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I. BEATA. UN MODELO DE MUJER

La imagen que socialmente se tiene hoy de beata es la de una mujer que frecuenta la Iglesia y que mantiene una estrecha relación con eclesiásticos, sean clérigos o frailes. Incluso, si se avanza un poco más en su caracterización, se vislumbra una mujer enlutada o que viste un determinado hábito, dada al chismorreo y casi siempre destacada en los oficios religiosos. En este estereotipo no cabe en un principio imaginar a una mujer joven y agraciada, pues cuadra más el de una mujer mayor, soltera o viuda, ajada por la vida y a la que esta poco o nada puede aportarle y que como alternativa se refugia en la Iglesia y en las múltiples celebraciones y ceremonias de cada día: novenas, rosarios, misas, etc. Pero este estereotipo o tipología de beata, transmitido, como veremos, en gran medida por el anticlericalismo del siglo XIX y su carga misógina, no se ajusta del todo a la realidad histórica, pues muchas beatas fueron mujeres jóvenes que desde temprana edad optaron por vivir una vida diferente y decidieron permanecer vírgenes, pues no contemplaban para ellas otro matrimonio que el espiritual, consagrando así su virginidad a Jesucristo.

El estereotipo pervive hoy, pues todavía existen beatas,¹ y se ha mantenido casi inalterable a lo largo de los siglos. Tampoco se ha modificado en exceso su valoración social, pues en general persiste una percepción negativa de las beatas. No obstante, sí que han cambiado, aunque tampoco demasiado, las razones argüidas para justificar su descrédito. Por otra parte, el hecho de que también existieran beatos, aunque se aluda históricamente poco a ellos, ha permitido cargar las tintas del descrédito social con una evidente motivación de género, pues las beatas lo han sufrido por ser mujeres y por intentar como tales subsistir en una realidad social y religiosa básicamente constituida por los hombres, sean estos eclesiásticos, inquisidores, ilustrados, anticlericales, etc.

La historia de las mujeres ha estudiado de modo exhaustivo el papel de la mujer en la religión en cuestiones tan importantes como la escritura, el lenguaje de la corporalidad, las políticas de santidad, etc. No obstante, ahora, para comprender mejor la imagen social negativa que ha pervivido sobre las beatas, aunque sea tangencialmente, aludiremos a algunos trabajos que han centrado el debate en torno a dos conceptos: la feminización de la religión y la secularización, dependiendo del mayor o menor influjo que ejerza sobre los historiadores su formación o dependencia de la historia social o de la historia cultural.² De forma sintética, los investigadores pensaban que con la modernidad, a partir del siglo XVIII, se habría iniciado un proceso de secularización generalizado que en España tuvo sus rasgos peculiares. Sin embargo, los estudios referidos al siglo XIX, centrados en la historia social y con metodología preferentemente cuantitativa, mostraban que «el cristianismo decimonónico adquirió un carácter más femenino que en siglos anteriores», cuya causa cabía atribuir a fenómenos como «el aumento de la práctica religiosa entre las mujeres», mayor número de mujeres «en el seno de la estructura eclesiástica» y presencia de ciertos rasgos de una piedad más femenina, así como «la vinculación discursiva de la mujer con la religión». Todo ello hizo que se aludiera a un proceso de feminización de la religión, si nos atenemos al mayor cumplimiento de las mujeres con los actos litúrgicos básicos, como el cumplimiento pascual o la asistencia a misa.

La tesis de la feminización de la religión fue cuestionada al ponerse en duda la afirmación de la mayor religiosidad de las mujeres, dejarse de lado a los hombres y considerar otros factores no estrictamente religiosos como la ambición de las mujeres por hacer una carrera profesional, huir de una vida matrimonial poco grata y, sobre todo, el hecho de que la mujeres tuvieran una mayor presencia en los actos religiosos, lo que no era estrictamente una novedad, pues podía remontarse incluso a la Edad Media y había tenido continuidad en los siglos posteriores. Por otra parte, otras investigaciones evidenciaban que desde el siglo XVII las mujeres habían sido mayoritarias en todas las confesiones religiosas estadounidenses y que lo que se produjo en el siglo XIX fue simplemente un incremento de esta presencia mayoritaria de las mujeres en detrimento de los hombres.³ Desde este punto de vista, si la tesis de la feminización religiosa surgió «como respuesta a la teoría clásica de la secularización» por el simple hecho de que «la religión había resistido a la modernidad» gracias a las mujeres, ahora se invirtió el planteamiento, pues la tesis de la feminización religiosa «confirmaba la teoría de la secularización» y «la religión había quedado reducida durante la modernidad en la esfera privada y femenina, considerada de menor importancia al compararla con la esfera pública, secular y masculina».

En el caso específico de España, a pesar «de los fuertes embates sufridos por la iglesia católica durante la revolución liberal», esta mantuvo su posición de privilegio durante gran parte del siglo XIX, pues continuó siendo la religión oficial y contó con escasa competencia de otras confesiones religiosas. Sí que es verdad, en cambio, que la religión y la Iglesia católica española tuvieron en este siglo en el liberalismo progresista y republicano a sus mayores enemigos por el peso del anticlericalismo en estas opciones políticas. Y, precisamente, las mujeres en general y más particularmente las beatas fueron objetivo singular de los ataques anticlericales a finales del siglo XIX y principios del siglo XX al considerarse la facilidad con que eran subyugadas por el clero debido a su «carácter débil y crédulo», a su falta de educación y a ser propensas a la superstición y el fanatismo.⁴ De este modo, el anticlericalismo de los republicanos y de otros sectores de la izquierda ofrecía, sin pretenderlo o conscientemente, una imagen «dicotómica» con connotaciones de género, pues en su defensa del laicismo vinculándolo «al progreso, al triunfo de la razón, de la secularización y la modernidad, ideas de raíz ilustrada que sistemáticamente se atribuían al hombre en el pensamiento liberal», lo oponían a la tradición, la Iglesia y el clericalismo, valores que se asociaban más a las mujeres.⁵

La mayoría de los artículos de la prensa anticlerical les pedían a las mujeres que se liberaran del yugo clerical y que educaran a sus hijos «en los ideales de la modernidad». Incluso en el hogar, lugar reservado específicamente a la mujer, «según el principio de la división de esferas típico de la sociedad burguesa», la única voz que influía no era la del marido sino la del confesor, pues este ejercía un control moral sobre aquel, «a través de la esposa en cuestiones relacionadas con la intimidad sexual de la pareja y la educación de los hijos».⁶

No todas las mujeres sufrían por igual la crítica anticlerical, pues solo aquellas que por sus estrechos contactos con el clero adquirían la condición de beatas eran sobre las que específicamente cargaba de modo sistemático y negativo «el discurso republicano».⁷ Estas, presentadas como «devotas caracterizadas por sus desmedidas inclinaciones religiosas», personificaban «los aspectos negativos y estériles de una religión excesiva, hipócrita y artificial, fijada en las apariencias, en los formalismos y en las devociones exageradas». Incluso se les atribuían perfiles de crueldad y de comportarse «despiadadamente con sus allegados», fundamentándose su beatería en la sublimación de «desdichas vitales» como matrimonios desgraciados. En otras caracterizaciones se las presentaba como mujeres sexualmente insatisfechas y reprimidas, pero capaces de superar su tara al tener la posibilidad de «conocer el amor-pasión por un hombre».

A finales del siglo XIX, la crítica anticlerical republicana adquirirá una nueva dimensión, al ser consideradas las beatas como amenaza para las identidades políticas y de género construidas por los republicanos. Según María Pilar Salomón, el hecho de que existiera un debate en la esfera pública sobre los derechos de las mujeres, que estas tuvieran mayores posibilidades educativas o profesionales, o que llegaran aquí los ecos sobre las actividades del feminismo internacional o los logros profesionales de algunas mujeres en el extranjero, influyó «en algunos argumentos que se manejaban por entonces para criticar a las beatas, en la medida que interpretaban sus actividades fuera de casa como una forma de cuestionar el modelo de domesticidad y como una amenaza para las identidades políticas y de género construidas por los republicanos».⁸

De misoginia y antifeminismo cabe hablar, según la autora antes citada, a la hora de aludir a las feroces críticas de que eran objeto las beatas, representadas como mujeres «simples», «bobas», «malas madres», que engañaban a sus maridos para huir con algún eclesiástico. Incluso se las caracterizaba de modo específico como mujeres altas y delgadas, chismosas y soplonzuelas, roñosas, de comunión diaria, madres desnaturalizadas que abandonaban a sus hijos… También eran objeto de imágenes referidas a su sexualidad dependiendo de si eran viejas o jóvenes; seres, en definitiva, objetivo «sexual pasivo del cura», o caracterizadas por ser fogosas y libidinosas. Por tanto, se cuestionaba su «autonomía espiritual e intelectual» como mujeres. Y, en cuanto al antifeminismo, si bien pueden existir recelos a la hora de plantear esta cuestión, ya que las beatas «no fueron un símbolo de la lucha feminista», puede aludirse no obstante a ello, al atribuirles las críticas contra las beatas comportamientos «que rompían con la imagen de mujer débil, sumisa, pasiva y piadosa en extremo, para representar la de una mujer más activa, incluso desde el punto de vista sexual, con dotes organizativas y típicamente masculinas y situada al lado del enemigo clerical».⁹

De un modo u otro, las críticas anticlericales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX contra las beatas reforzaban el estereotipo social que de ellas existía y lo trasplantaban. No obstante, entre tantos calificativos negativos que contra las beatas se lanzaban conviene retener aquellos que aludían a la amenaza que estas mujeres planteaban para el orden social por las actividades que llevaban a cabo fuera de sus casas, por su estrecha relación y frecuente trato con los hombres, aunque fueran eclesiásticos, y porque, con su forma de vida, estaban cuestionando el modelo de domesticidad femenina propio de la época. No debe olvidarse tampoco la autonomía espiritual e intelectual de que hicieron gala, a pesar de la dependencia y aparente sometimiento que mantenían con los hombres eclesiásticos, ya fueran confesores, maestros o guías espirituales de ellas.¹⁰

A finales del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII las ideas de la Ilustración inician la modernidad; si bien, en el caso de España, la Ilustración tuvo características peculiares, pues no significó una alteración del modelo de organización social vigente,¹¹ ni tampoco posibilitó cambio alguno en el modelo religioso.¹² Es evidente que algunos ilustrados se plantearon la necesidad de una reforma de la Iglesia, de acabar con una forma de religiosidad exterior y formalista donde tenía cabida todo tipo de devociones, algunas de ellas respaldadas en muchos casos por las autoridades, y propias de una sociedad donde imperaba todo tipo de supersticiones. Pero los ilustrados españoles, muchos de ellos católicos practicantes, no fueron anticlericales, aunque aludieran al excesivo poder del clero y culparan a los religiosos del fomento de la superstición.¹³ Por tanto, no modificaron los planteamientos religiosos ni alteraron en este sentido la relación que las mujeres mantenían con la Iglesia. Incluso se percibe una continuidad en los planteamientos que venían desde tiempo atrás, sin importar demasiado si estas mujeres eran monjas o simplemente beatas.

En una sociedad totalmente sacralizada, donde el mundo eclesiástico estaba dominado por los hombres desde las más altas jerarquías hasta el más humilde beneficiado de alguna parroquia o un simple lego conventual, las mujeres ocupaban un espacio reducido. Así, utilizando las cifras aportadas por Domínguez Ortiz referidas al año 1747 y eliminando de ellas las referidas a colegios y hospitales, se constata que de un total de 165.663 personas que componían la estructura eclesiástica española solo un 20,14 % eran mujeres.¹⁴ Es decir, monjas reducidas mayoritariamente al silencio al ser forzoso su enclaustramiento. Pero si se acepta como veraz el fenómeno de la feminización religiosa específico del siglo XIX, que comporta una mayor presencia en la Iglesia de las mujeres que de los hombres en los actos religiosos, en el siglo XVIII, el porcentaje anterior referido a las mujeres debería incrementarse bastante y en él cabría incluir a las beatas, pertenecieran estas a Terceras Órdenes o simplemente fueran mujeres que mantenían un vínculo estrecho con la Iglesia. Por otra parte, la imposibilidad de cuantificar el número de beatas no impide tener en cuenta otro hecho: el número excesivo de mujeres que habitaban en los conventos se convertía en una barrera para que otras mujeres pudieran entrar en ellos. No obstante, también conviene dejar claro que muchas beatas en ningún caso se plantearon enclaustrarse y prefirieron vivir más libremente, a pesar de las dificultades con las que a veces se encontraron por haber optado por esta forma de vida.

En el siglo XVIII se produjo un claro movimiento en defensa de las mujeres y de la igualdad de los sexos en el que participaron desde religiosos como Benito Feijoo, escritores como Cadalso, Moratín, Jovellanos, López de Ayala y mujeres escritoras como Josefa Amar o Inés Joyes…¹⁵ No obstante, en el ámbito religioso se dieron pocos cambios y se siguió proyectando el mismo modelo de mujer de los siglos anteriores, incidiéndose, por una parte, en las vidas de santidad o de excepcionalidad de algunas mujeres, o arremetiendo contra ellas y culpándolas de los males que aquejaban a la humanidad desde el original pecado de Eva.

En cuanto a las vidas de santidad de las mujeres, los biógrafos que escribieron en el siglo XVIII mantuvieron el mismo estereotipo de mujer de los siglos anteriores, fueran estas mujeres monjas o beatas. Las razones que impulsaron a los hombres a escribir las vidas de estas mujeres fueron diversas: propiciar procesos de santidad, cumplimiento de promesas, encargos con el fin de prestigiar a una determinada fundadora o a la orden religiosa a la que perteneciera, favorecer una nueva institución religiosa con la excusa de que sus miembros fueron los que avalaron la santidad de vida de alguna mujer. Así, la vida de la beata Gerónima Dolz fue escrita por el jesuita Blas Cazorla en 1744 en cumplimiento de un voto; la de la beata Luisa de Carlet en 1749, por José Ortí y Mayor por encargo del Oratorio de san Felipe Neri; la de la monja Gertrudis Anglesola en 1743 por José Ortí y Mayor, por encargo del monasterio de la Zaidía de Valencia; la de Josefa de Santa Inés (beata de Benigánim) en 1715 por Tomás Tosca, para auspiciar su proceso de santidad, y la de Beatriz Ana Ruiz en 1744 por fray Tomás Pérez, para prestigio de la orden mercedaria en la que ella estaba integrada como beata. Todas fueron escritas en el siglo XVIII, cuando supuestamente las ideas de la Ilustración habían ya permeabilizado a determinados sectores de la sociedad española y cabría pensar que los modelos de mujeres espirituales heredados de las centurias anteriores podrían dar paso a otros modelos de mujer. Tampoco resulta descabellado pensar que con la publicación de estas biografías de mujeres espirituales se pretendiera suministrar a la sociedad de la época un modelo de mujer determinado. Una mujer devota, sumisa, siempre sujeta a confesores, alejada de celebraciones festivas, de bailes, del teatro, del carnaval, etc.

Los biógrafos de las mujeres fueron siempre hombres y para construir sus vidas se valieron de los escritos de otros hombres, fueran confesores o guías espirituales que fueron anotando o recopilando noticias sobre ellas. En aquellas es fácil descubrir a mujeres que fueron capaces de mantener su independencia personal, su autonomía en la forma de comportarse, su libertad de movimientos, su capacidad para hacer creíbles sus experiencias espirituales, su juego particular con los intereses de los hombres, su voluntad de ser protagonistas de sus propias vidas sin aceptar las injerencias de los otros, etc. Ideas similares a las que anteriormente hemos visto se destacaban de las beatas a finales del siglo XIX y principios del siglo XX y, donde también ahora, en el siglo XVIII, se las miraba con recelo por la supuesta amenaza que planteaban para el orden social y religioso establecido. A pesar de todo conviene no perder de vista que el supuesto protagonismo de estas mujeres, aunque era importante para la época y evidenciaba la visibilidad social que algunas consiguieron, quedó circunscrito en muchos casos al ámbito de lo privado y, por tanto, no consiguieron alterar el espacio público del poder religioso que prosiguió detentado por los hombres.

La eclosión de mujeres espirituales, de beatas, se produjo en España en los siglos XVI y XVII. Una de las razones que la impulsaron fueron los procesos de reforma que se llevaron a cabo en el siglo XVI en determinadas órdenes religiosas, sobre todo en el seno de los franciscanos. También influyó la aparición de nuevas órdenes religiosas como, por ejemplo, los jesuitas o los carmelitas descalzos. Y no menor importancia ejerció el magisterio de personajes singulares: Luis de Granada, Juan de Ribera, Pedro de Alcántara, Teresa de Jesús y Juan de Ávila y sus discípulos, etc. Finalmente, también la difusión de la reforma luterana mostró su capacidad de cautivar a las mujeres en determinados círculos andaluces y castellanos.

El protagonismo de las mujeres en el mundo religioso supuso un evidente peligro sobre el orden establecido, y determinados sectores del mundo eclesiástico buscaron con ahínco la forma de cercenarlo, utilizando para ello su descrédito basado casi en exclusividad en un argumento simple: eran mujeres, mujeres ignorantes y sin letras, mujercillas y, por tanto, seres incapaces por su propia condición femenina de arrogarse cualquier protagonismo en materia espiritual; es más, la Iglesia las condenaba al anonimato y al silencio al prohibirles el uso de la palabra en materia doctrinal. Todas las cautelas que se adoptaron fueron vanas, incluida la rigurosa intervención del Santo Oficio, para tratar de callarlas.

La nomenclatura masculina que las define es bien expresiva antropológicamente: «mujercillas», «manadas», «brujas santas», «hembras sacerdotisas», «boberías de mujeres», «señoras de falsas devociones», «gente de muy poco talento de virtud», «éstas tales», «una de éstas», etc. inician la lista de palabras y modos de referencia en la que los términos despectivos alternan con diminutivos irónicos y con el sarcasmo del contrapunto para desvalorizar a las mujeres. «Ciertas mujercillas» que «buscan cosas más altas» de su «estado y saber» no se dan cuenta de que arrobos y visiones no son para ellas; los éxtasis no van con «personas de flaca complexión como lo son las mujeres». «Para mis oídos» confiesa un fraile conocido «fue cosa muy escandalosa ver que una gente simple y de tan poco uso en las cosas de virtud tuviesen señales tan poderosas de santidad». Sorprende a los doctos «la señora beata y… la mujercilla que se olvida de la rueca, para presumir de leer en san Pablo»; «que las mujeres tomen su rueca y su rosario y no curen de más devociones», etc.¹⁶

Las prevenciones sobre las beatas, sobre las mujeres que pretendían con su forma de vida religiosa y espiritual adquirir protagonismo en la Iglesia y en la sociedad, existieron siempre. Incluso ni las mujeres reconocidas oficialmente por la Iglesia, como santa Catalina de Siena, se libraron de ellas. En España, las denuncias contra estas mujeres fueron frecuentes en los siglos XVI y XVII. A los ejemplos más conocidos de Isabel de la Cruz entre los alumbrados castellanos de 1525 o de María de Santo Domingo (beata de Piedrahita),¹⁷ por citar solo dos, casos de las mujeres que fueron protagonistas en los grupos protestantes de Sevilla y Valladolid,¹⁸ habría que añadir el numerosísimo grupo de mujeres, de beatas, que hubo en Extremadura cuando comenzaron la pesquisas del dominico fray Alonso de la Fuente en 1570 y que tuvieron continuidad en Andalucía (Úbeda y Baeza sobre todo) entre 1575-1590 y en Sevilla entre 1605-1630.¹⁹ También en el siglo XVII los trabajos de Adelina Sarrión sobre el tribunal de la Inquisición de Cuenca muestran la presencia de numerosas beatas.²⁰ En Extremadura, algunos testimonios aluden a miles de mujeres beatas, cifra verosímil pues, según otras fuentes, solo en la ciudad de Baeza se afirma que había dos mil beatas, «una plaga de beatas».²¹

Las beatas, las mujeres espirituales, de hacer caso a las fuentes y a las interpretaciones de algún investigador, fueron una auténtica plaga a lo largo de la historia, una «de las constantes más endémicas de la espiritualidad cristiana». Un mal endémico no se sabe bien si por el hecho de ser beatas o simplemente por ser mujeres espirituales singulares en un mundo dominado por los eclesiásticos. Con todo, mal endémico, porque en unos casos «se trataba de neurosis agudas», ya que al producirse «en sujetos de aguda sensibilidad religiosa, los síntomas daban pie a juicios disparatados, y a remedios más disparatados aún», y en otros casos «se trataba de simple vanidad femenina, que explotaba un ambiente social propicio a lo maravilloso y estupendo». En el fondo, eran mujeres «ociosas», «santas superfluas», siempre en la órbita de algún clérigo, «vestidas de sayal», que «si no escalaban verticalmente el cielo, ganaban callejeando el pan de cada día».²²

Cualquier mal endémico, y las beatas eran una plaga, había que arrancarlo de raíz o someterlo. Uno de los medios utilizados fue desacreditarlo, y en este sentido una posibilidad era la de equiparar el nombre de beata al de alumbrada. De este modo, si alumbrada era equivalente a persona incursa en la herejía del alumbradismo, las beatas fácilmente se convertían también en herejes.

Las beatas se convirtieron en un problema a finales del siglo XVI para la propia Inquisición por dos razones fundamentales: porque eran mujeres «y andan en hábito de beatas y viven como tales» y porque lo hacían «sin estar en comunidad y clausura, y que algunas de ellas dan obediencia a algunas personas». Por tanto, eran mujeres que escapaban al control de la jerarquía eclesiástica por la forma peculiar con que vivían su religiosidad. Alteraban con su forma de vida el orden religioso. De momento, la propia Inquisición, escamada por el fenómeno, pidió en 1575 consejo a todos los tribunales de distrito sobre el modo de acometer el tema de su proliferación.

Y porque se entiende que de permitirse lo susodicho se ha seguido y siguen algunos inconvenientes y adelante podrían resultar otros mayores, si no se remediasen con tiempo, consultado con el Reverendísimo Señor Inquisidor General, ha parecido que vosotros, señores, nos aviséis qué inconvenientes resultan de permitir que las dichas mujeres anden en el dicho hábito de beatas sin estar encerradas y de que vivan en casas de por sí y apartadas de la comunidad y dar la dicha obediencia como lo hacen, y si sería bien prohibir esta manera de vivir, y qué orden os parece se podría tener para ello, para que, visto vuestro parecer, se provea del remedio que más convenga.²³

El 17 de diciembre de 1575, los inquisidores de Sevilla respondieron a la circular del Consejo de la Inquisición. Para ellos se podían diferenciar tres géneros de beatas. Las que pertenecían a alguna Tercera Orden llevaban hábito recibido de sus prelados y hacían profesión y promesa de obediencia. Otras vestían hábito sin haberlo recibido de nadie, por lo tanto por voluntad propia, sin estar sometidas a nadie por voto de obediencia. Finalmente, las que vistiendo hábito o un simple vestido honesto prometían obediencia a sus confesores o a otras personas eclesiásticas. Los tres tipos de beatas referidos vivían en sus casas sin pertenecer a ninguna comunidad y sin estar sujetas a clausura.²⁴

Al menos formalmente, las beatas no planteaban más problemas que el de ser mujeres que dedicaban parte de su vida a la religiosidad y que vivían con una gran libertad y autonomía. Incluso, como refieren los inquisidores, muchas estaban sujetas a los prelados de la Tercera Orden a la que pertenecieran o a sus confesores. Por tanto, eran ellos los encargados de guiarlas espiritualmente y los que les facilitaban, dada su virtuosa forma de vivir, el acceso a la comunión frecuente. Pero, por encima de todo, los inquisidores detectaban un grave problema: las beatas eran mujeres que vivían solas en sus casas sin estar sometidas a clausura, y esto es lo que las hacía singulares, pues con su forma de vida escapaban al control de la jerarquía eclesiástica. Eran mujeres libres, que de modo libre optaban por vivir como beatas, y ello provocaba miedo en los hombres, en los eclesiásticos, pues alteraban con su comportamiento el orden social y religioso; por tanto, era necesario someterlas a clausura.

Los inquisidores sevillanos no se detuvieron solo en perfilar los tres géneros o tipos de beatas, sino que quisieron también dar su opinión sobre su modo de vida y lo que habría que hacer con ellas.

De las primeras reconocían que la mayoría «viven honesta y religiosamente», aunque destacaban el hecho de «vivir fuera de clausura y comunidad». Y añadían, apelando a su experiencia, que las beatas

de ordinario andan vagando por los pueblos donde moran, con más soltura que las otras mujeres de su cualidad, y por traer aquel hábito se atreven a entrar y salir donde les parece; y algunas veces con escándalo y no buen ejemplo, dejan el servicio de sus padres y cuidado de sus casas; y muchas de ellas se atreven a comulgar cada día, y algunas veces no con aquella reverencia que conviene. Y como todo esto [lo] hacen con título y nombre de santidad y religión, nadie se atreve a impedírselo.²⁵

Como remedio a esta forma de vivir, los inquisidores recordaban el motu proprio de Pío V de 1566, que ordenaba que los obispos y prelados, «con mucho cuidado», procuraran que las beatas terceras y otras mujeres beatas se recogieran a vivir en comunidad y clausura haciendo voto y profesión solemne, es decir, que vivieran como monjas. Y que se evitara dar el hábito de beata a cualquier mujer que no quisiera adoptar esta forma de vida. Lo mismo cabría hacer con las beatas que por su propia iniciativa se vestían con hábito de beata. Pero era el tercer género de beatas el que más preocupación generaba:

El tercer género de estas beatas, que prometen la obediencia a personas particulares, parece que no se deben en manera alguna permitir, porque se entiende que es invención de los Alumbrados de este tiempo, que con esto substraen a las hijas del servicio y obediencia de sus padres, y a las mujeres de sus maridos, y se las traen perdidas tras de sí y no las permiten hacer cosa alguna sin su licencia, ni las dejan confesar con otros; y tienen y hacen de ordinario muchas cosas, al parecer supersticiosas. Y por ser este modo de vivir nuevo, no usado antes de ahora en la Iglesia, no carece de sospecha de que es invención del demonio y de hombres vanos que, con sombra de santidad y religión, quieren ser servidos y obedecidos de mujeres simples, y aun de que por aquí tendrán entrada para otras deshonestidades y torpezas, como en algunos se ha visto por experiencia. Y así parece que convendrá prohibir que de aquí adelante no se hiciesen ni recibiesen semejantes votos de obediencia y, de los hechos, las absolviesen.²⁶

El protagonismo de las mujeres en el ámbito religioso, perceptible en su proximidad a los eclesiásticos, sus reiteradas confesiones, sus anhelos por trasgredir los impedimentos que se les imponían para la comunión frecuente, sus devociones particulares, sus ansias por conseguir una mayor perfección espiritual, es un rasgo característico de los siglos XVI y XVII. Y, como afirma Sánchez Lora, ese protagonismo fue contemplado siempre con recelo y cautela por las autoridades eclesiásticas porque escapaba a su control. Pero no solo era un problema religioso, sino que también lo era social, «porque, ¿qué mayor transgresión del orden fundado en la supremacía indiscutible de la masculinidad y docilidad femenina que una mujer sin dueño, que no acepta ninguna de sus funciones tradicionales (esposamadre, prostituta-religiosa) y se encumbra a la categoría de maestra de espíritu, de sacerdote incluso?».²⁷

No vamos a incidir, porque no hay datos cuantitativos fiables para ello, en si en los siglos XVI y XVII nos encontramos ante un proceso de feminización de la religión. Es posible que así fuera dada las referencias al excesivo número de beatas que existían y a lo que entrevemos sucedía con el resto de las mujeres. En todo caso, el hecho incontrovertible es que las beatas plantearon en estos siglos un problema de orden social y religioso por su modo de vivir la religiosidad. Y, aunque estaban sujetas a clérigos y muchas de ellas por su voto simple y por su profesión a los religiosos de la Tercera Orden a la que pertenecieran, su modelo de vida libre y su autonomía de movimientos generaba muchos problemas a los que como única alternativa se propuso encerrarlas, enclaustrarlas y cercenarles las libertades de las que gozaban. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos que se hicieron, y a los que después aludiremos, las beatas consiguieron subsistir y su forma de vida perduró y todavía perdura hoy en día.

Habría que hacer hincapié también en otro hecho. Las descalificaciones que contra las beatas se hicieron desde el anticlericalismo de finales del siglo XIX y principios del siglo XX son similares a las que contra ellas se lanzaban en los siglos XVI y XVII, aunque, lógicamente, no cabe hablar de anticlericalismo referido a la Edad Moderna. No obstante, es importante reseñar que en una época y en otra el uso de los descalificativos contra las beatas mantuvo la misma tendencia misógina. Por tanto, apelativos como mujeres simples, mujercillas, «pobres beatas», mujeres que abandonan a sus padres, que negaban la obediencia a sus maridos, sujetas a confesores, «flacas de salud», con «síntomas de desequilibrio neurótico agudo», sensuales, mujeres ociosas, santas superfluas, etc., se repiten en una época o en otra, si bien las razones que las impulsan cambian, aunque lo que no cambió en modo alguno fue el hecho de que se trataba de mujeres, de beatas.

Finalmente habría que apelar todavía a otro dato. A pesar de los procesos contra protestantes, alumbrados y otras herejías a las que queramos aludir o a otros tipos de comportamientos en los que pudiera intervenir la Inquisición y que se produjeron en los siglos XVI y XVII, el número de mujeres encausadas y condenadas por el Santo Oficio fue insignificante, si lo comparamos con el número de hombres que fueron procesados por estos motivos. Pero

si atendemos exclusivamente a los delitos que tenían alguna relación con la forma de vivir la experiencia religiosa al margen de lo establecido, el porcentaje de mujeres asciende enormemente y supera con amplitud al de varones. Es decir, el escaso protagonismo que solía tener la mujer en la vida pública se reflejaba perfectamente en que también compareció mucho menos que el varón ante los inquisidores. Es evidente que su mayor presencia en los procesos seguidos por cuestiones de religiosidad debe mostrar, asimismo, una mayor participación en ese ámbito. El porcentaje de mujeres procesadas como visionarias, iluminadas, ilusas, endemoniadas… es abrumadoramente superior al de hombres.²⁸

Por tanto, podría decirse que incluso en esto hubo una clara diferenciación de género.

¹ Aunque no hay datos disponibles y las órdenes religiosas cada vez tienen un menor arraigo social, perviven todavía en ellas organizaciones como las terceras órdenes, de las que forman parte hombres y mujeres. Y lo mismo acontece en otros ámbitos eclesiásticos. Asimismo, el apelativo beata sigue vigente, e identifica a aquellas mujeres que frecuentan las ceremonias religiosas y mantienen vínculos estrechos con los eclesiásticos.

² Seguimos en nuestra exposición el artículo de Raúl Mínguez Blasco: «¿Dios cambió de sexo? El debate internacional sobre la feminización de la religión y algunas reflexiones para la España decimonónica», Historia contemporánea, 51, 2015, pp. 397-426. Véase también Inmaculada Blasco: «Género y Religión: de la feminización de la religión a la movilización católica femenina. Una revisión crítica», Historia Social, 53, 2005, pp. 119-136.

³ Parece evidente que en el siglo XIX se produjo un mayor alejamiento de los hombres de la Iglesia debido a su anticlericalismo. «La “fe de los hombres” se instala en posiciones políticas. La de la mujer mantiene íntegro el carácter de “hecho de mentalidad” al que los “hechos de comportamiento” más que cualquier otro elemento imprimen el sello de una fe plena. El catolicismo del siglo XIX se escribe en femenino». M. Giorgio: «El modelo católico», en Georges Duby y M. Perrot: Historia de las mujeres. El siglo XIX, Madrid, Taurus, 2000, p. 209. Citado por Beatriz Ferrús Antón: Heredar la palabra, ob. cit., p. 247.

⁴ M.ª Pilar Salomón Chéliz: «Beatas sojuzgadas por el clero: la imagen de las mujeres en el discurso anticlerical en la España del primer tercio del siglo XX», Feminismo/s, 2, diciembre 2003, p. 44.

⁵ María Pilar Salomón Chéliz: «Las mujeres en la cultura política republicana: Religión y anticlericalismo», Historia Social, 53, 2005, pp. 104-105.

⁶ Ibíd., p. 106.

⁷ Seguimos ahora a M.ª Pilar Salomón Chéliz: «Devotas mojigatas, fanáticas y libidinosas. Anticlericalismo y Antifeminismo en el discurso republicano a fines del siglo XIX», en A. Aguado y T. Ortega (eds.): Feminismos y antifeminismos. Culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, PUV, Universitat de València - Universidad de Granada, 2011, pp. 71-98.

⁸ Ibíd., pp. 87-88.

⁹ Ibíd., p. 97.

¹⁰ En este sentido, Beatriz Ferrús manifiesta, refiriéndose al siglo XIX: «El alma femenina comienza a ser entendida como distinta y complementaria a la masculina, necesaria para la plena realización de la humanidad, e independiente del cuerpo de la mujer. Un avance muy significativo en relación al pensamiento sobre la corporalidad de siglos anteriores. Ante todo esto, Michelet afirmará que “Dios cambió de sexo”. Pero, no sólo mediante la profesión se alcanza protagonismo religioso, también la mujer laica puede vivir entre la plegaria y la oración, prácticas perfectamente regladas, que tratarán de constituirse como una tecnología dispuesta a prever los “excesos místicos” de otras épocas». Beatriz Ferrús Antón: Heredar la palabra, ob. cit., p. 247.

¹¹ Si bien el modelo de organización social prosiguió, en el tema de «la educación de las mujeres –concebida más en términos de formación moral que intelectual– se mantuvo el foco de atención de los poderes establecidos a través de la preocupación mostrada por una intelectualidad masculina procedente de diversos medios sociales, fundamentalmente eclesiásticos y moralistas en la temprana edad moderna». Y con «el tiempo esa inquietud fue ampliándose a otros sectores de la sociedad sobre todo entre escritores y políticos, especialmente en el siglo XVIII, cuando la educación se convierta en una de las controversias más sugerentes del pensamiento ilustrado…». Véase Gloria Franco Rubio: «El talento no tiene sexo. Debates sobre la educación femenina en la España Moderna», en J. Burrieza Sánchez (coord.): El alma de las mujeres, ob. cit., p. 369.

¹² La afirmación anterior, quizás excesivamente tajante, cabe entenderla en sentido general, considerando a la sociedad española en su globalidad. No obstante, hemos de reconocer que hubo determinados personajes y grupos, siempre minoritarios, que apostaron por otra forma de religiosidad menos formalista, más cristocéntrica e interior, e incluso con ideas más cercanas al jansenismo. Véase María Giovanna Tomsich: El jansenismo en España. Estudio sobre ideas religiosas en la segunda mitad del siglo XVIII, Madrid, 1972; Antonio Mestre Sanchis: «Biblia e Ilustración en la crítica de la religiosidad barroca», Cuadernos de estudios del siglo XVIII, 27, 2017, pp. 139-166; ibíd.: «Los católicos españoles ilustrados ante los problemas religiosos de su tiempo», Anales Valentinos, vol. 31, núm. 62, 2005, pp. 383-430.

¹³ Antonio Mestre: «Religión y cultura en el siglo XVIII español», en Historia de la Iglesia en España IV, La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, Madrid, 1979, pp. 586-745.

¹⁴ Antonio Domínguez Ortiz: Las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen, Madrid, 1973, pp. 206-207.

¹⁵ Véase Mónica Bolufer: Mujeres e Ilustración. La construcción de la feminidad en la España del siglo XVIII, Valencia, 1998. Véase también, más recientemente, el artículo de Gloria Franco Rubio: «El talento no tiene sexo. Debates sobre la educación femenina en la España Moderna», art. cit., pp. 365-393.

¹⁶ Carmelo Lisón Tolosana: Demonios y exorcismos en los siglos de Oro, Madrid, Akal, 1990, p. 53.

¹⁷ La bibliografía es abundante sobre estas dos mujeres. Para una visión general, véase Vicente Beltrán de Heredia: «La pseudoreforma intentada por la beata de Piedrahita y los procesos de esta religiosa», en Miscelánea Beltrán de Heredia, III, Salamanca, 1972, pp. 78-269; Marcel Bataillon: Erasmo y España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1979; Antonio Márquez: Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1980; Enrique García Hernán: Ignacio de Loyola, Madrid, Taurus, 2013.

¹⁸ Tomás López Muñoz: La Reforma en la Sevilla del XVI, vol. 1, Sevilla, 2011.

¹⁹ Véase Álvaro Huerga: Historia de los Alumbrados. I.- Los alumbrados de Extremadura (1570-1582), Madrid, 1978. Ibíd.: Historia de los Alumbrados. II.- Los alumbrados de la Alta Andalucía (1575-1590), Madrid, 1978. Ibíd.: Historia de los Alumbrados. IV.- Los alumbrados de Sevilla (1605-1630), Madrid, 1978.

²⁰ Adelina Sarrión: Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición siglos XVI a XIX, ob. cit.

²¹ Álvaro Huerga: Historia de los Alumbrados. II, ob. cit., p. 125.

²² Álvaro Huerga: Historia de los Alumbrados. IV, ob. cit., p. 98.

²³ Ibíd., p. 99.

²⁴ Ibíd., p. 99.

²⁵ Ibíd., p. 100.

²⁶ Ibíd., p. 100.

²⁷ José Luis Sánchez Lora: Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, ob. cit., pp. 344-345.

²⁸ Adelina Sarrión: «Beatas, iluminadas, ilusas y endemoniadas: Formas heterodoxas de la espiritualidad postridentina», en J. Martínez Millán (dir. congr.): Felipe II (1527-1598); Europa y la monarquía católica, Congreso Internacional Felipe II (1598-1998). Europa dividida, la monarquía católica de Felipe II, vol. 3, p. 368.