relació amb Montserrat va fer-se continua a partir del número cent de Saó, de setembre de 1987. En aquest número van col·laborar Maur Maria Boix (director de Serra d’Or durant el període 1962-94 i responsable del Servei de Publicacions de l’Abadia de Montserrat) i Cassià Maria Just (abat de Montserrat durant el període 1966-1989). Just va mantenir les seues col·laboracions mensuals amb Saó fins al 1992. Posteriorment (entre 1992 i 2001) escriuran també en Saó els monjos montserratins Joan Evangelista Vilanova i Bosch (fundador i primer director de la revista Qüestions de Vida Cristiana) i el teòleg Lluís Duch i Álvarez. Ha estat un luxe per a Saó comptar amb aquests homenots de la cultura catalana i del catolicisme progressista. Tots quatre escrigueren en la secció «El món i el regne». En temps més recents el vincle entre Saó i Montserrat es manté a través del monjo valencià Josep Miquel Bausset, fill de Josep Lluís Bausset.

Saó ha mantingut també una forta relació amb les revistes El Ciervo i Foc Nou a través de la periodista barcelonina Roser Bofill, la qual ha estat el cor d’aquestes dues publicacions entre 1956 i 2011, alhora que col·laborà en Saó de 1989 a 2011. El Ciervo, escrita íntegrament en castellà i de difusió estatal, aparegué el 30 de juny de 1951. Inicialment no fou renovadora ni catalanista. L’equip fundador estava format per militants de l’Asociación Católica Nacional de Propagandistas, les congregacions marianes i la JOC. Els primers anys va mantenir una línia emmarcada dins del catolicisme social caritatiu tradicional de l’Església. Els redactors eren fills de la burgesia catalana espanyolista que havia assimilat el nacionalcatolicisme. El canvi d’època i l’evolució cap al progressisme es produeix al llarg de 1954 i 1955, anys en què s’integra una segona generació que havia assimilat l’herència progressista de l’Església catalana d’abans de la guerra (el catolicisme social dels capellans obrers de França i l’anomenada Nouvelle Theologie) i els múltiples contactes amb l’HOAC, la JOC i l’editorial Terra Nova. A això s’uneix la inquietud nacionalista, per una Església pròpiament catalana. Els grans artífexs del canvi foren els germans Joan i Llorenç Gomis (Casañas, 1989: 169-185). És a partir d’ara quan es produeixen nous replantejaments doctrinals que deriven en un esperit crític contra el nacionalcatolicisme i el diàleg entre cristianisme i socialisme (Martínez González, 2004). En El Ciervo han escrit prestigioses personalitats de les lletres, com els escriptors Miguel Delibes i Manuel Vázquez Montalbán (signava amb el pseudònim Sixto Cámara), els filòsofs José Luis Aranguren i Eugenio Trías,

Victoria Camps i la valenciana Adela Cortina, el teòleg Enrique Miret Magdalena, el jesuïta Josep Maria Margenat i els crítics musicals Luis Suñén i Jordi Maluquer. Aquesta nòmina de pensadors li ha fet guanyar seguidors entre els progressistes cristians de Catalunya i la resta de l’Estat, també al País Valencià. De fet, el 6,4% dels lectors de la primera etapa de Saó llegien també El Ciervo.

Altres projectes de l’empresa El Ciervo SA són les revistes Foc Nou i Dialogal, escrites en català. Foc Nou, nascuda el 1974, mostra especial interés per la ciència, la cultura i les qüestions eclesiàstiques i religioses tractades sempre des d’un punt de vista ecumènic. I Dialogal, fundada el 2002, atén la comprensió de les diferents tradicions religioses, espirituals i laiques presents a Catalunya i al món. Ambdues revistes són un referent dels sectors renovadors del catolicisme català. Cal assenyalar també que sota la direcció d’Emili Marín, Saó ha estat distribuint Dialogal als seus subscriptors valencians des del 2003 fins al 2007. Les dificultats econòmiques que comença a patir Saó a partir de 2007 han impedit continuar aquesta relació editorial.

Roser Bofill (Barcelona, 1931-2011) mantindrà una relació periodística amb Saó des del 1989 fins al 2011, any de la seua mort. Va començar el 1956 com a redactora d’El Ciervo fins assumir-ne la direcció a partir de 2006. També ha estat directora de Foc Nou entre 1974 i 1999. Igualment, Joaquim Gomis, un dels fundadors d’El Ciervo, va escriure en Saó entre 1989 i 1999. Ambdós foren molt crítics amb el conservadorisme eclesial, al qual repetides vegades acusen d’estar tancat al món i d’anar contra els signes dels temps.

Roser Bofill. Arxiu Saó.

Altrament, Saó guarda uns lligams molt especials amb Pastoral Misionera, Frontera i Iglesia Viva. En aquestes tres revistes, escrites en castellà, han cooperat fundadors i col·laboradors de Saó. El primer director de Saó, Josep Antoni Comes, va dirigir també Iglesia Viva des del 1975 fins al 2009, alhora que fou cap de redacció de Pastoral Misionera entre 1968 i 1995 i secretari del consell de redacció de Frontera a partir de 1997. Així mateix, hi són també presents en el consell de redacció d’Iglesia Viva els valencians Antoni Duato (un dels fundadors de Saó), el teòleg Joaquim García Roca i els filòsofs Adela Cortina i Jesús Conill, tots tres professors de la Universitat de València i col·laboradors de Saó. En aquestes revistes, multades pel franquisme, trobem una línia editorial semblant a Saó pel que fa als discursos renovadors del Vaticà II. Els intercanvis d’idees entre aquestes publicacions i Saó han estat freqüents.

Pastoral Misionera va ser una de les revistes més destacades dels moviments d’AC. Començà a editar-se el 1965 com a butlletí dels consiliaris de la JOC. De difusió estatal i periodicitat bimestral, va continuar publicant-se fins 1995. Pertanyia a l’Editorial Popular, de Madrid, la mateixa empresa editora d’Iglesia Viva i que va avalar Saó davant del MIT per a obtenir el permís d’eixida. Pastoral Misionera predicava els principis conciliars des d’un enfocament fronterer entre fe i acció sociopolítica. Va mantenir una praxi viva de l’activisme catòlic compromés per a transformar el món, cosa que suposava posar en qüestió algunes estructures sociopolítiques i religioses del franquisme [JAC]. La revista fou sancionada diverses vegades pel MIT entre 1971 i 1973. La multa més elevada, 50.000 pessetes, va ser a causa de la publicació (en el número de març-abril de 1973) de l’article «El celibato clerical en España» de Víctor Manuel Arbeloa, el qual posava en dubte el celibat com a mitjà de perfecció (Barrera, 2001: 131-139). L’article eixia a la llum en un context delicat, quan l’Església patia la sagnia de centenars de sacerdots secularitzats.

El 1997 eixia a la llum a València Frontera, que es proclama successora de Pastoral Misionera –la temàtica tractada i les persones que n’estaven al front així ho constaten. Frontera naixia impulsada per Josep Antoni Comes, que en serà el secretari de redacció, i el sacerdot i historiador català Casimir Martí, qui assumirà la direcció entre 1992 i 2010. Martí, professor de teologia de la Facultat de Teologia de Catalunya, va col·laborar també en Quaderns de Pastoral, Serra d’Or, Qüestions de Vida Cristiana, Iglesia Viva, Pastoral Misionera i Saó. Posteriorment Frontera ha continuat editant-se sota l’empara de l’editorial ADG-N, SL i l’Asociación Pastoral Misionera. La revista ha estat impulsada per Joaquim Adell Ventura, un dels fundadors de Saó.

L’orientació editorial, periodicitat i àmbit de difusió de Frontera són idèntics a la seua predecessora. Frontera dóna la paraula a sectors progressistes del catolicisme espanyol, tant teòlegs com capellans i associacions de cristians laics de parròquies populars, tots ells crítics amb l’ala conservadora de l’Església.

Però segurament és Iglesia Viva la que més ha influït en Saó tant en l’estil de redacció (articles d’anàlisi en profunditat amb rigor, llibertat i profunditat intel·lectual) com pel tractament dels temes religiosos en la línia del Vaticà II. Iglesia Viva va nàixer a Madrid el 1966. La revista s’autoproclama una plataforma lliure i progressista de pensament cristià amb l’objectiu de promoure reformes en l’Església segons l’esperit del Vaticà II. S’ocupa de temes de religió, cristianisme, Església, cultura i política des d’una perspectiva teològica i sociològica renovadora. La línia renovadora d’Iglesia Viva es resumeix en tres dimensions fonamentals, les quals trobem també en Saó. Aquestes són les següents: difusió de la mentalitat teològica del Vaticà II, comprensió dels moviments intel·lectuals i socials del nostre temps i renovació de tot allò gastat o empobrit en la vida cristiana i col·lectiva. L’originalitat d’Iglesia Viva rau en la seua interdisciplinarietat. Els membres del consell de redacció provenen de diversos llocs de l’Estat (fonamentalment de Catalunya, País Basc, Castellà-Lleó, Madrid, Castella-La Manxa i País Valencià) i pertanyen a diverses branques del saber (teologia, filosofia, ètica, sociologia...). Els seus compromisos amb el Vaticà II queden ben definits en el primer número i es mantindran vigents. Aquesta revista també va patir les urpes del franquisme. El 1972 fou denunciada dues vegades pel MIT amb multes de fins a 100.000 pessetes per criticar l’estancament de l’Església i la seua por a les reformes democràtiques (Barrera, 2001: 131-139).

En els inicis, Iglesia Viva fou editada per l’Editorial Popular, SA i més endavant per l’Asociación Cultural Iglesia Viva. Josep Antoni Comes en va assumir la direcció el 1975, l’any que torna a València per a fer-se càrrec de Saó, i és ací on trasllada la redacció d’Iglesia Viva. Durant un temps, Comes compaginà la direcció de les dues publicacions. Va exercir la direcció d’Iglesia Viva fins al 2009, any de la seua jubilació. La revista ha tingut diverses etapes. La primera (1966-1976) es va centrar en la recepció del Vaticà II. En un segon moment (1976-1982), la preocupació fonamental fou la d’acompanyar els creients en el procés de democratització d’Espanya i en les maneres com afrontar la fe en una societat neocapitalista. A partir de 1982 s’enceta la tercera etapa, en la qual es fa patent l’ofensiva neoconservadora (és l’època de la presidència de Ronald Reagan als EUA) i Iglesia Viva se centra en l’anàlisi de les causes i conseqüències del fenomen neoliberal i en l’ajuda a les comunitats cristianes per a mantenir-se fidels a l’esperit del Vaticà II (Comes, 1988).