Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Isaías - Franz Julius Delitzsch - Страница 10

III Juicio de devastación sobre la Viña de Yahvé Discurso final del primer ciclo de profecías (Is 5)

La profecía anterior ha ido recorriendo todas las diferentes fases de la exhortación profética, hasta la conclusión de Is 4, 1-6. Su idea directriz, es decir, la superación de la falsa gloria de Israel y el establecimiento de la gloria verdadera, a través del intermedio del juicio, ha sido desarrollada de tal forma que Is 5 no puede interpretarse ya como una continuación ni como un apéndice del discurso anterior.

Sin duda, hay muchos puntos en los que el cap. 5 retoma aspectos de Is 2-4. La parábola de la viña de Is 5, 1-7 va como creciendo a partir de Is 3, 14, y en 5, 15 encontramos una repetición del estribillo de Is 2, 9 (de manera parecida a la de 2, 17). Pero estos y otros puntos de contacto de Is 5 con Is 2-4, indicando cierta semejanza en algunos rasgos, no van en modo alguno en contra de la independencia de Is 5. Las circunstancias histórica de los dos textos son las mismas, y el abanico de pensamientos que influye en su fundo está bien relacionado en ambos casos; de todas maneras, la idea directriz desarrollada en cap. 5 es totalmente distinta.

La base de esta nueva unidad es una parábola representando a Israel como una viña de Yahvé que, en contra de toda expectación, ha producido mal fruto y que, en consecuencia, ha sido entregada a la devastación. Qué tipo de mal fruto ha producido esa viña se describe a través de un “ay” seis veces repetido; y qué tipo de devastación ha de seguir se indica en la oscura y fuerte conclusión a todo este discurso, en el que no hallamos promesa ninguna.

ISAÍAS 5

Is 5, 1-2

`!m,v'(-!B, !r<q<ïB. ydIÞydIyli( hy"ïh' ~r<K, ² Am+r>k;l. ydIÞAD tr:îyvi ydIêydIyli( ‘aN" hr"yviÛa'<sup>1</sup> bq,y<ß-~g:w> AkêAtB. ‘lD"g>mi !b,YIÜw: qrEêfo ‘Wh[e’J'YIw: WhleªQ.s;y>w:) WhqEåZ>[;y>w:) <sup>2</sup> `~yvi(auB. f[;Y:ïw: ~ybiÞn"[] tAfï[]l; wq:±y>w: AB= bceäx'

1Ahora cantaré por mi amado el cantar de mi amado a su viña. Tenía mi amado una viña en un fértil altozano. 2 La había cavado y despedregado y plantado de vides escogidas; había edificado en medio de ella una torre y había excavado también en ella un lagar; y esperaba que diera uvas buenas, pero dio uvas silvestres.

El profeta comenzó su primer discurso en cap. 1, presentándose como un nuevo Moisés; el segundo discurso, que cubría un espacio no menor (desde Is 2), se abría con el texto de una profecía anterior; y ahora comienza este tercero, de forma que el profeta actúa como un músico, dirigiéndose a sí mismo y a sus oyentes con palabras seductoras: “Ahora cantaré…”. Resulta imposible reproducir el ritmo fugitivo, la eufonía musical y las asonancias encantadora de esta llamada, pues son totalmente inimitables.

El lamed tres veces repetido en forma de yli( es un lamed de objeto. La persona a la que se refiere el canto, a la que se aplica y de la que trata, es el amado del mismo cantor. Éste es un canto de su amado más querido, no de un primo, patruelis, como traduce Lutero imitando a la Vulgata, porque el significado de dod (dAD), que es el amante, está tomado de dydIy", que es el amado, refiriéndose a su viña. También el lamed de Am+r>k;l. (a su viña) es de objeto.

El canto del amado es realmente un poema que se refiere a la viña del amado. Es un canto del mismo amado, no un canto escrito sobre él, o atribuido a él, sino un poema que él mismo ha cantado y que aún tiene que cantar. Para comenzar de esta manera, el profeta ha de hallarse rodeado (sea en espíritu, sea en la realidad externa) por una multitud de pueblo, de Jerusalén y de Judá. El canto es corto, y se extiende de Is 5, 1 y 5, 2.

La viña estaba situado sobre un !r<q<, es decir sobre una altura de montaña en forma de cuerno, abierta por lo tanto al sol en todas sus partes. Porque, como dice Virgilio en sus Geórgicas: “apertos Bacchus amat colles” (Apolo ama las colinas abiertas). Este cuerno de montaña era !m,v'(-!B,, es decir, “hijo de gordura”, en el sentido de “lleno de abundancia”, pues la riqueza le era innata, le pertenecía por naturaleza. Esa palabra (!m,v,) se emplea aquí, lo mismo que en Is 28, 1, para indicar fertilidad. Se trataba pues de un terreno, de tierra nutricia.

El dueño de la viña no ahorró atención ni cuidado. No pudo emplear el arado, porque la tierra era pendiente, por eso él la cavó, es decir, revolvió la tierra y la elevó, hasta convertirla en una tierra de viñedo, con una azada de cavar (qz[); y como la encontró llena de piedras, tuvo que expulsarlas, arrojarlas fuera (WhleªQ.s;y>w:), de lqs, un piel privativo: lapidibus purgare, es decir operam consumere in lapides, scilicet ejiciendos, expurgar la tierra de piedras: Ges. §52, 2). Después que el suelo había sido preparado plantó en él (con qrEêfo) la mejor clase de viñas del oriente, que producían pequeñas uvas de color rojo azulado con pepitas apenas perceptibles. Éste es un nombre de color, como puede verse comparando esa palabra con “zerka”, que es vino rojo en árabe.

Para proteger y adornar la viña que había sido plantada de esa manera, de forma tan cuidadosa y rica, él edificó una torre en medio de ella. La expresión “y también” (~g:w>) pone un énfasis especial en el hecho de que el amante excavó un lagar (bq,y<ß), es decir, un recipiente cerrado en el que se reúne el zumo exprimido de las uvas (un lacus) distinguiéndolo así del torcular o prensa de uvas. Y para que el lagar fuera más fijo y duradero lo excavó (bceäx') en la zona rocosa de la viña. Ésta era una tarea difícil, como lo indica la expresión citada (~g:w>), y también, Por esa razón, es claro que él podía poner gran esperanza en el fruto de su trabajo.

¡Pero quedó muy decepcionado! La viña no produjo aquel tipo de fruto que podía esperarse de una plantación de uvas qrEêfo, ni los buenos racimos (~ybiÞn"[]) que debía producir una viña bien cultivada, sino sólo ~yvi(auB., agrazones, que son uvas salvajes. Lutero tradujo al principio esa palabra por “uvas salvajes” y después la cambió, poniendo uvas duras o amargas. Pero el sentido es el mismo. La diferencia entre un vino salvaje y un vino bueno es sólo cualitativa. La vitis vinifera, como todas las plantas cultivadas, necesita el cuidado del hombre, bajo el cual mejora; por el contrario, en estado salvaje no produce aquello que el agricultor pretende (cf. Ges. §622).

En consecuencia, la palabra ~yvi(auB., de vaB, ser malo u oler mal, evoca no sólo unas uvas de vino salvaje, que son naturalmente pequeñas y agrias (es decir, lambruches, del tipo lambrusco, una expresión que se utiliza ahora como nombre botánico de un tipo de vino), sino también uvas de buena raza, pero que se han estropeado o no han librado madurar. Estas son las uvas (los racimos) que la viña produjo; son uvas podían haberse esperado en una viña salvaje, pero no un una viña cuidadosamente cultivada con la mejor clase de uvas.

Is 5, 3-4

`ymi(r>K; !ybeîW ynIßyBe an"¨-Wjp.vi hd"_Why> vyaiäw> ~Øil;Þv'Wry> bveîAy hT'²[;w> <sup>3</sup> ytiyWE±qi [:WDôm; AB+ ytiyfiÞ[' al{ïw> ymiêr>k;l. ‘dA[ tAfï[]L;-hm; <sup>4</sup> `~yvi(auB. f[;Y:ïw: ~ybiÞn"[] tAfï[]l;

3 Ahora, pues, vecinos de Jerusalén y varones de Judá, juzgad entre mí y mi viña. 4 ¿Qué más podía haberse hecho a mi viña, que yo no hubiera hecho en ella? ¿Cómo, esperando yo que diera uvas buenas, ha dado uvas silvestres?

El canto del amado, que recibió una decepción tan grande, ha terminado en lo anterior. Lo ha recitado el profeta, no el mismo amado; pero dado que ambos eran de un solo corazón y de una sola alma, el profeta sigue preguntando: “ahora, pues ¿qué hará…?”. El hecho de que el profeta hable ahora como si él mismo fuera el amado, muestra claramente quién ha de ser el que habla a través de este poema. El amado (dydIy") y el amante (dAD) del profeta era Yahvé, con quien él estaba muy unido por una unión mística más alta que todo el amor terreno; de esa forma, como el Ángel de Yahvé en las historias antiguas, él podía hablar como si fuera el mismo Yahvé (cf. Zac 2, 12-13), sabiendo que en el fondo es el mismo Yahvé quien habla.

Para quien tenga algún tipo de intuición espiritual quedará claro, por tanto, el sentido y objeto parabólico del canto. Los mismos habitantes de Jerusalén y los hombres de Judá (bveîAy y vyaiä se emplean aquí en sentido colectivo, como en Is 8, 14; 22, 21; cf. Is 20, 6) no estaban tan embrutecidos por el pecado que no pudieran percibir aquello que el profeta intentaba decir. A ellos les tocaba responder, decidiendo dónde residía la culpa de esa conducta antinatural ‒ es decir, dónde estaba la contradicción entre la forma de actuar de la viña del pueblo y la forma de actuar del Señor, la razón de que la viña produjera agrazones en vez de las buenas uvas esperadas.

Sobre la expresión “qué más podía haberse hecho…”, quid faciendum est, dA[ tAfï[]L;-hm;, cf comentario a Hab 1, 17 (Ges. § 132, nota 1). En vez de el término hml tenemos aquí la palabra más apropia [:WDôm;, que se utiliza al referirse a la causa “actual” (causa efficiens), mientras que hml, se emplea más para referirse al objeto (causa finalis). Nuestro pasaje se parece al texto paralelo de la segunda parte del libro (Is 50, 2) no sólo en el uso de esta palabra concreta, sino también en el hecho de que allí, lo mismo que aquí, ella se refiera a dos cláusulas, y más en especial a la última de las dos. En ambos casos encontramos la misma construcción paratáctica, en conexión con otras conjunciones (cf. Is 12, 1; 65, 12). En ambos casos los oyentes tienen que decidir y responder a lo anterior y a lo posterior. Pero aquí parece que ellos se mantienen en silencio, porque ven con claridad que deberían condenarse a sí mismos (como David se condenó al escuchar la parábola de Natán, en 2 Sam 12, 5, y responder a ella). Por tanto, el Señor de la viña comenzará a hablar. El, que es el acusador, comenzará ahora a ser también su juez.

Is 5, 5

rsEÜh' ymi_r>k;l. hf,[o ynIïa]-rv,a] tae² ~k,êt.a, aN"å-h['ydI(Aa ‘hT'[;w>

`sm'(r>mil. hy"ïh'w> AràdEG> #roïP' r[eêb'l. hy"åh'w> ‘AtK'Wfm.

Os mostraré, pues, ahora lo que haré yo a mi viña: Le quitaré su vallado y será consumida; derribaré su cerca y será pisoteada.

Antes del comienzo de este versículo (con hT'[;w>) podemos imaginar una pausa en el poema, como en Is 3, 14. El Señor de la viña rompe el silencio de los que escuchan, lo que indican su conciencia de pecado, de forma que ahora deben escuchar lo que él ha de hacer ya con su viña (ymi_r>k;l. con lamed, como por ejemplo en Dt 11, 6). Lo que yo hare (hf,Þ[o ynIïa]-rv,a]), con futuro actuante: lo que he de hacer, facturus sum (Ges. §134, 2, b).

El infinitivo absoluto que sigue expresa lo que él ha de hacer, en sentido explicativo, como en Is 20, 2; 58, 6-7. En casos como éstos, el infinitivo actúa como objeto (en otros casos como sujeto, pero siempre de un modo abrupto: Ges. §131, 1). “Le quitará su vallado (K'Wfm.), es decir, el seto verde de espinas (cf. Prov 15, 19; Os 2, 8) que rodeaba a la viña, y “derribaré su cerca” (ràdEG>), es decir, el muro bajo de piedra (Num 22, 24; Prov 24, 31), que había sido rodeado con el seto de espinas para lograr una defensa más eficaz y para proteger mejor el mismo muro, de manera que ella (la cerca) no pudiera ser derriba. De esa forma, sin seto ni muro, la viña será consumida (la comerán los animales), hasta convertirla en un lugar pisoteado (LXX: καταπάτημα), camino y campo de reunión de hombres y animales.

Is 5, 6

l[;Ûw> tyIv"+w" rymiÞv' hl'î['w> rdEê['yE al{åw> ‘rmeZ"yI al{Ü ht'ªb' Whteäyvia]w:

`rj")m' wyl'Þ[' ryjiîm.h;me hW<ëc;a] ‘~ybi['h,

Y la convertiré en devastación; no será podada ni cavada, y crecerán el cardo y los espinos; y aun a las nubes mandaré que no derramen lluvia sobre ella.

Éste es el fin de la vida de los desagradecidos, un fin sin esperanza. “Devastación” (ht'b', Ges. § 67, nota 11) indica algo que está “cortado” (abscissum = locus abscissus o praeruptus, Is 7, 19) o destruido (abscissio = deletio). Este último es el sentido que tiene aquí frase. La expresión ht'b' Whteäyvia]w: se utiliza como una forma culta para indicar la destrucción de algo, es decir, para presentar la llegada de su fin.

Ya no tiene sentido seguir podando ni cavando la viña, pues el Señor no quiere que ella suministre frutos. La voluntad del Señor es que el suelo (cf. Is 34, 13; Prov 24, 32) de esta viña engañosa venga a convertirse en lugar donde brotan o crecen (hl'î[') cardos y espinas (tyIv"+w" rymiÞv'), palabras que están en acusativo (cf. Ges. §138, 1, nota 2) y que son, cada una en si misma y las dos combinadas, exclusivas y peculiares de Isaías²⁷.

A fin de que esa tierra permanezca devastada como un desierto, las nubes recibirán también el mandamiento del Señor, de no llover en ellas. Ya no puede quedar ninguna duda sobre el Señor de la Viña, que es el mismo Señor de las nubes y, en consecuencia, el Señor del cielo y de la tierra, el más querido y más amado del profeta. El canto que ha empezado con un tono tan poético e inocente se ha convertido en una terrible y dolorosa palabra de repulsa. La cáscara o revestimiento de la parábola que ha venido partiéndose se ha roto al fin y ha caído ya totalmente, dejando al descubierto el núcleo del castigo (cf. Mt 22, 13; 25, 30). Lo que esa parábola dice en forma simbólica es realmente verdadero, y así lo muestra ya el profeta y lo establece de una forma abierta.

Is 5, 7

[j;Þn> hd"êWhy> vyaiäw> laeêr"f.yI tyBeä ‘tAab'c. hw"Ühy> ~r<k, øyKiä

s `hq")['c. hNEïhiw> hq"ßd"c.li xP'êf.mi hNEåhiw> ‘jP'v.mil. wq:Üy>w: wy['_Wv[]v;

Porque la viña de Yahvé de los ejércitos es la casa de Israel, y los hombres de Judá son la plantación de su deleite. Esperaba juicio, y hubo opresión; justicia, y hubo gritos pidiendo auxilio.

El contenido del juicio anterior no se reduce al hecho de que el Señor de la viña no dejará caer ya más lluvia sobre ella, porque esté Señor es Yahvé (cosa que no se afirma expresamente en esta frase, comenzando con yKiä), y eso supone que el juicio en curso tiene un sentido aún más profundo. El tema de fondo es la historia de la viña, porque todo Israel y especialmente el pueblo de Judá se identificaban con ella, pero ella ha decepcionado de manera muy amarga la esperanza de su Señor.

Ahora queda claro que ésta es la viña del Señor de los Ejércitos, es decir, del Dios omnipotente a quien incluso las nubes han de servir cuando él venga a impartir su castigo. La expresión inicial yKiä (ciertamente, porque) no sirve para justificar sólo la verdad de la última afirmación, sino la de todo el pasaje. Estamos aquí ante un yKiä de tipo explicativo, que sirve para abrir todo el “epimythion”, es decir, la explicación del simbolismo.

“La viña de Yahvé de los ejércitos” (tAab'c. hw"Ühy> ~r<k, ø) se identifica así con casa de Israel (laeêr"f.yI tyBeä), que es la misma nación israeliita, que aparece representada también en otros pasajes bíblicos bajo la misma figura de la viña (Is 27, 2; Sal 80 etc.). La viña es todo Israel, pero como Isaías era profeta en Judá, él aplica esta figura de un modo más particular a su tierra, que había sido llamada plantación favorita de Yahvé, pues era la sede del santuario divino (de Jerusalén) y del reino davídico.

A partir de aquí es bastante fácil interpretar las diferentes partes del símil empleado. El rico “cuerno de abundancia” era la tierra de Canaán, de la que fluye leche y miel (Ex 15, 17); el proceso de cavar la viña y de limpiarla de piedras se realizó a través de la conquista de Canaán, tierra que antes se hallaba en manos de habitantes paganos (Sal 54, 3); las viñas más preciosas, tipo sorek (qrEfo), eran los sumos sacerdotes y profetas y reyes de Israel de los tiempos antiguos y mejores (Jer 2, 21); la torre de defensa y ornamento en medio de la viña era Jerusalén como ciudad real, con Sión como fortaleza (Miq 4, 8); la prensa de vino era el templo donde, conforme al Sal 36, 9 fluía en torrentes el vino del gozo celeste, un vino que según Sal 42, 1-11 y muchos otros pasajes saciaría la sed de las almas de todos los fieles.

Jer 5, 10 y 12, 10 explicarán a su manera la devastación de la viña, que vendrá a ser pisoteada…, por castigo de Dios. Así se expresa en nuestro texto la más profunda decepción de Yahvé, por un juego de dos palabras cercanas que indican el cambio sorprendente entre lo que Yahvé deseaba (que era jP'v.mi, juicio) y lo que Israel ha producido, que es lo opuesto (xP'êf.mi, opresión).

La explicación que Gesenius, Caspari, Knobel y otros dan de la palabra xP'êf.mi, traduciéndola como derramamiento de sangre, no puede sostenerse, porque, aunque debamos admitir que esa palabra tenga una o dos veces en el libro arabeizante de Job (cf. 30, 7; 14, 19) el sentido de derramar sangre, esta raíz verbal no aparece en hebreo ni en arameo. Además, en todo caso, xP'êf.mi significaría derramamiento o vertimiento de un líquido, pero no de sangre en concreto.

Tampoco se puede aceptar como válida la traducción “lepra”, pues no ofrece sentido en este contexto. Por eso preferimos entender el sentido de esta palabra interpretándola como derivada del verbo hps (cf. kal en 1 Sam 2, 36: nifal en Is 14, 1; hitpael en 1 Sa. 26, 19), que aparece en derivados como psy psa pws y cuyo sentido básico es barrer, arrebatar. En esa línea, pensamos que xP'êf.mi significa apropiación violenta de la propiedad de otro, es decir injusticia y opresión, y ésta es una antítesis apropiada de jP'v.mi. Eso significa que el profeta está describiendo en un tono altamente figurado cómo el aspecto noble de unos racimos elegidos ha venido a convertirse en el aspecto vil de unos racimos salvajes, sin nada más que una apariencia externa.

La profecía continúa ahora con un discurso de siete momentos, que consta de seis ayes, contenidos en Is 5, 8-23, con el anuncio del juicio con el que termina después el conjunto del pasaje. Por medio de estos seis ayes el profeta describe los malos frutos de la viña, uno por uno. A modo de confirmación de nuestra traducción de xP'êf.mi, el primer ay se refiere a la codicia y avaricia como raíz de todos los males.

Is 5, 8

~Aqêm' sp,a, ä d[;… WbyrI+q.y: hd<Þf'b. hd<îf' tyIb;êB. ‘tyIb;’ y[eîyGIm; yAhª

`#r<a'(h' br<q<ïB. ~k,D>b;l. ~T,b.v;Wh)w>

¡Ay de los que juntan casa a casa y añaden hacienda a hacienda hasta que no hay lugar! ¿Habitaréis vosotros solos en medio de la tierra?

Al participio (y[eîyGIm;) le sigue un verbo finito (WbyrI+q.y:), como en Is 5, 23; 10, 1. Por su parte, la palabra sp,a, ä tiene el sentido de un “no” intensivo: Los israelitas pervertidos son insaciables, y no descasarán hasta que habiendo “tragado” toda pequeña parcela de propiedad de la tierra, se adueñen de todo el país, que caerá así bajo su posesión, de manera que no pueda instalarse y vivir ninguno más que ellos en la tierra (cf. Job 22, 8).

Esta codicia era altamente reprensible, dado que la Ley de Israel establecía y procuraba de un modo muy exigente y cuidadoso, que, en cuanto fuera posible, hubiera una distribución igualitaria de la tierra, de manera que la propiedad hereditaria de la familia fuera inalienable. Toda propiedad de tierra que hubiera sido alienada debía volver a la familia cada cincuenta años (Lev 25), es decir, el año del jubileo, de tal manera que la alienación se refería solamente al uso de la tierra, hasta que llegara ese tiempo de rescate o jubileo. Solamente en el caso de las casas de las ciudad se había restringido ese derecho de redención a un solo año, al menos conforme a una legislación posterior.

Jer 34 nos muestra lo mal que se cumplió la ley de los años del jubileo, al decirnos que la ley de la manumisión de los esclavos hebreos en el años sabático había caído enteramente en olvido. Miqueas, contemporáneo de Isaías, eleva en este plano la misma queja que Isaías (cf. Miq 2, 2). Desde ese fondo se entiende la acusación de Isaías en contra de aquellos que se adueñan fraudulentamente de toda la tierra.

Is 5, 9-10

Wyëh.yI) hM'äv;l. ‘~yBir: ~yTiÛB' al{ú-~ai tAa+b'c. hw"åhy> yn"ßz>a'B. ⁹ `bve(Ay !yaeîme ~ybiÞAjw> ~yliîdoG> p `hp'(yae hf,î[]y: rm,xoß [r;z<ïw> tx'_a, tB;ä Wfß[]y: ~r<k,ê-yDEm.ci ‘tr<f,’[] yKiª¹⁰

9 Ha llegado a mis oídos de parte de Yahvé de los ejércitos… han de quedar muchas casas asoladas, sin morador las grandes y hermosas. 10 Y diez yugadas de viña producirán un bato, y un homer de semilla producirá un efa.

Miqueas realiza su denuncia, anunciando el castigo semejante, en términos muy parecidos a los que encontramos aquí en Is 5, 9-10. Por el texto posterior de Is 22, 14 podremos precisar el sentido de la cláusula hw"åhy> yn"ßz>a'B.: ha llegado a mis oídos desde Yahvé, es decir, él se me ha revelado diciendo… La forma en que está escrita la palabra yn"ßz>a'B., con tiphchah, como signo de pausa, indica al lector que la brusquedad de la expresión (a mis oídos, de Yahvé) está suponiendo una elipsis.

En hebreo, yn"ßz>a'B., hablar a mis orejas, no indica hablar de un modo suave, bajo y secreto (como muestran claramente Gen 23, 20. 16; Job 33, 8 y otros pasajes), sino hablar de una manera precisa, distinta, inteligible, lo que está indicando que no puede haber aquí un malentendido. Ciertamente, el profeta no ha estado junto a Yahvé, de pie, físicamente, a su lado. Pero le ha visto en verdad, personalmente, de manera que él ha sido capaz de distinguir con toda claridad los pensamientos y palabras que brotan de la propia personalidad divina, escuchando las palabras de Yahvé que surgían de un modo audible y resonaban en su interior.

Estas palabras de Dios le informaban del destino que sobrevendría sobre los ricos e insaciables propietarios. La expresión al{ú-~ai (“hágame Dios tal cosa, si no…”) introduce una fórmula abreviada de juramento afirmativo, como si dijera: “yo juro que muchas casas han de quedar asoladas…”. La fórmula completa sería al{ú-~ai ynIa] yx;, “lo juro por mi vida, que si no …”. Por su parte, ~ai a solas introduce un juramente negativo (cf. Num 14, 23). La fuerza de la expresión al{ú-~ai se extiende no solo a ‘~yBir: ~yTiÛB', muchas casas, sino a toda la sentencia siguiente, como muestran muchas ediciones antiguas.

Eso supone que ha de venir una desolación universal, de manera que ‘~yBir:, muchas, no significa “menos que todas”, sino un gran número (comparar el uso de la voz “muchos” en Is 2, 3; Mt 20, 28 etc.). La fórmula !yaeîme indica una negación doble y por tanto absoluta (indicando así que no se librará ningún habitante, ninguno en absoluto). Is 5, 10 que comienza con yKiª, indica la forma en que se producirá esa desolación de las casas: la falta de cosechas producirá hambre, y el hambre será seguida por la despoblación con la destrucción de muchas casas.

Diez yugadas de viña (~r<k,ê-yDEm.ci ‘tr<f,[]) evocaban unos terrenos de campo del tamaño que un hombre podía arar en un día con una yunta de bueyes. Otros proponen otras explicaciones, pero ésta es la preferible, si comparamos este pasaje con 1 Sam 14, 14, aunque no tenemos términos de comparación que nos permitirán probar que los antiguos israelitas tenían el mismo sistema de medida de la tierra que los romanos²⁸. El fddan árabe de la zona de Hauran es semejante, y significa ante todo una “yugada” como medida de tierra.

Eso significa que nuestro pasaje nos sitúa ante una viña grande, que necesitaba diez yuntas de bueyes para ser arada, pero añadiendo que ella produciría sólo un simple bato (tB;ä), medida líquida, que fue introducida por primera vez en el tiempo de los reyes de Judá y que corresponde a la efa (hp'(yae) en las medidas de los sólidos (cf. Ez 45, 11). Según Josefo (Ant. VIII. 2, 9) un bato correspondía a setenta y dos “sextarios” romanos, es decir, algo más que treinta y tres cuartillos de nuestro tiempos (cada ocho cuartillos eran más o menos un litro), aunque en los tiempos de Isaías podían ser aún menos. El homer (rm,xoß) de sólidos correspondía a diez “medimnos” áticos, que según Josefo, Ant. XV 9, 2) eran unos quinientos kilos de trigo.

Sea cual fuere su sentido más concreto, esta profecía indica que los viñadores/labradores sólo cosecharía una décima parte de lo sembrado: sembrándose un rm,xoß, es decir, una cantidad inmensa, sólo se recogería una hp'(yae, una décima parte de trigo sembrado; y una relación semejante se establecería en lo referente al viña, de manera que la cosecha sería una pérdida total.

Is 5, 11

`~qE)ylid>y: !yIy:ß @v,N<ëb; yrEäx]a;m. WpDo+r>yI rk"åve rq,Boßb; ymeîyKiv.m; yAh±

¡Ay de los que se levantan temprano en la mañana para correr tras el licor, y así siguen hasta la noche, encendiéndoles el vino!

El segundo ay, que puede vincularse por una sencilla asociación de ideas con la maldición anterior sobre el fracaso de la siembra/vendimia, se dirige contra aquellos corrompidos que, apoyándose en una seguridad carnal, permanecían en sus excesos incluso a la luz del día. La palabra boqer (rq,Boß, de rqb, rajar, romper o dividir) indica el momento en que rompe el día (la mañana); por su parte, @v,N<ë, de @vN (golpear), indica el frio del atardecer, incluso la noche (Is 21, 4; 59, 10); WpDo+r>yI, de @d;r', es continuar hasta tarde, como en Prov 23, 30.

Este versículo ha sido compuesto en estado constructo, y precede a una preposición (b) como en Is 9, 2; 28, 9 y en otros muchos pasajes (Ges. §116, 1)²⁹. Consta de dos cláusulas circunstanciales (Ewald, §341, b), indicando las razones por las cuales los bebedores se levantan tan temprano y continúan bebiendo hasta que es de noche: de esa forma “corren” queriendo cazar bebidas y se atiborran de vino a fin de borrar la conciencia de sus hechos negros.

Is 5, 12

‘hw"hy> l[;PoÜ tae’w> ~h_yTev.mi !yIy:ßw" lyli²x'w> @Toõ lb,n<©w" rAN÷ki hy"“h'w>

`Wa)r" al{ï wyd"Þy" hfeî[]m;W WjyBiêy: al{å

En sus banquetes hay arpas, vihuelas, tamboriles, flautas y vino, pero no miran la acción de Yahvé, ni consideran la obra de sus manos.

Este verso describe la forma en que ellos se portan en su ceguera, con música y francachelas. “En sus banquetes” se dice ~h,_yTev.mi, palabra que está en plural aparente, aunque de hecho ella es singular, lo mismo que en Dan 1, 10. 16 y en muchos otros pasajes, con la yod (y) de su forma original (yTev.mi= hTev.mi). Cf. las advertencias a hl,[' en Is 1, 30 y a hyv[ en Is 22, 11. Esto significa que sus banquetes estaban enriquecidos con música excitante y vino. Knobel construye así la frase: “y había guitarras (arpas) etc. y el vino era su bebida”; pero una construcción dividida de esta forma resulta muy insípida; por eso es mejor unir el conjunto de la frase “y en sus banquetes había harpas…”, pues el todo está en sus partes, conforme al estilo semítico (cf. H. L. Fleischer, Abhandlungen über einige Arten der Nominalapposition en Sitzungsberichten der sächs. Gesellschaft der Wissenschaften, 1862).

Kinor (rANki), harpa o guitarra, es un nombre general aplicado a instrumentos musicales cuyas cuerdas se tensan sobre una especie de “puente” de madera o sobre tipo de tablero musical. Por su parte, nebel (lb,n<), que puede ser otro tipo de arpa o de lira, es un nombre general para instrumentos cuyas cuerdas cuelgan libremente, de manera que se puede tocar con ambas manos al mismo tiempo. Tof (@Toõ), en árabe duff, es el nombre general para el tamboril, el tambor o un tipo de recipiente que hace de tambor. Finalmente, jalil (lyli²x'), que significa algo que está “agujereado a través”, es el nombre general para la flauta o la doble flauta.

Pues bien, en este algarada o abundancia musical, ellos no tiene ojos para la acción de Yahvé ni para fijarse en la obra de sus manos. Ésta es la frase que se emplea para expresar el consejo eterno de Dios (Is 37, 26), que dirige a los hombres hacia la salvación a través de los caminos del circuito del juicio (Is 10, 12; 28, 21), en la medida en que su consejo se modela y expresa en la historia, en cuanto ella está moldeada por la influencia invisible de Dios. En su alegría y en su gloria vana, estos hombres no tienen capacidad de percibir aquello que es más glorioso de todo, es decir, el influjo y trabajo de Dios en la historia, de tal forma que no pueden ni siquiera discernir el juicio que se estaba preparando a través de esos acontecimientos.

Is 5, 13

`am'(c' hxeîci AnàAmh]w: b['êr" yteäm. ‘AdAbk.W t[;d"_-yliB.mi yMiÞ[; hl'îG" !kE±l'

Por tanto, mi pueblo es llevado cautivo sin conocimiento, y su gloria serán hombres hambrientos y su multitud estará seca de sed.

Por eso, el juicio de Dios les sobrevendrá en esta condición ciega, necia y estúpida de animales. La primera palabra (laken: !kE±l') introduce la amenaza del castigo (ir en cautividad: hl'îG"), como en Is 1, 24, en un pretérito futuro. Israel irá al exilio porque no tiene conocimiento (t[;d"_-yliB.mi). El significado de esa expresión no puede ser “por falta de conocimiento” (en sentido causal), sino “sin” (en sentido modal), porque el tema y sentido de la palabra que se une a la partícula yliB., no es causal, sino de negación, de manera que yliB.mi, como preposición significa “sin” (absque).

Pero ¿qué significa ir “sin conocimiento”, es decir, “sin conocer lo que pasaba”, como en Os 4, 6 donde t[;d"_h: se construye con artículo, o más bien sin tener conciencia de ello? No es preciso discutir mucho sobre el tema, porque las dos traducciones son fundamentalmente iguales. El conocimiento del que, según 5, 12, carecen los israelitas era más específicamente un conocimiento del juicio de Dios que estaba pendiendo sobre ellos, de manera que la cautividad que les sobrevendría sin conocimiento era necesariamente una cautividad sin conciencia.

Su gloria (kebodo: AdAbk.) y su multitud (hamono: AnàAmh]) son palabras que deben entenderse por tanto (como muestra su condición de predicados) como nombres colectivos empleados en un sentido personal; el primero indica la porción más selecta de la nación (como en Miq 1, 15) y el segundo la masa del pueblo, que vivía en medio de revueltas y tumultos.

Los primeros (la gloria de Israel) se convertirán en “hombres/muertos de hambre” (b['r" yteäm.), como puede verse en otros lugares (cf. 2 Sam 19, 29; 1 Sam 26, 16); los segundos serán am'(c' hxeîci. (que hemos traducido como muertos de sed). El adjetivo tsijeh (hxeîci) es un hápax y no conocemos su significado más preciso. Pero el sentido de la frase es claro: los ricos glotones morirán de hambre, y la agitada multitud morirá de sed.

Is 5, 14

dr:’y"w> qxo+-ylib.li h'ypiÞ hr"î[]p'W Hv'êp.n: ‘lAaV. hb'yxiÛr>hi !keªl'

`HB'( zleî['w> Hn"ßAav.W Hn"±Amh]w: Hr"ód"h]

Por eso ensanchó garganta el sheol y sin medida extendió su boca; y allá descenderá la gloria de ellos y su multitud, su fasto y aquellos que se regocijaban dentro de ella (de Jerusalén).

La amenaza del castigo comienza de nuevo con un “por eso” (!kel'); el castigo no está todavía satisfecho y por lo tanto profundiza aún más. Los verbos que siguen al laken son pretéritos proféticos, como en Is 5, 13. Los sufijos femeninos aplicados a los que están siendo tragados por el mundo inferior no se refieren al sheol, aunque este nombre se construye más en femenino que en masculino (como en Job 26, 6), sino a la misma Jerusalén, como lo exige la última cláusula (los que se regocijaban dentro de ella).

El cambio de tono que ofrece zle[', regocijarse (al final del versículo) está pensado para que, por así decirlo, se puede escuchar el rodar y el ser tragados de los que descienden. Al mundo inferior o sheol se le atribuye una boca y también un nefesh (vp,n<) o garganta, es decir un tipo de alma insaciable, tema que se aplica a veces metonímicamente a la sed de sangre (Sal 27, 12) y a veces a su misma insaciabilidad (Is 56, 11) e incluso, como en el presente pasaje y en Hab 2, 5, a la garganta “o tragadera” que el sheol abre “sin medida” (qxo+-ylib.li), pues su insaciabilidad no conoce límites (cf. Psychol. p. 204).

Se ha vuelto común rechazar totalmente la visión antaño dominante según la cual la palabra sheol (lAaV.) provenía del verbo la;v', en el sentido en que se ha empleado generalmente, es decir: preguntar o inquirir; pero Casperi, que ha retomado la hipótesis antigua, tiene razón en la medida en que piensa que la palabra que el profeta tiene en su mente al decir lAaV. es ésa y no otra (el sheol es la gran pregunta abierta ante la vida, como una inmensa garganta abierta).

Esta palabra lAaV. (en forma infinitiva, lo mismo que dqoP.) significa primariamente la pregunta irresistible e inexorable planteada a todas las cosas de la tierra; y después, en segundo lugar, en un sentido local, significa el lugar donde habitan las sombras, lugar al que son llamadas todas la cosas de la superficie de la tierra. Esa palabra puede significar también, esencialmente, la maldición divinamente establecida que pregunta y traga a todas las cosas que existen sobre la tierra.

A pesar de ello, en sentido estricto, nosotros pensamos que la palabra lAaV., como se decía generalmente, se encuentras asociada en pensamiento con la;v', preguntar o demandar. Originalmente, pudo haber sido derivada, sin duda de la idea primaria y más material del verbo la;v', que tenía posiblemente el significado de ser hueco, una idea que ha sido también asumida por el verbo l[v³⁰.

Sea como fuere esta derivación responde a la visión que prevalecía generalmente en tiempos antiguos, y, conforme a ella, el Hades se situaba en el interior de la tierra. Por otra parte, no hay nada realmente absurdo en esto, dado que forma parte del poder y de la libertad del Dios omnipresente manifestarse a sí mismo dónde y como el quiera, allí donde él se manifiesta a sí mismo. Dios se revela a sí mismo sobre la tierra, es decir, a los hombres que habitan en ella. Él se manifiesta también en el cielo, entre los espíritus bienaventurados, a la luz de su amor. De un modo correspondiente, él se revela a sí mismo bajo la tierra, es decir, en el lAaV., en la oscuridad y el fuego de su ira.

A excepción de Henoc y de Elías, que salieron maravillosamente de este vida, el camino de todo mortal acaba aquí, hasta el tiempo en que Jesucristo, habiendo pagado primero el λὐτρον, es decir, habiendo derramado su sangre, que cubre y perdona nuestra culpa, transformando la ira de Dios en amor, descienda al Hades/Sheol, para ascender desde allí al Cielo, cambiando así la muerte de todos los creyentes, de manera que ellos, en vez de descender al Hades, asciendan al Cielo. Pero incluso en el Antiguo Testamento los creyentes pueden haber conocido que aquellos que se hayan refugiado ya desde esta tierra en manos de Yahvé, el viviente, podrán retener su germen eterno de vida incluso en el lAaV., en medio de las sombras y gustarán el amor de Dios en esa misma situación, en medio de la ira.

Este postulado de fe es el que subyace en el hecho de que, incluso en el Antiguo Testamento, el sentido más amplio y universal del lAaV. comenzara a contraerse ya en la noción más limitada del infierno propiamente dicho (cf. Psychol. p. 415). Esto es lo que sucede precisamente en el pasaje que comentamos, en el que Isaías predice que todo aquello de lo que Jerusalén estaba orgullosa, con las personas que se regocijaban en esa cosas, descenderían al Hades. De manera semejante, el autor koraita del Sal 49 escribió que la belleza de los malvados sería entregada al hades/sheol, donde sería consumida, sin tener por tanto lugar alguno en el mundo superior, cuando la justicia asumiría el dominio sobre ellos en la mañana (Sal 49, 14). En este contexto el Hades resulta prácticamente equivalente a la Gehena del Nuevo Testamento.

Is 5, 15-16

`hn"l.P;(v.Ti ~yhiÞbog> ynEïy[ew> vyai_-lP;v.YIw: ~d"Þa' xV;îYIw: <sup>15</sup> `hq")d"c.Bi vD"Þq.nI vAdêQ'h; ‘laeh'w> jP'_v.MiB; tAaßb'c. hw"ïhy> hB;²g>YIw: ¹⁶

15 El hombre será humillado, el varón será abatido, y humillados serán los ojos de los altivos. 16 Pero Yahvé de los ejércitos será exaltado en juicio; el Dios Santo será santificado con justicia.

El profeta repite aquí un pensamiento que formaba parte de uno de los estribillos de su segundo discurso profético (Is 2, 9. 11; cf. Is 2, 17), y que ahora recibe un sentido más profundo desde el contexto en el que se sitúa. Aquel que se ha exaltado a sí mismo desde la tierra al cielo será derribado del cielo a la tierra, hasta caer al infierno.

Los futuros consecutivos del texto describen los acontecimiento venideros, que aparecen representados ya históricamente presentes en forma de, como la secuela directa de aquello que ha sido representado también como presente en el versículo anterior (Is 5, 14): El Hades se abre y entonces los dos, tanto los del bajo Jerusalén como los del alto Jerusalén, caerán al abismo, de manera que sus ojos, mirando hacia arriba, se admirarán sobre aquello que acontece desde las profundidades horribles.

Dios, que es, al mismo tiempo, el exaltado y el santo en sí mismo, pide que le exaltan y santifiquen como conviene. Pero Jerusalén no lo ha hecho. Por eso, Dios se mostrará a sí mismo como lo que es él (el exaltado) ejecutando su justicia y santificándose a sí mismo. La palabra vD"Þq.nI debe ser traducida como un verbo reflexivo, como en Ex 35, 23; 38, 23, de manera que Dios será santificado (se santificará a sí mismo) por la manifestación de su justicia, y así el pueblo de Jerusalén tendrá que darle gloria, incluso en contra de su voluntad, pues ese pueblo forma parte de “las cosas que existen bajo la tierra” (cf. Flp 2, 10).

Jerusalén ha sido devorada (tragada) dos veces por el Hades; una, en la guerra de los caldeos; otra en la guerra contra Roma. Pero el trasfondo invisible de estos acontecimientos exteriores es el hecho de que ellos sucedieron de un modo externo, mientras que en realidad Jerusalén estaba precipitándose en sentido más profundo para caer bajo el poder del infierno. Ahora, incluso en el sentido más literal, la antigua Jerusalén, como los partidarios de Koré (Num 16, 30. 33) en la historia antigua, había sido tragada por el subsuelo. Lo mismo que Babilonia y Nínive, cuyas ruinas están siendo excavada, habían sido derribadas bajo el suelo, así está siendo derribada y enterrada la antigua Jerusalén, y muchos enigmas de la topografía seguirán siendo enigmas hasta que la antigua Jerusalén sea excavada y sacada a luz nuevamente de debajo de la tierra.

Is 5, 17

`Wlke(ayO ~yrIïG" ~yxiÞme tAbïr>x'w> ~r"_b.d"K. ~yfiÞb'k. W[ïr"w

Y pastarán los corderos en sus pastos, y los extranjeros devorarán los campos desolados de los ricos.

En la línea anterior, cuando consideramos que la Tierra Santa es en el momento actual (texto escrito a mediador del siglo XIX) un ancho campo de pastoreo para los ganaderos árabes y que la moderna Jerusalén, que había surgido del polvo, es una ciudad musulmana, podemos ver aquí también el cumplimiento literal de Is 5, 17: “Los corderos serán apacentados…”.

No hay necesidad de ofrece un objeto al verbo W[ïr", pastarán, como suponen Knobel y otros (en los campos devastados de la segunda cláusula); ni ~r"_b.d" ha de tomarse como objeto, como supone Caspari, pues el lugar al que se refiere esta pasaje está determinado por el contexto: Pastarán en el lugar donde estaba Jerusalén, allí se alimentarán los corderos, como si esa tierra fuera su pastizal, es decir, como si ellos se encontraran en sus antiguos pastizales de costumbre (rb,Do), como en Miq 2, 13, antes de que existiera Jerusalén.

Los corderos a los que se alude aquí son de los extranjeros (~yrIïG") mencionados en la segunda cláusula. Estos ~yrIïG" son hombres que llevan una vida nómada, de peregrinos no asentados en un lugar, y así se distinguen de los ~yriyGE que son extranjeros visitantes e incluso establecidos en un lugar. Los LXX ponen ἄρνες, corderos, de manera que ellos han debido leer en lugar de ~yrIïG" otra palabra, como ~yrIK', corderos o ~ydIGI (cabras), cambio que Ewald, Knobel, and otros han adoptado. Pero con esto se olvida un rasgo de la profecía y el sentido de su cumplimiento histórico, que aquí estamos poniendo de relieve.

Los ~yxiÞme tAbïr>x' son los campos de aquellos que antes eran ricos, es decir, gordos y orgullosos de su abundancia, campos que ahora se han vuelto lugares desolados. La afirmación de Knobel que dice que Wlke(ayO, de lka, está aquí fuera de lugar en conexión con ~yrIøK', está refutada por Is 1, 7, texto al que él mismo se refiere, aunque a su juicio el sujeto sean las cabras, no a los hombres. El texto hay que entenderlo en sentido histórico, como indicando que los extranjeros devorarán los campos desolados de los ricos de Judá.

Así culmina el segundo ay y se cierra con Is 5, 17, que ha sido el más intenso de todos, indicando que la lujuria era el vicio dominante de Judá en el tiempo de Ozias-Jotán, como lo había sido de Israel bajo Jeroboam II (cf. Am 6, 1-14, donde aparece la misma amenaza).

Is 5, 18

`ha'(J'x; hl'Þg"[]h' tAbï[]k;w> aw>V"+h; yleäb.x;B. !wOà['h, ( ykeîv.mo yAh±

¡Ay de los que traen la iniquidad con cuerdas de mentira y el pecado como con coyundas de carreta!

El tercer ay se dirige en contra de aquellos hombres que se suponen de gran fuerza mental, que provocan el juicio de Dios por medio de pecados de presunción y de palabras malvadas. Knobel y muchos otros comentadores toman ykeîv.mo, de kvm, en el sentido de attrahere (de arrastrar hacia uno mismo): “Ay de los que arrastran hacia ellos las iniquidades con mentira…”, y cita como ejemplo paralelo el de Job 40, 24 y Os 11, 4. Pero kvm se utiliza también en Dt 21, 3 en el sentido de arrastrar con un yugo, es decir, arrastrar un yugo o un carro; y la palabra mencionada aquí como carreta o carro (hl'Þg"[]) es la comúnmente utilizada para el carro de trasporte, en cuanto distinto de la hb'K'r.m,, que es el carro real o de combate.

En esa línea, la figura que se emplea es la misma que aparece en el fondo de un pasaje del NT en el que se habla de ἑτεροζυγεῖν (de estar unidos desigualmente a un yugo, 2 Cor 6, 14).El peso que ellos arrastraban detrás con cuerdas de mentira (aw>V"+) era la iniquidad (cf. Sal 26, 4 y Job 15, 31), es decir, la carencia de honestidad o de religión; y el pecado era como el carro al que iban atados, como con una gruesa soga (Hofmann, Drechsler, y Caspari; cf. Ewald, §221, a). Aquí se citan la iniquidad y el pecado como llevando con ellas su propio castigo.

La palabra !wOà[' (iniquidad o crimen) es genérica, mientras que a'(J'x;, pecado, tiene un carácter cualitativo fuerte. La audaces figuras que aquí se emplean (tirar de un carro…) tienen un sentido de amargo sarcasmo. Ellos se envanecían de su falta de fe, pero esta falta de fe era como un dogal con el que ellos mismos, como bestias de carga, serían atados al pecado, y por tanto al castigo implicado en el pecado, que ellos iban arrastrando más y más, ignorando el carro o vagón que llevaban tras ellos.

Is 5, 19

br:äq.tiw> ha,r>nI ![;m;äl. WhfeÞ[]m; hv'yxi²y" ŸrhEôm;y> ~yrIªm.aoh'

s `h['d"(nEw> laeÞr"f.yI vAdïq. tc;²[] ha'Abªt'w>

los cuales dicen: ¡Que apresure, que acelere su obra, para que veamos! ¡Acérquese y venga el consejo del Santo de Israel, para que lo sepamos!

Is 5, 19 muestra claramente que la profecía se refería a los libre-pensadores de su tiempo, las personas a las que los Salmos y los Proverbios llaman necios (lben") y despreciadores (#le). Ellos dudaban de la venida del día de Yahvé (Ez 12, 22; Jer 5, 12-13), y llegaban tan lejos en su falta de fe y consideración que invocaban la llegada de aquello en lo que no podían ni querían creer, deseando que llegara, a fin de que ellos pudieran verlo con sus propios ojos y experimentarlo por sí mismos, de un modo exterior, como espectadores, sin implicarse personalmente en su venida (cf. Jer 17, 15; de un modo diferente en Am 5, 18 y en Mal 2, 17‒3, 1, donde este deseo no brota por desprecio y desconfianza, sino por impaciencia y debilidad de fe).

Los dos verbos de apresuramiento (rhEôm;y>, br:äq.tiw>) pueden utilizarse de un modo transitivo e intransitivo (cf. Jc 20, 37: apresurarse o hacer que se apresuren otros), de manera que el pasaje se puede traducir de manera intransitiva: “que su obra se apresure…” (en esa línea lo entienden Hitzig, Ewald, Umbreit y Drechsler). Pero nos parece preferible la traducción adoptada por Gesenius, Caspari y Knobel, sobre la base de Is 60, 22, tomando el verbo como transitivo, con Yahvé como sujeto: ¡Qué él apresure su obra, que se acerque…!

Las verbos hv'yxi²y" y ha'Abªt' son probablemente, con Sal 20, 4 y Job 11, 7, los únicos ejemplos en los que en el Antiguo Testamenteo se expresa un deseo en tercera persona, intensificado con un ha', que indica un deseo o una llamada. Ez 23, 20, citado por Gesenius (&48, 3) y Job 22, 21, a los que se refiere Knobel, no tienen conexión con estos verbos, pues en ambos casos el ha es una terminación femenina, y no un hortativo (cf. Com. a Job 22, 27, nota, y a Job 22, 21). El hecho de que estos librepensadores llamen a Dios “el Santo de Israel”, mientras que desprecian su pretendida obra final y piden que se presente a sí mismo como el Santo, puede explicarse desde Is 30, 11: Ellos tomaron este nombre de Dios de los labios del mismo profeta, de manera que su despreció afectaba a Dios y a su profeta al mismo tiempo.

Is 5, 20

‘rAal. %vxoÜ ~ymi’f' [r"_ bAJål;w> bAjß [r:²l' ~yrIïm.aoh' yAhå

s `rm")l. qAtïm'W qAtßm'l. rm:± ~ymiîf' %v,xoêl. rAaæw>

¡Ay de los que a lo malo dicen bueno y a lo bueno malo; que hacen de la luz tinieblas y de las tinieblas luz; que ponen lo amargo por dulce y lo dulce por amargo!

El ay anterior se refería a los que convierten los hechos de la historia sagrada en objeto de su duda naturalista y ridícula, especialmente en la medida en que ellos eran el sujeto de la profecía. Este cuarto ay se refiere a aquellos que adoptan un código de moral que invierte los primeros principios de la ética, una actitud que se opone completamente a la ley de Dios; porque el mal, la oscuridad y la amargura, con sus respectivas antítesis, constituyen unos principios morales que están esencialmente relacionados (cf. Mt 6, 23; Sant 3, 11).

El mal, en cuanto opuesto a Dios, es oscuro en su naturaleza, y por tanto procura esconderse, y se opone al poder punitivo de la luz. Y aunque pueda ser dulce al gusto material, el mal es sin embargo amargo, en cuanto produce aborrecimiento y disgusto en la naturaleza del hombre que es semejante a Dios. Por eso, tras un breve período de auto-decepción, el mal se convierte en un amargo “ay” de resultados fatales. Oscuridad y luz, amargura y dulzura no son por tanto metáforas tautológicas para mal y bien, sino epítetos que se aplican al mal y al bien conforme a sus principios esenciales, y a sus efectos necesarios e internos.

Is 5, 21

`~ynI)bon> ~h,ÞynEP. dg<n<ïw> ~h,_ynEy[e(B. ~ymiäk'x] yAhß

¡Ay de los que son sabios ante sus propios ojos, y prudentes delante de sí mismos!

El tercer ay se refería a los “naturalistas” incrédulos, a los oponentes de la profecía. La cuarta se refiere a los moralistas que crean confusión en todo; pues bien, en la línea anterior, se añade aquí, por asociación natural de ideas, el ay que denuncia a aquellos a quienes su falta de humildad les impide llegar a la sabiduría que va mano a mano con la profecía, cuyo verdadero fundamento es el temor de Yahvé (Prov 1, 7; Job 28, 28; Ecl 12, 13).

Una regla fundamental de este sabiduría (Prov 3, 7) es la que dice: “no seas sabio a tus propios ojos”. Sobre esta palabra se apoyaba la práctica profética, cuyas advertencias rechazaban esos falsos sabios de un modo tan humillante. El siguiente ay, que se refiere a la administración de justicia en el Estado, muestra claramente que el profeta tiene especialmente en su mente la carencia de sabiduría teocrática en relación con los asuntos de la sociedad.

Is 5, 22-23

`rk")ve %soðm.li lyIx:ß-yven>a;w> !yIy"+ tATåv.li ~yrIßABGI yAh§ <sup>22</sup> s `WNM,mi Wrysiîy" ~yqIßyDIc; tq:ïd>ciw> dx;vo+ bq,[eä [v'Þr" yqEïyDIc.m; ²³

22 ¡Ay de los que son valientes para beber vino y hombres de valor para mezclar bebidas; 23 los que por soborno declaran justo al culpable, y al justo le quitan su justicia!

Vemos por Is 5, 23 que los bebedores de Is 5, 22 son los jueces injustos. La amenaza que Isaías dirige en contra de ellos aparece así de un modo universal, como con un “ceterum censeo”; y ella constituye la sustancia de este sexto y último “ay”. Estos jueces son héroes, pero no rechazando lo malo, sino bebiendo vino; son hombres de renombre, pero no por decidir entre el culpable y el inocente, sino por mezclar los ingredientes de los fuertes y artísticos vinos. Sobre los términos aplicados a estas mezclas, cf. Sal 75, 9: Prov 23, 30; Cant 7, 3.

Debe tenerse presente, sin embargo, que lo que aquí se llama shekar (rk")ve) no era propiamente hablando vino (sólo vino), sino que se aplicaba a diversas bebidas alcohólicas, como vino de dátiles y sidra. Por ser expertos en bebidas como éstas eran conocidos y fuertes, mientras que juzgaban injustamente, y recibían propinas que ellos podían consumir como recompensa por su injusticia en el vino y en los vicios (Is 28, 7-8; Prov 31, 5). La palabra bq,[eä (que aparece en dx;vo+ bq,[eä, por soborno) es un acusativo adverbial, como recompensa por… La palabra WNM,mi es un distributivo y se refiere hacia atrás a los justos, ~yqIßyDIc;, a los que estos falsos jueces privan de su justicia (cf. Os 4, 8).

Is 5, 24

‘~v'r>v' hP,êr>yI ‘hb'h'l, ( vv;Ûx]w: vaeª !Avål. vq;ø lko’a/K, •!kel'

hw"åhy> ‘tr:AT tae… Wsªa]m' yKiä hl,[]y: qb'äa'K' ~x'Þr>piW hy<ëh.yI) qM'äK;

`Wcae(nI laeÞr"f.yI-vAd)q. tr:îm.ai tae²w> tAaêb'c.

Por tanto, como la lengua del fuego devora el rastrojo y la llama devora la paja, así caerá su raíz como podredumbre y su flor se desvanecerá como polvo, porque desecharon la ley de Yahvé de los ejércitos y abominaron la palabra del Santo de Israel.

En las tres primeras exclamaciones anteriores (de Is 5, 18-21), Yahvé quedaba satisfecho con el simple ay (yAh§) sin desarrollarlo, mientras que las dos denuncias siguientes contra los codiciosos y presumidos injustos habían sido expandidas con una palabra elaborada en forma el castigo. Pero ahora que el profeta ha llegado al tema anterior (5, 23-24), referente a los jueces injustos, la denuncia del castigo estalla con tal violencia que no basta una simple exclamación de “ay”.

A los dos “por tanto” (!kel') anteriores (que hemos visto en Is 5, 13.14), se añade ahora un tercero, en Is 5, 24: “Por tanto (!kel'), como la lengua de fuego…”. Las personas a las que se refiere en primer lugar son las descritas en 5, 22-23, pero con una ampliación, de manera que ahora se alude no sólo a los jueces injustos, sino a todo Judá y Jerusalén, la viña de la que esos jueces han surgido como fruto malo. Los pecadores se comparan con una planta que se convierte en ceniza, por arriba y por debajo, plenamente (cf. Mal 4, 1. En esa línea resulta ilustrativa la inscripción escrita sobre el sarcófago del rey fenicio Esmunazar: “No quede de él ni raíz abajo ni rama arriba”).

Su raíz se convierte en polvo de la tierra y su retoño o flor (xrp, como en Is 18, 5) se vuelve polvo fino, que el viento lleva lejos. Pues bien, ese cambio en raíz y en frutos acontece de repente, como si todo sucediera por la fuerza del fuego. En la expresión vaeª !Avål. vq;ø lko’a/K, (como la lengua de fuego devora el rastrojo), que consta de cuatro pequeñas palabras con tres letras sibilantes podemos oír como el bisbiseo de la llama.

Cuando el infinitivo constructo está conectado con sujeto y objeto, generalmente el sujeto se coloca primero, como en Is 64, 1; pero aquí aparece antes el objeto, como en Is 20, 1 (Ges. §133, 3; Ewald, § 307). En la segunda cláusula el infinitivo constructo se convierte en verbo finito, como en el pasaje construido de un modo semejante en Is 64, 1. Dado que hP,r>yI tiene el sentido intransitivo de caer totalmente, de colapsarse, hb'h'l, ( tiene que ser un acusativo de lugar, o hb'h'l, ( vv;Ûx ha de estar en estado constructo, significando heno o rastrojo destinado a la llama (como la llama que consume el heno, llama ascendente).

Como razón para la desaparición repentina de la plantación de Judá no se mencionan algunos pecados particulares, sino el pecado de los pecados, es decir, el rechazo de la palabra de Dios con el corazón y las obras (Wsªa]m'), con palabras y hechos (Wcae(nI). La doble tae y tae²w> sirven para resaltar la importancia del objeto; y el intercambio entre Yahvé de los ejércitos y el Santo de Israel hacen que el pecado aparezca más grande, por razón de la grandeza y santidad de Dios, que se revela a sí mismo en su palabra, y que de hecho se ha manifestado a Israel como a su pueblo particular. Pues bien, tan pronto como el profeta menciona el gran pecado de Judá, el anuncio del castigo parece recibir fuerza (más combustible) como si la llama volviera a arder de nuevo.

Is 5, 25

‘WzG>r>YIw:) WhKeªY:w: wyl'ä[' Adôy" jYEåw: AMø[;B. hw"“hy>-@a; •hr"x' !Ke‡-l[

bv'ä-al{ ‘tazO-lk'B. tAc+Wx br<q<åB. hx'ÞWSK; ~t'²l'b.nI yhióT.w: ~yrIêh'h, (

`hy")Wjn> Adðy" dA[ßw> APêa;

Por esta causa se encendió el furor de Yahvé contra su pueblo, y extendió contra él su mano y lo hirió; y se estremecerán los montes, y sus cadáveres (serán) como basura en medio de las calles. Con todo esto no cesará su furor, sino que todavía su mano está extendida.

Por estas últimas palabras, que se repiten como un estribillo en el ciclo de profecías relacionadas con el tiempo de Acaz (Is 9, 11. 16; 10, 4), podemos ver que el profeta tiene ante su mente un juicio distinto y completo sobre Judá para el inmediato futuro. Se trata ciertamente de un juicio futuro, no de uno que ya ha pasado, porque los verbos que vienen después de “por esta causa” (!Ke-l[;), como los que venían tras los tres laken (!kel') anteriores son pretéritos proféticos. Por tanto, es imposible tomar las palabras “y la colinas temblarán” (~yrIêh'h, ( ‘WzG>r>YIw:)) como si se refirieran a un terremoto en el tiempo de Ozías (cf. Am 1, 1; Zaca 14, 5).

Este pasaje nos sitúa ante un juicio que se encuentra muy próximo, y que se expresaría en el hecho de que Yahvé extenderá su mano con ira sobre su pueblo o, como se dice en otros lugares afirmando que Yahvé elevará su mano, moviéndola de un lado a otro, como destacaba Lutero (cf. Is 11, 15; 19, 6; 30, 30. 32), para descargarla sobre Judá con un golpe, cuya violencia la sentirían no sólo los hombres, sino la misma naturaleza del entorno.

Qué tipo de golpe sería éste se puede inferior por el hecho de que los cadáveres permanecerán sin enterrar en las calles, como vulgares durmientes que carecen de hogar. Sobre tAc+Wx, campos abiertos, calles, cf. Num 22, 39. Es normal conectar hx'ÞWSK; con el árabe kusâcha (escombros, basuras, como en Is 33, 12); en esa línea, hx'ÞWS; es el término normal para basura. Por eso, la kaf (K) con la que introduce la palabra (hx'ÞWSK;) ha de tomarse como partícula de comparación, seguida generalmente por un artículo definido, de manera que podemos suponer que la palabra hx'ÞWS; debe ser derivada de x'Ws, barrer.

Todo esto nos permite suponer que el texto no se refiere a los muertos por la peste, que se suele entender como un golpe impartido por Dios, sino a los heridos y muertos en la batalla. En esa línea, si miramos a los restantes elementos del terrible juicio amenazado por Is 5, 26, que sólo pueden entenderse desde la perspectiva del poder imperial, no puede haber duda de que esta profecía está evocando la masacre que tuvo lugar en Judá en conexión con la guerra siro-efraimítica (cf. 2 Cron 28, 5-6).

Las montañas han podido temblar ante la marcha de las tropas, con el estrépito de las armas, la caída de los árboles y el alarido de la guerra. Eso significa que la misma naturaleza ha debido participar en aquello que los hombres han desencadenado, porque conforme al designio creador de Dios, la naturaleza tiene con los hombres la misma relación que el cuerpo con el alma. Todo golpe de la ira divina que cae sobre la nación afecta igualmente a la tierra en la que ha crecido esa nación.

En ese sentido, podemos afirmar que las montañas de Judá temblaron a la hora establecida (ante la llegada de la guerra), aunque sólo los oídos iniciados (como los de Isaías) pudieron escuchar ese temblor. Pues bien, “con todo esto” (tazO-lk'B., con una B que significa “a pesar de”, como en Job 1, 22), como predice el profeta, la ira de Yahvé no se vuelve atrás, como solía hacer cuando él recibía una satisfacción, de manera que su mano permanece extendida sobre Judá, dispuesta para golpear de nuevo.

Is 5, 26

hNEïhiw> #r<a'_h' hceäq.mi Alß qr:v'îw> qAxêr"me ‘~yIAGl; snEÜ-af'n")w>

`aAb)y" lq:ï hr"Þhem.

Alzará el pendón a naciones lejanas y silbará al que está en el extremo de la tierra; y he aquí que vendrá pronto, a toda prisa.

Yahvé encuentra el instrumento humano que le servirá para cumplir sus planes, pero no en Israel ni en las naciones vecinas, sino en un pueblo de tierra lejanas, del extremo de la tierra (#r<a'_h' hceäq.mi). Lo que el profeta predice comenzará a cumplirse en el tiempo de Acaz. Pero la profecía que empieza con este verso, lleva unas señales que son totalmente opuestas a un vaticinium post eventum (vaticinado después de haber acontecido). Estrictamente hablando, aquí aparece sólo aquello que había sido anunciado/amenazado en Dt 28, 49 (cf. 32, 21), aunque ahora asume una forma más plástica, y se despliega por primera vez ante los ojos del profeta, como surgiendo de una niebla. Yahvé convoca a las naciones lejanas (qAxêr"me ‘~yIAGl;) es decir “distantes”, porque la palabra qAxêr"me (distantes) es virtualmente un adjetivo, tanto aquí como en Is 49, 1, mientras que en Jer 23, 23 aparece, en contra de eso, como un sustantivo. La acción visible de Yahvé se presenta al profeta en dos figuras:

(a)Yahvé alza una bandera o estandarte, como señal óptica, anunciando a las naciones más remotas y distantes que el cuerno de la batalla (rp'Av) podía sonar pronto, a fin de que se juntaran para la batalla. El pendón o estandarte (snEÜ) es una bandera alta con colores flotantes (Is 33, 32), plantada sobre la cumbre desnuda de una montaña (Is 13, 2). La palabra “alzará” (af'n")), unida a montañas (~yrh;), ofrece una imagen favorita de Isaías. Las naciones a través de las cuales se cumple primariamente este designio de Dios empezaron siendo las del imperio asirio. Conforme a la visión del Antiguo Testamento, estas naciones aparecían como muy alejadas, habitando en el extremo de la tierra (Is 39, 3), no sólo porque el Éufrates formaba la frontera del nordeste, entre las tierras geográficamente conocidas y desconocidas para Israel (Sal 72, 8; Zac 9, 10), sino también porque el profeta interpretaba su mundo como un conjunto complejo de naciones extendiéndose hasta tierras lejanas en el interior de Asia.

(b)La segunda figura está tomada de un colmenero, que, a través de silbidos o silbatos, hace que las avejas/avipas salgan de sus escondrijos o colmenas y se extiendan por la tierra. Virgilio cuenta así la acción del colmenero que quieren lograr que las abejas se instalen en un lugar: “Traza un círculo y hace que suenen alrededor los címbalos de Cibeles” (Geórgicas IV 54). Así actúa Yahvé, que convoca a las naciones como enjambres de abejas, de manera que ellas se ponen en movimiento todas juntas, con gran rapidez. El plural cambia aquí al singular porque aquellos que se están aproximando tienen al principio la apariencia de una masa compacta e indivisible. Posiblemente se está indicando y precisando así aquella que será la nación dominante de la tierra. El pensamiento y la expresión se mezclan, de un modo característico.

Con la partítcula de unión “y he aquí” (hNEïhiw>) el profeta señala a los que vienen; ellos están aproximándose hr"Þhem. (pronto, es decir en el tiempo más breve posible), y a medida que ellos se acercan podrán ser descritos de un modo cada vez más claro. De esa manera se anuncia lo que sigue.

Is 5, 27

‘xT;p.nI al{Üw> !v"+yyI al{åw> ~Wnày" al{ï ABê ‘lveAK-!yaew> @yEÜ['-!yae

`wyl'(['n> %Arïf. qT;ÞnI al{ïw> wyc'êl'x] rAzæae

27 No habrá entre ellos nadie cansado, ni quien tropiece; ninguno se dormirá ni dormitará; a ninguno se le desatará el cinturón de su cintura, ni se le romperá la correa de sus sandalias.

A pesar de la larga marcha nadie estará agotado, ni se verá obligado a separarse y permanecer detrás (Dt 25, 18; Is 14, 13); nadie tropezará (lveAK), sino que ellos, los soldados enemigos, seguirán avanzando, presionados incesantemente hacia adelante, como a través de una calzada bien construida y firme (Jer 31, 9). Ninguno se dormirá (~Wnày al{ï), ni siquiera dormitará (!v"+yyI), sino que todos siguen avanzando por el ansia de la batalla, de manera que ni se permiten dormir ni por la noche.

Nadie tendrá desatado el cinturón de su jubón de guerra o de su cota de malla, en la que lleva su espada (cf. Neh 4, 18). Nadie dejará que se rompa (qT;ÞnI, disrumpere) la correa con la que ajusta sus sandalias. La afirmación sobre el hecho de que no necesitan descanso forma un climax descendens; mientras que la otra, sobre la firmeza y duración de su equipo militar, ofrece un climax ascendens. Esas dos afirmaciones se siguen una a la otra, en forma de quiasmo.

Is 5, 28

‘wys'Ws tAsÜr>P; tAk+rUD> wyt'ÞtoV.q;-lk'w> ~ynIëWnv. ‘wyC'xi rv<Üa]

`hp'(WSK; wyL'ÞGIl.g:w> Wbv'êx.n< rC:åK;

Pues sus flechas estarán afiladas y todos sus arcos bien tensos; los cascos de sus caballos son como de pedernal, y las ruedas de sus carros, como un torbellino.

El profeta viene a describir después sus armas y carros de combate. Conforme a su visión, los soldados enemigos van apareciendo cada vez más cerca, porque el profeta logra ver cómo llevan sus flechas afiladas en la aljaba (Is 22, 6). Y el hecho de que tengan sus arcos tensados, largos como la altura de un hombre, colocados sobre el pie izquierdo, como podemos leer una obra de Arriano (86-175 d.C.; cf. Indica) prueba que están cerca de su destino. La lectura correcta según E. Jablonsky (en su edición de la Biblia Hebrea, 1733, siguiendo a Kimchi, Lex.), es wyt'ÞtoV.q;, con dagesh dirimens, como en Psalm 37:15 (Ges. §20, 2, b).

Como los caballos no se erraban en tiempos antiguos, las pezuñas fuertes (como dice Jenofonte, en Hippikos, ὃπλαι καρτεραί) eran un elemento importante para los buenos caballos. Pues bien, esos caballos de los enemigos que se están acercando ahora a Judá tenían pezuñas (cascos) como de pedernal (rC:å), palabra que sólo aparece aquí y que es equivalente al árabe zirr. Homero llama a estos caballo jalkopodes, de pies de bronce. Y las dos ruedas de las carros de guerra tirados por los caballos, giraban con tal velocidad y superaban cualquier obstáculo con tal violencia que no parecía meramente que caballo y carro estuvieran impulsados por un torbellino, sino que ellos mismos formaban un gran torbellino (Is 66, 15; Jer 4, 13). Nahúm 2, 5 les compara con el rayo.

Hasta aquí la descripción ha ido moviéndose como a través de marchas forzadas, en cláusulas de dos a cuatro palabras cada una. Ella cambia ahora y toma un ritmo pausado, lento, lleno de gravedad, pasa saltar de nuevo, tras unas pocas frases y lanzarse como una fiera salvaje hacia su presa.

Is 5, 29

`lyCi(m; !yaeîw> jyliÞp.y:w> @r<j, ê zxeäayOw> ‘~hon>yIw> ~yrIÜypiK.K; Îga;’v.yIÐ ¿ga;v'w>À aybi_L'K; Alß hg"ïa'v.

Su rugido será como de león; rugirá como los cachorros de león, y crujirá los dientes y arrebatará la presa y se la llevará y nadie se la quitará.

Los futuros que siguen a las dos primeras palabras (Alß hg"ïa'v: su rugido, el rugido para él) que es equivalente a un futuro mantienen la rapidez de cada uno de los elementos de la descripción, como para que puedan ser contemplados de un modo prolongado. El león ruge con ansia por su presa, y así resuena ahora el grito de guerra deseoso de sangre de los enemigos, que el profeta compara con el rugido de un león (de unos leones jóvenes, ~yrIÜypiK.) en la plenitud de su fuerza. El león aparece descrito con su nombre poético de aybil', y a su rugido le sigue como un crujido de dientes: ‘~hon>yIw>, y crujirán, de ~hn, fremere, lo que indica que los leones se están preparando para el asalto.

El profeta escucha de esa forma el murmullo bajo y ominoso del ejército, que está ya preparado para la batalla. Pero él ve también inmediatamente después que el enemigo arrebata su presa y la lleva, de manera que no podrá recuperarse, pues la coloca un lugar de seguridad (cf. Miq 6:14). La presa (cazada y llevada) a la que el texto se refiere es Judá, y el hecho de que el profeta no la mencione pertenece al tenebroso y misterioso carácter de esta profecía. En el verso siguiente (Is 5, 30) se suprimirá también el objeto, como si el profeta no pudiera dejar que llegara a sus labios.

Is 5, 30

‘#r<a'’l' jB;ÛnIw> ~y"+-tm;h]n:K. aWhßh; ~AYðB; wyl'²[' ~hoïn>yIw>

p `h'yp,(yrI[]B; %v:ßx' rAaêw" rc:å %v,xoê-hNEhiw>

Y bramará sobre él en aquel día como bramido del mar; entonces mirará hacia la tierra, y he aquí tribulación e iluminación, y vendrá la oscuridad sobre su cielo de nubes.

El sujeto de “bramará” (~hoïn>yI) es la masa de los enemigos, y al añadir “sobre él” (wyl'²[) y al decir que él mirará (jB;ÛnI), en nifal (forma que sólo aparece aquí, en lugar del hifil), el profeta tiene en su mente a la nación de Judá, sobre la que cae el enemigo, con un estrépito que se parece al bramido de un océano, es decir, de una forma sobrecogedora, como la del mar airado. Por su parte, cuando el profeta mira hacia la tierra, es decir, a su propia tierra, sólo descubre oscuridad, una oscuridad que ha tragado, devorado, todo lo que antes había de sonrisa y gozo. Y entonces ¿qué podrá hacerse?

La palabras siguientes (rAaw" rc:å) han sido traducidas de diversas formas: como luna y sol (según algunos expositores judíos) o como “granizo y rayo”, según Dreschler, pero traducciones como ésta y otras semejantes están muy alejadas del uso normal del lenguaje. Por otra parte, la separación de las dos palabras (una concluyendo la frase anterior y otra comenzando la siguiente), como si dijera “oscuridad de tribulación y el sol se volverá oscuro”, tal como han hecho Hitzig, Gesenius y otros, se opone a la impresión causada por los dos monosílabos, por la que se supone que ambos están conectados.

La explicación más simple del texto consiste en tomar la palabra rc:å en su sentido ordinario de luz, y conectar las dos palabras entre sí, de un modo intenso. Así lo indica la traducción que hemos ofrecido, diciendo que rAaêw" rc:å significa “tribulación e iluminación”, en rápida sucesión, de forma que pasamos de una cosa a la otra, como de la noche a la mañana (Is 21, 12). Este par de palabras forma una cláusula admirada, en forma de interjección, que tiene este sentido: Cuando se produzca la oscuridad anunciada sobre la tierra de Judá, esto no será el fin de todo, sino que seguirá habiendo todavía una alternancia de ansiedad y de iluminaciones de esperanza, hasta que al final se produzca la oscuridad total en el cielo nebuloso de la tierra prometida.

La palabra h'yp,yrI[], cielo nublado, es un término que aparece sólo aquí. Se deriva de pr[, que es gotear, caer una llovizna, y de aquí deriva lp,r"[], oscuridad. El sufijo final de la palabra h'yp,yrI[]B;, (h') se refiere sin duda a la tierra (#r,a,), significando a veces su totalidad, y otras veces una parcela de ella (en especial la de Israel) como parte de la totalidad.

El profeta predice aquí que antes de que la ruina llegue a dominar totalmente sobre Judá habrá aproximaciones de oscuridad, en medio de las cuales aparecerá de vez en cuando un momento de liberación. La gracia va intentando penetrar una y otra vez, hasta que al final se colme la medida de la iniquidad y termine para siempre el tiempo del arrepentimiento.

La historia de la nación de Judá fue desplegándose de acuerdo a esta ley, hasta que llegó la destrucción de Jerusalén por los romanos. Las tribulaciones del tiempo de los asirios, y la milagrosa luz de la ayuda divina que se expresó en la destrucción del poder militar de Senaquerib fueron sólo un doloroso punto de partida, siempre abierto, sin embargo, hacia un despliegue histórico de esperanza que terminó en la total oscuridad, que sigue dominando ahora a lo largo de casi dos mil años sobre el judaísmo.

Recopilación y esquema general

De esta forma concluye el tercer discurso profético. Ese discurso comenzaba con una parábola que contenía in nuce la historia de Israel, y termina con un emblema (el pendón de 5, 26) que simboliza el cumplimiento gradual pero inexorable (judicial y penal), de la parábola. De todas formas, este tercer discurso es en sí mismo tan completo como el segundo. El hecho de que haya alusiones de un discurso al otro significa que la base histórica y el desarrollo es el mismo.

A lo largo de la exposición ha ido siendo cada vez más evidente y seguro que este discurso ha de vincularse al tiempo de Ozías y Jotán, un tiempo de paz, de fuerza y de riqueza, pero también de orgullo y de lujuria. La gran carnicería de la guerra siro-efraimítica, que estalló al final del reinado de Jotán, y las diversas complicaciones que el rey Acaz introdujo entre Judá y el poder imperial mundano, culminaron eventualmente en la destrucción del primer reino (de Samaría).

Las cinco épocas distintas de la historia de los reinos del mundo (de los grandes imperios), de las que la guerra siro-efraimita fue un preludio, estaban aún escondidas para el profeta en el seno del futuro. En ese contexto, las descripciones de las grandes masas de pueblos, que iban a desplegarse y avanzar sobre Judá desde muy lejos, estaban aún envueltas en unos términos generales, tan indefinidos y misteriosos, que todo lo que nosotros podemos decir es que lo que sucedería al pueblo de Dios por parte del poder imperial durante los cinco grandes y extensos períodos de invasión y juicio que iban a desarrollarse muy pronto (es decir, la invasión asiria, caldea, persa, griega y romana) estaban empezando a expresarse ya en la niebla del futuro, presentándose inicialmente a los ojos del profeta, para avanzar después en el conjunto del Antiguo Testamento.

Pues bien, ya en el tiempo de Acaz se transformó, en esa línea, y se actualizó el carácter de la profecía. Fue entonces cuando la relación cambiante en que Israel estuvo con el poder imperial asumió en general sus primeros rasgos concretos, en la forma de una dependencia distinta y más honda respecto de Asur (Asiria). Y desde este momento en adelante, en la boca del profeta, el poder imperial no es ya más una cosa majestuosa pero innominada, pues aunque la noción del poder imperial no estaba todavía plenamente “encarnada” en Asur, ese poder recibió el nombre de Asur, y Asur fue su representante. En este contexto se suscitan varias cuestiones importantes.

(1)De todo lo anterior sigue necesariamente que Is 2-4 e Is 5 pertenecen a los tiempos anteriores a Acaz, es decir, a los de Ozías y Jotán. Pues bien, si Is 2-4 y e Is 5 surgieron bajo Ozías y Jotán ¿cómo pudo recoger Isaías Is 2, 2-4 y repetir palabra a palabra el texto de Miq 4, 1, donde hallamos una antítesis directa frente a Is 3, 12, un texto que, según Jer 26, 16, fue proclamado por Miqueas en el tiempo de Ezequías?

(2)Por otra parte, si tenemos en cuenta el avance aparente en las predicciones del juicio, desde las expresiones generales, con las que comienza en Is 1 hasta el final de Is 6 ¿en qué relación se sitúa el discurso de Is 1 con Is 2-4 e Is 5, dado que Is 5, 7-9 no ofrece ya unas palabras de tipo ideal, sino que (como nos sentimos obligados a mantener en contra de Casperi) esas palabras tienen un contexto histórico distinto, y que, por tanto, presuponen sin duda la guerra siro-efraimita?

(3)Y finalmente, si Is 6, 1-13 se refiere realmente, como así parece, a la llamada de Isaías al oficio profético ¿cómo debemos explicar el hecho singular de que haya tres discursos proféticos que van antes que esta llamada histórica, siendo que ella es la que debería haber estado en el comienzo del libro?

Drechsler y Caspari han respondido últimamente a estas cuestiones afirmando que Is 6, 1-13 (texto que vamos a estudiar a continuación) no ofrece el relato de la primera llamada de Isaías al oficio profético, sino el relato de una llamada o misión particular y posterior del profeta, que ya había sido consagrado previamente para la misión profética. En esa línea, el título profético que se debía adoptar para Is 6, 1-13 debería ser éste: “La ordenación del profeta como predicador del juicio de endurecimiento”. Eso significaría que los capítulos anteriores (Is 1-5) presentarían simplemente unas advertencias y reproches previos, dirigidos por el profeta al pueblo, que estaban madurando rápidamente para este juicio de endurecimiento y reprobación (de Is 6, 1-13), con el propósito de llamarle al arrepentimiento.

La decisión final estaba todavía vacilando (ajustándose) en la balanza, sin haberse fijado todavía. Pero la llamada al arrepentimiento no tuvo fruto, e Israel se endureció a sí mismo. De esa forma, ahora que la bondad de Dios había intentando llevar en vano al pueblo al arrepentimiento, ahora que la gran paciencia de Dios había sido rechazada soberbiamente por el pueblo de los israelita, el mismo Yahvé les endurecería, conforme a este pasaje (Is 6, 1-13). Mirado de esta forma, el texto de Is 6, 1-13 se encontraría en su verdadero lugar histórico. Esta pasaje ofrecería la respuesta de Dios a esta primera parte de la predicación profética anterior, que había sido de tipo general.

En esa línea, podríamos decir que Is 6, 1-13 evocaría una experiencia y llamada de Dios a Isaías, entre el comienzo de su mensaje y su despliegue posterior, a medio camino entre el comienzo y la conclusión de su trayectoria profética, de manera que el conjunto de la profecía de Isaías se hallaría dividida en dos por el mensaje de Is 6, 1-13. En esa línea podemos añadir que la importancia decisiva de Isaías como profeta surge especialmente del hecho de que él se mantuvo en la frontera entre estas dos mitades históricas, hay serias objeciones en contra de de esta explicación de Is 6, 1-13.

De todas maneras, en contra de eso, es posible que Isaías haya recibido un mensaje tan importante en el mismo comienzo de su actividad, en su primera llamada. En esa línea, podemos decir, con Umbreit, que una mente sin prejuicios descubre pronto Is 6, 1-13 puede interpretarse bien como visión inaugural del profeta, en la que se contiene la raíz de su mensaje, cosa que no puede negarse. Pero el lugar que Is 6, 1-13 ocupa en el conjunto del libro de Isaías en cuanto tal produce de un modo natural una impresión contraria, a no ser que puede explicarse de alguna manera distinta.

Esa doble impresión sigue permaneciendo firme, de manera que por una parte podemos afirmar que Is 6, 1-13 se sitúa en el centro del proyecto mesiánico de Isaías, mientras que, por otra parte, viene a presentarse como la primera experiencia de su vida profética. En esa línea, preferimos entrar ahora en el comentario de Is 6, 1-13 sin presuponer ninguna solución definitiva. Es posible que a lo largo del comentario podamos descubrir alguna explicación satisfactoria distinta, que nos permita comprender el enigmático lugar que se pasaje ocupa en relación con lo que precede (ya comentado, en Is 1‒5) y en relación con todo lo que sigue.

IV Relato del profeta sobre su envío divino (Is 6)

ISAÍAS 6

Is 6, 1

bveîyO yn"±doa]-ta, ha,r>a,w" WhY"ëZI[u %l, ,h; ‘tAm-tn:v.Bi

`lk'(yheh;-ta, ~yaiîlem. wyl'ÞWvw> aF'_nIw> ~r"ä aSeÞKi-l[;

El año en que murió el rey Ozías, y se me mostró (vi a) el Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el Templo.

El tiempo del suceso al que aquí se alude, el año de la muerte del rey Ozías (WhY"ëZI[u) fue importante para el profeta. La afirmación en sí, en la forma desnuda en que aquí aparece, es mucho más enfática que si ella comenzara con “sucedió” (hy"h'w>) (cf. Ex 16, 6; Prov 24, 17). Fue el año de la muerte de Ozías, no el primer año del reinado de su hijo Jotán. Es decir, Ozías estaba aún reinando, aunque su muerte estaba ya muy cerca. Si el sentido en que han de entenderse estas palabras es ése, entonces, aunque este capítulo contenga un relato de la primera llamada de Isaías, el encabezamiento de cap. 1, que data el ministerio del profeta desde el tiempo de Ozías resulta bien correcto. Ciertamente, el ministerio público del profeta en tiempo de Ozías fue muy corto, pero debe ser incluido en su libro, no sólo por la importancia que tiene esta visión, sino porque inauguraba una nueva era (literalmente, un comienzo de época profética).

Pero ¿no se dice en 2 Cron 26, 22 que Isaías escribió una obra histórica abarcando todo el reinado de Ozías? Ciertamente, pero eso no implica en modo alguno que él comenzara su ministerio mucho antes de la muerte de Ozías. Si Isaías recibió su llamada en el año que murió Ozías, esta obra histórica contenía una visión retrospectiva de la vida y tiempos de Ozías, el final de cuyo reinado coincidió con la llamada del autor profético, que produjo una profunda impresión en la historia de Israel.

Ozías reinó cincuenta y dos años (del 809 al 758 a.C.)³¹. Este largo período fue para el reino de Judá, lo mismo que el período algo más corto de Salomón para todo, un tiempo de paz vigorosa y próspera, en la cual la nación aparecía completamente enriquecida con manifestaciones del amor de Dios. Pero las riquezas de la bondad divina no tuvieron más influencia sobre el reino que las tribulaciones anteriores. Y precisamente ahora comenzó el gran cambio en la relación entre Israel y Yahvé, e Isaías fue escogido como instrumento de Dios para declarar el sentido de ese cambio, ante los restantes profetas y por encima de ellos.

El año de la vocación de Isaías fue, según eso, el 758 a.C., año de la muerte de Ozías, momento en que Israel como pueblo fue entregado a la dureza de su corazón, quedando también entregado, como reino y país, a la devastación y aniquilación bajo el poder imperial de este mundo. Es muy significativo el hecho, observado por Jerónimo, en conexión con este pasaje, que el año de la muerte de Ozías vino a coincidir con el nacimiento de Rómulo; y también el hecho de que, conforme a la cronología de Varrón, Roma fuera fundada muy poco después (año 754/753 a.C.). Sea como fuere, la gloria nacional de Israel murió con el rey Ozías, y nunca más ha revivido, hasta el día de hoy.

El profeta afirma que aquel año “vi al Señor sentado sobre un trono alto y excelso…”. Isaías “vio”, y esto no es algo que pasara en un momento en que él se hallaba dormido o soñando, sino que Dios se le mostró cuando estaba despierto, capacitándole para ver en el interior del mundo invisible, abriéndole un sentido profundo para lo suprasensible, mientras que la acción de los sentidos exteriores quedaba suspendida. Así lo hizo, condensando y expresando lo suprasensible en forma sensible, por razón de la naturaleza compuesta del hombre y de los límites de nuestro estado de vida, en el que sólo podemos ver de un modo corporal.

Este pasaje nos sitúa ante una revelación peculiar, en forma de visión extática (ἐν ἐκστἀσει, es decir, en trance, ἐν πνεὐματι, “en el Espíritu). Isaías es elevado así al cielo, porque, aunque en otros casos lo que un profeta veía visión extática era sin duda el templo terreno (Am 9, 1; Ez 8, 3; 10, 4-5; cf. Hch 22, 17), sin embargo, aquí, como lo muestra claramente lo que sigue, aquello que Isaías “ve” es el anti tipo celeste del trono terreno de Dios que estaba formado por el Arca de la Alianza.

En este caso, el Templo al que se alude (lk'(yhe, literalmente un atrio espacioso, nombre que se daba al templo como palacio del Dios Rey) es el mismo Templo del cielo, como en Sal 11, 4; 18, 7; 29, 9 y en otros muchos pasajes. El profeta ve allí al Rey Soberano (yn"±doa]) o, como preferimos traducir ese nombre, cuyo sentido está formado por !D'a; =!Du, al Señor de Todo (Señor soberano o Absoluto). Isaías le ve sentado sobre el trono, y en forma humana (Ez 1, 26), como lo prueba el manto, cuyas faldas o flecos flotantes (wyl'ÞWv), llenaban todo el atrio (como en Ex 28, 33-34).

Los LXX, el Targum, la Vulgata, etc. han presentado la figura del manto de Dios y sus faldas de un modo demasiado antropomórfico. Pues bien, Juan, en su evangelio, ha tenido el gran atrevimiento de afirmar que lo que vio Isaías fue la gloria de Jesús (Jn 12, 41). Y verdaderamente fue así, porque la encarnación de Dios que está expresada (incorporada) en todos los antropomorfismos de la Escritura se centra en el nombre y realidad de Jesús, que es el misterio manifestado del nombre invisible de Yahvé.

El templo celestial es aquel lugar supra-terrestre que Yahvé transforma en cielo, manifestándose allí a sí mismo a los ángeles y santos. Pero, al mismo tiempo que expresa allí su gloria, Dios está obligado a velarla, por el hecho de que los seres creados son incapaces de soportarla. Pero aquello que vela su gloria no es menos espléndido que la misma gloria que él revela, y ésta es la verdad que Isaías expresó a través del manto y de sus faldas (que son revelación de Dios). El profeta pudo ver al Señor y lo que más le impresionó fue el manto del Uno indescriptible que lo llena todo. Todo lo que el vidente pudo ver en un primer momento fue que el suelo estaba cubierto por esta espléndido manto. Aquí no había ya espacio para nada más. Y la visión de los serafines se sitúa en la misma línea.

Is 6, 2

dx'_a,l. ~yIp:ßn"K. vveî ~yIp:±n"K. vveó Alê ‘l[;M;’mi Ÿ~ydIÛm.[o ~ypi’r"f

`@pE)A[y> ~yIT:ïv.biW wyl'Þg>r: hS,k;y> ~yIT:±v.biW wyn"©p' hS,k;y> Ÿ~yIT:åv.Bi

Por encima de él se mantenían serafines. Cada uno tenía seis alas: con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies y con dos volaban.

No debemos traducir Alê ‘l[;M;’mi por “a su lado”. Ciertamente, la expresión ‘l[; o l[;M;’i se aplica a una persona que está de pie al lado o frente a otra persona que permanece sentada (cf. Ex 18, 13, Jer 36, 21, comparado con 2 Cron 26, 19 donde la última expresión se utiliza para significar sobre y frente al altar de incienso); en ese sentido, ella se emplea para indicar la actitud de los espíritus (Job 1, 16; 1 Rey 22, 19; Zac 6, 5) o incluso de los hombres (Zac 4, 14) en relación con Dios, que está sentado sobre su trono; en esos casos, no se pueden suponer que ellos están por encima de Dios.

Pues bien, a pesar de eso, en nuestro pasaje, Alê ‘l[;M;’mi es una expresión muy fuerte para indicar aquello que está arriba (supra), y esa palabra sólo puede entenderse en un sentido literal. En esa línea, Rashi y los targumes entienden la expresión “arriba en el sentido de que ellos, los serafines, se mantienen en actitud de servicio”; y la misma acentuación, aunque puede no ser original, está indicando esto mismo (Luzzatto).

Lo que entiende Isaías por ese mantenerse arriba (por encima) se puede deducir por el uso que los serafines están haciendo con sus alas. Los verbos en imperfecto no están indicando aquello que solían hacer por costumbre, lo que ellos hacían siempre (como suponen Böttcher y otros), sino aquello que el vidente observó, lo que ellos que estaban haciendo en concreto, en el preciso momento en que él puede verlos.

Isaías vio que los serafines volaban con dos de sus seis alas. De esa manera, se mantenían volando, es decir, planeaban o cubrían algo (cf. Num 14, 14). Ellos “se mantenían”, en el sentido en que se dice que se mantienen la tierra y las estrellas, como suspendidas sobre el espacio (Job 26, 7). Pero los serafines no cubrían la cabeza de Aquel que se sentaba sobre el trono, sino que planeaban sobre su manto, del que se afirma que cubría todo el espacio, sostenidos por dos alas extendidas, y cubriendo sus rostros con otras dos alas, mostrando así su terror ante la visión de la divina gloria, que ellos no pueden mirar (Targum: ne videant). Al mismo tiempo, ellos cubrían sus pies con otras dos alas, mostrando así la bajeza de la creatura ante el más santo de todos (Targum: ne videantur), precisamente como se dice de los querubines de Ezequiel, que velaban sus cuerpos ante el misterio de Dios (cf. Ez 1, 11).

Éste es el único pasaje de la Biblia donde se mencionan serafines. Conforme a una visión ortodoxa de la Iglesia, que comenzó con Dionisio Areopagita (siglo V d.C.), ellos se situaban a la cabeza de los nueve coros de ángeles, cuyo primer “orden” constaba de serafines, querubines y tronos. Y esto no es algo arbitrario, si los comparamos con los querubines de Ezequiel, que llevaban el carro del trono divino, mientras que aquí se dice que los serafines rodeaban la sede sobre la cual el Señor estaba entronizado. Sea como fuere, serafines y querubines eran seres celestes de diferentes clases, y carecen de valor los intentos realizados por K. L. Hendewerk (cf. De Seraphim a Cherubim non diversis, Göttingen 1836) queriendo probar que son idénticos entre sí.

Ciertamente, el nombre Serafínes (~ypi’r"f.) no significa meramente espíritus en cuanto tales, sino los más altos de todos, más aún, un orden distinto de espíritus frente a los restantes, pues las Escrituras enseñan realmente que existen gradaciones en el rango de la jerarquía de los cielos. Ellos no son meros símbolos, o imágenes de fantasía, como Hävernick imagina, sino seres realmente espirituales, que se aparecieron visiblemente al profeta, de una forma que corresponde a su propia realidad suprasensible, y que responde al sentido de toda la escena. Ciertamente, los serafines volaban por encima, a los dos lados de Aquel que estaba sentado sobre el trono, y de esa manera ellos formaban dos coros opuestos, cada uno de ellos ordenado en forma de semicírculo, elevando y ofreciendo una liturgia antifonal ante Aquel que estaba sentado sobre el trono.

Is 6, 3

tAa+b'c. hw"åhy> vAdßq' vAd±q' ŸvAdôq' rm;êa'w> ‘hz<-la, hz<Ü ar"’q'w>

`Ad*AbK. #r<a'Þh'-lk' al{ïm.

Y el uno al otro daba voces diciendo: ¡Santo, santo, santo, Yahvé de los ejércitos! ¡Su gloria está llenando toda la tierra!

Esto no significa que todos ellos elevaran sus veces en concierto, a la vez y al mismo tiempo (precisamente. como en Sal 42, 8. la partícula la, no se utiliza en ese sentido, es decir, como significando “al mismo tiempo”), sino que había un canto antifonal continuo, sin paradas. Un coro comenzaba y el otro respondía, sea repitiendo “santo, santo, santo”, sea siguiendo con la segunda parte: “su gloria está llenando toda la tierra”.

Isaías escuchaba este canto antifonal o “hipofonal” de los serafines, pero no se limitaba a descubrir que la adoración ininterrumpida de Dios era su oficio bendito, sino que descubría que esta doxología (lo mismo que las doxologías del Apocalipsis de Juan en el NT) tenía un significado histórico, vinculado al conjunto de toda la escena. Dios es en sí mismo era el Santo (vAdßq'), es decir, Aquel que está separado, más allá o por encima del mundo, como verdadera luz, como pureza sin mancha, como el Perfecto. Su gloria (d*AbK.) es su misma santidad manifestada, como afirmaba ya J. A. Bengel (1687-1752) así como, por otro lado, su santidad es su misma gloria velada o escondida. El designio de toda la obra de Dios es que su santidad se vuelva universalmente manifiesta o, lo que es lo mismo, que su gloria venga a llenar toda la tierra (Is 11, 9; Num 14, 21, Hab 2, 14). Este designo permanece ante Dios eternamente presente; y los serafines mantienen también ante ellos este designio que ha de cumplirse como lema y tema de su canto de alabanza.

Pues bien, Isaías era un hombre que estaba viviendo en el verdadero centro de la historia que se estaba moviendo hacia esta meta de cumplimiento de ese designio; y el grito de los serafines, en la manera precisa en que lo comprendía, le mostraba aquello que eventualmente había de venir sobre la tierra, mientras que las figuras celestiales que se le hacían visibles le ayudaban a entender la naturaleza de la gloria divina con la que iba a llenarse la tierra.

Todo el libro de Isaías contiene huellas de la impresión que le produjo esta visión extática. El mismo nombre favorito de Dios en los labios del profeta (es decir, “el Santo de Israel”: laer'f.yI vAdôq') constituye el eco de este “sanctus seráfico”. Y el hecho de que este nombre aparece ya con una preferencia tan intensa en los discursos contenidos en Is 1, 2‒4, 5 nos lleva a mantener la certeza de que Isaías está describiendo aquí su primera llamada profética.

Todas las profecías de Isaías llevan como sello este nombre de Dios, que aparece veintinueve veces (incluyendo Is 10, 17; 43, 15; 49, 7), que se dividen así: doce veces en Is 1-39 y diecisiete en Is 40-66. Como Luzzato ha observado bien, “el profeta, como teniendo el presentimiento de que podría ser discutida la autenticidad de la segunda parte de su libro, ha sellado las dos parte de su obra con este mismo nombre de Dios, el Santo de Israel, marcándolo así con su impronta”.

Fuera de Isaías, este título aparece sólo tres veces en los salmos (cf. Sal 71, 22; 78, 41; 89, 19), y dos en Jeremías (Jer 50, 29; 51, 5), y esto con cierta referencia a Isaías. Éste título forma un elemento esencial del sello distintito de su profecía. Y aquí nos hallamos ante la fuente de la que ella brota.

En este contexto podemos dar un paso más y preguntar: ¿Alude este “tres veces Santo” al Dios trinitario? Knobel se contenta con decir que la triple repetición de “santo” sirve para dar mayor énfasis a la palabra. Ciertamente, los hombres acostumbran a decir tres veces aquello que quieren destacar de un modo más exhaustivo y satisfactorio, pues tres es el número de la unidad expandida y del desarrollo satisfecho y suficiente, es como la nota clave nuevamente repetida de una armonía. Pero ¿basta con eso?

Los pitagóricos decían que los números eran el principio de todas las cosas, pero la Escritura, conforme a la cual Dios creó el mundo en seis días (que son tres días repetidos dos veces cada uno), por medio de diez poderosas palabras, y lo completó el séptimo día, nos enseña que Dios mismo es el principio de todos los números. El hecho de que tres es el número de la unidad desarrollada que se contiene a sí misma encuentra su último fundamento en el hecho de que es el número del proceso trinitario; y, de un modo consecuente, la trilogía (trisagio) de los serafines, como la de los querubines de Ap 4, 8 (fuera Isaías consciente de ello o no), nos indica que los espíritus tenían conciencia precisa del Dios Trino.

Is 6, 4

`!v")[' aleîM'yI tyIB:ßh;w> arE_AQh; lAQßmi ~yPiêSih; tAMåa; ‘W[nU’Y"w

Y los quicios de las puertas se estremecieron con la voz de aquellos que clamaban, y la Casa se llenó de humo.

Cuando Isaías oyó estas palabras, se encontraba a la mayor distancia posible de aquel que se sentaba sobre el trono, es decir, él estaba bajo la puerta del palacio o templo celestial. Y así continúa diciendo lo que sintió y vio, en Is 6, 4, empezando por el movimiento de los quicios de las puertas. Los LXX y la Vulgata, con la traducción siríaca y otras, piensan que ~yPiêSih; tAMåa significan los postes de los dinteles que soportan las vigas de las “superliminaria”, que cerraban la puerta por arriba. Pero, dado que PS se utiliza sólo en otros lugares para significar el dintel y pórtico (limen y vestibulum), ~yPiêSih; tAMåa; ha de entenderse aquí en el sentido perfectamente apropiado de “los quicios de las puertas.”

La palabra hM'a;, que tiene la misma relación con ~[; que matrix con mater, se utiliza aquí para indicar la base receptiva sobre la que se insertan los postes de las puertas con sus clavijas, como puede verse por los equivalentes talmúdicos. Cada vez que un coro de serafines (arE_AQh; puede compararse con otros singulares colectivos, como brEAah', emboscada, en Js 8, 19 y #Wlêx'h,, hombres de guerra en Js 6, 7 etc.) comenzaba a entonar su canto temblaban los soportes de las puertas en los que se encontraba de pie Isaías.

‒El mismo edificio quedaba así como sacudido con temor reverencial a lo largo de toda su extensión, y de esa forma temblaban sus más hondos cimientos; porque en la forma de ser de los bienaventurados nada permanece inmóvil, nada que no sea conmovido por los espíritus que aquí aparecen. Pues bien, en ese contexto podemos afirmar que todas las cosas son como si fueran accidentes (o formas de manifestación) de la libre personalidad de los espíritus, expuestos a sus impresiones, y siguiéndoles voluntariamente en todas sus emociones.

‒La “casa” quedó también llena de humo. Muchos comparan esta escena con un suceso semejante que aconteció en el contexto de la dedicación del templo de Salomón (1 Rey 8, 10). Pero Dechsler tiene razón al afirmar que estos dos casos no son paralelos, porque en el caso de la dedicación de Salomón Dios se limita a ofrecer el testimonio de su propia presencia, tras la nube de humo con la que él se esconde a sí mismo en el misterio del templo, mientras que en el caso de Isaías no es necesario ningún tipo de atestación semejante.

Por otra parte, en este caso de Isaías, Dios no habita en la nube y en la densa oscuridad, pues la nube aparece como efecto de los cantos de alabanza que proclaman juntos los serafines, y no es el signo de la presencia de Dios. El humo brotaba del altar de incienso mencionado en Is 6, 6, y en ese contexto no se puede añadir, como hace Drechsler que ese humo está formado por las oraciones de los santos que ascendían hasta el Señor (como se dice en Ap 5, 8; 8, 3-4). En nuestro caso, el humo aparece como consecuencia inmediata del canto de alabanza de los serafines.

Los elementos anteriores empiezan a arrojar cierta luz sobre el sentido del nombre “serafím” (~ypi’r"f.), y nos pueden ayudar a descifrarlo. Ese nombre no puede posiblemente conectarse con @r'f', serpiente (sánscrito: sarpa; latín: serpens), ni conectarse con un verbo @r'f', que significaría “elevarse”, “exaltarse” (como en algunos equivalentes árabes). Por otra parte, pensar que ~ypi’r"f. es un error del copista, y que en su lugar habría que poner una palabra como ~yjr"f., que significaría “adoradores” de Dios, sería arrogarse aquel tipo de “omnipotencia celeste” que se atribuyen a sí mismos algunos investigadores germanos.

Siguiendo en esa línea, parece difícil que la palabra deba entenderse como si significara directamente “espíritus de luz o de fuego”, porque el verdadero significado de @r'f' no es “urere” (quemar), sino “comburere”, volverse fuego, quemarse del todo. Umbreit intenta mantener ese sentido transitivo del verbo, diciendo que estos serafines son “seres terribles” que se oponen a toda corrupción terrena y la destruyen. Sin embargo, la visión que sigue parece indicar que aquí estamos ante un sentido más distintivo y especial de la palabra, que sólo se entiende a partir de este pasaje de Isaías. Trataremos de ello con más detención en lo que sigue.

Is 6, 5

~yIt;êp'f. ameäj.-~[; ‘%Atb.W ykinOëa' ‘~yIt;’p'f.-ame(j. vyaiÛ yKiä ytiymeªd>nI-yki( yliä-yAa) rm;úaow

`yn")y[e Waïr" tAaßb'c hw"ïhy> %l,M,²h;-ta, yKiª bve_Ay ykiÞnOa'

Entonces dije: ¡Ay de mí que soy muerto!, porque soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo que tiene labios inmundos, porque mis ojos han visto al Rey Yahvé.

El profeta, que en un primer momento parecía sobrecogido y desbordado por la visión majestuosa, recobre su autoconciencia y entonces habla. Que un hombre no puede ver a Dios sin morir es un verdad evidente, como aparece a lo largo del Antiguo Testamento (cf. Ex 33, 20 etc.). El hombre debe morir, porque la santidad de Dios es para el pecador un fuego que consume (Is 33, 24); y la distancia infinita entre la creatura y el Creador es suficiente por sí misma para producir un efecto de postración que ni los serafines podían resistir sin velar sus rostros.

Isaías se ve a sí mismo, por tanto, como alguien que está perdido, ytiymed>nI, ὄλωλα, perii, en pretérito, indicando un hecho que, aunque no se haya efectuado externamente, se ha realizado ya por lo que concierne a la propia conciencia del profeta, que se expresa aún más hondamente por la circunstancia de que él se ve a sí mismo como un hombre de labios impuros, miembro de una nación de labios impuros.

La impureza de su propia persona queda así multiplicada por la impureza de la nación a la que él pertenece. Isaías interpreta esta impureza como suciedad de labios, porque él se ha sentido transportado al centro del coro de unos seres que estaban cantando al Señor con labios puros; y de esa forma invoca al Rey Yahvé porque, aunque él no le ha visto todavía rostro a rostro, él ha contemplado su trono, y su manto que todo lo llena, y ha visto a los serafines que le rodean y le rinden homenaje, sabiendo que él es Aquel que se sienta sobre el trono.

Y, de esa forma, dado que ha visto al Rey celeste en su majestad revelada, él describe la escena conforme a la impresión que ha recibido. De esa manera, el hecho de hallarse aquí frente al Yahvé de los ejércitos, el Rey exaltado, a quien todo debe rendir homenaje, sintiéndose obligado a permanecer mudo, por la conciencia de su intensa impureza, excita en él una angustia aniquiladora de auto-condena. Y así lo expresa con su propia confesión, propia de un vidente contrito.

Is 6, 6-7

`x;Be(z>Mih; l[;îme xq:ßl' ~yIx;êq;l.m,’B. hP'_c.rI Adày"b.W ~ypiêr"F.h;-!mi ‘dx'a, yl;ªae @['Y"åw: <sup>6</sup> `rP")kuT. ^ßt.aJ'x;w >^n<ëwO[] rs"åw> ^yt,p'f.-l[; hz<ß [g:ïn" hNE±hi rm,aYO¨w: yPiê-l[; [G:åY:w: ⁷

6 Y voló hacia mí uno de los serafines, trayendo en su mano un carbón encendido, tomado del altar con unas tenazas. 7 Y tocó sobre mi boca y dijo: He aquí que esto ha tocado tus labios, y ha sido quitada tu culpa y limpiado tu pecado.

De esa forma, la confesión anterior ha sido seguida por el perdón de sus pecados, y el profeta ha recibido el testimonio de ello a través de un sacramento celestial, que le ha sido ofrecido por medio de la mediación de una absolución seráfica. Uno de los seres que se mantenían erguidos alrededor y sobre el Señor (hay un número grande e infinito de ellos) voló hasta el altar de incienso ‒ el original celeste del altar de incienso del templo terreno, que fue reconocido como perteneciente al lugar más sagrado ‒ y tomó del altar una hP'_c.rI, es decir, una piedra incandescente (Vulg. calculum), o, conforme a la tradición más común, un carbón encendido, y lo hizo con unas ~yIx;êq;l.m,’, es decir, con unas tenazas porque incluso un serafín no puede tocar con sus manos los vasos sagrados de Dios, o el fuego de su sacrificio.

Con el carbón inflamado voló hasta Isaías y, tocó con él su boca, es decir, aquel miembro de su cuerpo de cuya impureza el se había quejado (cf. Jer 1, 9, donde la misma mano de Yahvé toca la boca del profeta, dándole así el don de la elocuencia). Pues bien, en nuestro caso, el Serafín “unge” con el fuego de Dios los labios del profeta, y le confiere el perdón de los pecados, que refleja la aplicación de este signo sacramental.

La waw que sigue (en [G:åY:w:) conecta aquello que se afirma con [g:ïn", ha tocado, y con rs"å, ha sido quitada (tu culpa), indicando así la simultaneidad de ambos gestos. La palabra hz<ß, esto, evoca con su estado neutro el carbón encendido. El futuro de rP")kuT., limpiar, tiene un sentido consecutivo, separado de la waw, y sirve para poner de relieve la importancia del sujeto (del profeta). De esa forma resulta prácticamente imposible suponer que la remoción de la culpa se conciba como algo inmediato, propio de un solo momento, mientras que la expiación ocurriría sólo gradualmente.

El hecho de que el pecado haya sido quitado es la prueba de la que expiación ha sido completa. La palabra rP,Ki, con el pecado en acusativo (o gobernada por l[;) significa cubrir algo, extinguirlo o destruirlo (para el sentido primario del término, cf. Is 28, 18), de manera que ya no existe más ante la justicia penal de Dios. Toda impureza o pecado ha sido quemada (quitada) de la boca del profeta. Según eso, el prF, serafín, ha realizado aquello que su nombre indica: Ha quemado del todo, ha destruido (comburit). Pero no lo ha hecho en virtud de su naturaleza propia de fuego (en cuanto separada de Dios), sino por medio del fuego divino que él ha tomado de sobre el altar.

Con el humo que llenaba la casa provenía del altar y elevaba en consecuencia la adoración que ofrecían a Dios los serafines, la ofrenda del incienso del altar y esta adoración han de estar estrechamente conectadas. Más aún, el fuego, que se revela a sí mismo en el humo y que consume la ofrenda de incienso, y que debe ser necesariamente divino, por su poder expiatorio, era un efecto del amor de Dios con el que el mismo respondía de un modo recíproco a la ofrenda de los serafines. La misma visión de la realidad quemante de Dios, vinculada a una visión de amor puro, expresada por los serafines que no pueden pecar, ha hecho posible este sacrificio.

Pues bien, si el serafín ha absuelto al vidente por medio de ese fuego de amor, esto ha de ser tomado como un ejemplo ilustrativo de la misión histórica de los serafines, que eran el vehículo y expresión del fuego del amor divino, igual que los querubines de Ezequiel serán vehículo y medio en los que se expresa el fuego de la ira divina. Pues así como, en nuestro caso, un serafín toma el fuego del amor que está sobre el altar, así en Ez 10, 6-7, un querubín toma el fuego de la ira del trono del carro de Dios.

En esa línea se distinguen y vinculan, de un modo consecuente, los serafines de Is 6 y los querubines de Ez 1-3 y Ez 10. Los querubines aparecen como vehículos y portadores de la ira que destruye a los pecadores o, más bien, de la doxa divina, que se vuelve hacia el mundo con su aspecto de fuego. Por su parte, los serafines de Is 6 aparecen como vehículo y medio del amor que destruye los pecados, o de la misma doxa divina con su aspecto de luz, que se dirige hacia el mundo³².

Is 6, 8

Wnl'_-%l,yE) ymiäW xl;Þv.a, ymiî-ta, rmeêao ‘yn"doa] lAqÜ-ta, [m;úv.a,w"

`ynIxE)l'v. ynIïn>hi rm:ßaow"

Y escuché la voz del Señor, que decía: ¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros? Y respondí: Heme aquí, envíame a mí.

ºCuando Isaías ha sido absuelto de la forma indicada, se vuelve claro el verdadero objeto de la escena celeste. El plural “por nosotros” (Wnl'_) no debe interpretarse partiendo del hecho de que, en un caso de reflexión o auto-consulta, el sujeto se sitúa como objeto, en antítesis a sí mismo (como supone Hitzig); tampoco se trata de un “pluralis maiestatis”, como piensa Knobel, ni puede tomarse en un sentido abstracto, como supone E. H. Meier (1811-1866), en su obra Der Prophet des rettenden Gottes.

El plural se toma aquí sin duda en referencia a los serafines, que formaban, en unión con el señor, un consejo deliberativo (~yviädoq.-dAsB., Sal 89, 8), como en 1 Rey 22, 19-22; Dan 4, 14 etc. Ciertamente, por su propia naturaleza, como “hijos de Dios” (~yhil{a/h'(-ynEb.), ellos forman una familia con Dios su creador (cf. Ef 3, 15), vinculados todos, estrechamente unidos, unos con otros, de tal forma que pueden llamarse Elohim (~yhil{a/), como Dios su creador, lo mismo que en 1 Cor 12, 12 la Iglesia de los creyentes se denomina Cristo, porque Cristo es su cabeza.

La tarea para la cual se busca al hombre apropiado no era divina en sí misma (por su naturaleza esencial), pero era celeste, en el sentido más amplio de la palabra; hacer que la Iglesia fuera un espacio lleno de la gloria de Dios no era algo exclusivo de Dios, sino objeto de la solicitud de los ministros que actúan bajo su mandato. De un modo consecuente, Isaías, cuya ansiedad por servir al Señor no había quedado impulsada por la conciencia de haber superado su propia pecaminosidad, tan pronto como escuchó la palabra del Señor, respondió exclamando, con santa autoconciencia: “Heme aquí, envíame a mí”.

No era en modo alguno un obstáculo el hecho de que él pudiera haber actuado ya antes como mensajero de Dios, o que hubiera ejercido el oficio de profeta, pues la alegría con la que ahora se ofrece a sí mismo como mensajero de Dios era una consecuencia directa de haber recibido el perdón de los pecados, cuya garantía se le había concedido. La conciencia de su propia pecaminosidad personal, y el hecho de ser miembro de una nación pecadora le había retraído hasta ahora, de manera que no se había adelantado aún para proclamar el juicio sobre su nación. Por otra parte, el oficio profético en cuanto tal se apoyaba sobre una llamada extraordinaria de Dios, y él no la había recibido todavía. En esa línea puede tomarse como cierto el hecho de que, cuando Isaías relata una llamada tan extraordinaria como ésta, él está describiendo la vocación que ha recibido, es decir, la confirmación de oficio profético y, por tanto, su primera llamada en sentido personal intenso.

Is 6, 9-10

WnybiêT'-la;w> ‘[:Am’v' W[Üm.vi hZ<+h; ~['äl' T'Þr>m;a'w> %lEï rm,aYO¨w: ⁹ `W[d"(Te-la;w> Aaàr" Waïr>W ha, ’r>yI-!P, [v;_h' wyn"åy[ew> dBeÞk.h; wyn"ïz>a'w> hZ<ëh; ~['äh'-ble ‘!mev.h; <sup>10</sup> `Al* ap'r"îw> bv'Þw" !ybi²y" Abðb'l.W [m'ªv.yI wyn"åz>a'b.W wyn"÷y[eb.

9 Y dijo: Anda, y dile a este pueblo: Oíd bien, y no entendáis; ved por cierto, pero no comprendáis. 10 Embota el corazón de este pueblo, endurece sus oídos y ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos ni oiga con sus oídos ni su corazón entienda, ni se convierta y haya para él curación.

Lo anterior se confirma por estas palabras de envío, que expresan la substancia de su mensaje. “Este pueblo” (~['äh') remite a la comunidad israelita de labios impuros, entre los que Isaías se ha lamentado de vivir, una comunidad a la que el Señor ya no llama “mi pueblo”. Isaías había sido llamado para ir y para predicarles, actuando así como profeta de este pueblo. Pero ¡qué melancólica suena esta divina comisión! El serafín le había absuelto a través del carbón ardiente, pero lo había hecho fin de que el profeta no absolviera a su pueblo, sino con el fin de que endureciera a Israel a través de su palabra.

Los hombres de su pueblo debían escuchar y ver, y eso de un modo continuo, como implican los gerundios (cf. Ges &131, 3 b; Ewald & 280, b); de esa manera, ellos tendrían ante sí la predicación del profeta, de un modo constante (actu directo), pero sin alcanzar por ello salvación, sino todo lo contrario. Las dos expresión prohibitivas (para que no entienda, para que no perciba) muestran el resultado de aquello que debía ser la predicación del profeta, conforme al deseo judicial de Dios.

En esa línea, los imperativos de Is 6, 10 no han de entenderse como simples instrucciones dirigidas al profeta para que diga al pueblo lo que Dios ha determinado realizar, sino que esos imperativos realizan lo que dicen. En este contexto debemos afirmar que los profetas mismos ejecutan por su palabra aquello que anuncian y proclaman, como prueba Jer 1, 10 (cf. Jer 31, 28; Os 6, 5; Ez 43, 3), y esto no es una figura retórica, sino que responde a la verdadera naturaleza de la palabra divina y de la tarea profética.

El profeta era el órgano de la palabra de Dios, y la palabra de Dios era la expresión de su voluntad, y la voluntad de Dios es un acto divino que aún no se ha realizado históricamente, pero que debe realizarse. Por esta razón se puede afirmar muy bien que un profeta realiza aquello que él anuncia, haciendo que se cumpla aquello que él dice que ha de suceder: Dios era la causa efficiens principalis, su Palabra era la causa media, y el profeta la causa ministerialis. Aquí se encuentra la fuerza de los tres imperativos: Ellos indican con tres expresiones figurativas la idea del endurecimiento.

La primera (‘!mev.h;) significa endurecer, engordar (facere pinguem), de manera que el pueblo quede sin posibilidad de sentir las operaciones de la gracia divina (Is 59, 1). La segunda (dBeÞk.h;) significa hacer pesado, o más especialmente “duro de oídos” (cf. Is 59, 1). La tercera ([v;_h') significa “untar”, poner sobre los ojos de alguien una sustancia adhesiva que le impide ver. La tres cláusulas de futuro, construidas con !P, (para que no), evocan los tres imperativos anteriores, pero en orden inverso, diciendo que al pueblo se le quitará la visión espiritual, la escucha espiritual y el sentimiento espiritual, de maneras que sus ojos se vuelvan ciegos, su oídos sordos y sus corazón se cubran de grasa de insensibilidad.

Bajo la influencia de esos futuros, los dos pretéritos (Al* ap'r"îw> bv'Þ) indican lo que habría sucedido si no se hubiera dado ese endurecimiento, pero mostrando que eso nunca sucederá. La expresión Al* ap'r"î se utiliza en otros casos en sentido transitivo: “curar a una persona de una enfermedad”, pero nunca en el sentido de volverse sano o ser curado. Pues bien, en nuestro caso recibe un sentido pasivo, en la línea de una construcción impersonal (cf. Ges. & 137, 3), de manera que significa “no haya para él sanidad” (curación). Éste es el sentido que el texto recibe en Mc 4, 12, mientras que en los otros tres lugares del Nuevo Testamento donde se cita esta palabra (cf. Mt, Jn y Hch) se adopta la versión de los LXX: “y yo tenga que curarles” (de manera que Dios mismo aparece como sujeto).

La comisión que recibe el profeta parece irreconciliable con el hecho de que Dios, como Dios, sólo puede querer aquello que es bueno. Pero nuestros teólogos anteriores han sugerido la verdadera solución, cuando afirman que Dios no endurece a los hombres de un modo positivo y efectivo, porque su verdadera voluntad, su obra directa, es la salvación; pero lo hace de un modo ocasional y eventual, desde el momento en que la ofrenda y despliegue de salvación que el hombre recibe (pero sin aceptarla de un modo personal) sirve necesariamente para llenar la medida de sus pecados, y lo hace de un modo radical, de manera que el deseo judicial de Dios, que originalmente estaba ordenado a la salvación del hombre, puede convertirse en principio de juicio; esto sucede cuando un hombre ha dejado de recibir la gracia, no porque Dios así lo quiera directamente, sino porque ha empleado ya inútilmente todos los caminos y medios de gracia.

No sólo es bueno el deseo amoroso de Dios, sino también el deseo airado en que se transforma su buena voluntad, cuando alguien se resiste a ella de un modo constantes y obstinado. Existe un auto-endurecimiento en el mal, que hace que un hombre se vuelva totalmente incorregible, de manera que, mirado desde una perspectiva moral, el castigo ya no es un acato judicial infligido voluntariamente por Dios sino una culpa infligida por el mismo hombre (a pesar de la gracia de Dios). Ambos elementos se encuentran vinculados entre sí, en la medida en que, por su propia naturaleza, el pecado lleva su propio castigo, que consiste en que la ira de Dios se excita y despliega (se actualiza) por el pecado del hombre.

En todas las obras buenas que los hombres hacen, el principio activo es el amor de Dios. De igual manera, en todas las obras malas que ellos hacen el principio activo es la ira de Dios. En sí mismo, un acto malo es el resultado de la determinación precedente del hombre, que brota de su propia voluntad. Pero, al mismo tiempo, mirado como el daño en que la mala obra desemboca rápidamente, el mal es el resultado de la ira inherente de Dios, que es el reverso de su amor activo; y cuando un hombre se endurece a sí mismo en el mal se puede y debe afirmar que en él está actuando, de un modo interior, la ira explícita de Dios.

A través de su continua obstinación en el pecado, Israel se ha entregado a sí mismo en manos de esta ira de Dios. Y de un modo consecuente, ahora, el Señor procede a cerrar la puerta del arrepentimiento, actuando de esa forma, en ese plano, en contra de su pueblo. A pesar de ello, el mismo Dios envía al profeta a predicar el arrepentimiento, porque el juicio de la dureza que se aplica al conjunto del pueblo como tal no impide la posibilidad de la salvación para algunos individuos.

Is 6, 11-13

Wa’v'-~ai •rv,a] d[;ä rm,aYO³w: yn"+doa] yt;Þm'-d[; rm;§aow" ¹¹ `hm'(m'v. ha,îV'Ti hm'Þd"a]h'w> ~d"êa' !yaeäme ‘~yTib'W bveªAy !yaeäme ~yrIø[' `#r<a'(h' br<q<ïB. hb'ÞWz[]h' hB'îr:w> ~d"_a'h'-ta, hw"ßhy> qx;îrIw> ¹² rv<Üa] !ALªa;k'w> hl'äaeK' r[E+b'l. ht'äy>h'w> hb'v'Þw> hY"ërIfIå[] ‘HB' dA[ïw> ¹³ p `HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï ~B'ê tb,C,m; ‘tk,L,’v;B.

11 Yo dije: ¿Hasta cuándo, Señor? Y respondió él: Hasta que las ciudades estén asoladas y sin morador, no haya hombre en las casas, y la tierra esté hecha un desierto; 12 hasta que Yahvé haya echado lejos a los hombres y multiplicado los lugares abandonados en medio del país. 13 Y si queda aún en ella la décima parte, esta volverá a ser destruida; pero como el terebinto y la encina, que al ser cortados aún queda una raíz, así será la raíz, la simiente santa.

Isaías ha escuchado con estremecimiento y obediencia aquello en lo que consiste la misión que Dios le ha ofrecido, y por eso pregunta diciendo: “¿Hasta cuando, Señor?”. Él quiere saber el tiempo que ha de durar este servicio de endurecimiento y este estado de dureza, y así responde con una pregunta a la que le impulsa su simpatía por la nación a la que él mismo pertenecía (cf. Ex 32, 9-14), y por la misión que ha recibido, una misión que estaba garantizada por la certeza de que Dios, que es siempre fiel a sus promesas, no podía expulsar a Israel como pueblo para siempre. La respuesta aparece en Is 6, 11-13.

De un modo intencionado, esa respuesta no comienza con yKi d[;ä, sino con ~ai •rv,a] d[;ä (esta expresión sólo aparece además en Gen 28, 15 y Num 32, 17), una frase que, sin negar el carácter condicional de ~ai, significa que el endurecimiento judicial terminará sólo cuando se cumpla la condición: que las ciudades, las casas y el suelo de la tierra de Israel y de su entorno haya quedado desolado, de hecho, de una forma plena y universal, como indican las tres precisiones (sin habitantes, sin hombres, desolada).

La expresión qx;îrI> (echar fuera, expulsar) ofrece una descripción general y enigmática del exilio y de la cautividad (cf. Joel 4, 6; Jer 27, 10). El término literal hl'G" (cautivar/cautiverio) ha sido ya utilizado en Is 5, 13. En vez de emplear una palabra que evoque a la nación en conjunto, aquí se utiliza la expresión general “hombres” (~d"_a'h'-ta, ). La consecuencia de la despoblación, es decir, la ausencia total de hombre, se expresa como no existencia de habitantes.

El hb'ÞWz[]h', en participio, se utiliza para evocar los lugares abandonados, que antes se hallaban llenos de vida, pero que han quedado luego muertos o han caído en ruinas (Is 17, 2. 9). Éste es el principio del juicio al que seguirá después otro que llevará de nuevo a la destrucción (r[E+b'l. ht'äy>h'w> hb'v'Þw>) de los habitantes que queden, que serán una décima parte de los anteriores (cf. Ges. & 142. 3). La frase r[E+b'l. ht'äy>h'w no ha de entenderse como en Is 5, 5, sino como en Is 4, 4, según Núm. 24, 22. El femenino no se refiere a la tierra de Israel (Luzzatto), sino a la décima parte de la población que quede. Hasta aquí ha llegado el anuncio del castigo, que se expresa en forma doble. Pero a partir de aquí comienza la perspectiva de consolación, una perspectiva se expresa de manera más luminosa en las tres últimas palabras (HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï), como un destello de luz que abre un resquicio de esperanza en el horizonte de la durísima profecía.

“Sucederá como sucede con el roble y con la encina…”. Estos árboles han sido escogidos como ejemplo no sólo porque tenían de algún modo hojas perpetuas, sino porque habían sido asociados con frecuencia a los viejos tiempos de la historia de Israel, y porque formaban un símbolo apropiado de Israel, por la especial facilidad que tenían de brotar de nuevo desde la raíz (como por ejemplo las hayas y nogales), incluso cuando habían sido completamente cortados.

La palabra tk,L,v;B., cortado, no se refiere aquí al hecho mismo de cortar y tirar, ni a la condición de un árbol que ha sido cercenado y tumbado, de manera que el tronco yace postrado sobre el suelo, sino a la condición de la raíz, que aún queda en la tierra. En este árbol, que ha sido privado de su tronco y de sus ramas (de su corona), queda todavía una tb,C,äm;, forma poética de decir hb'Cem;, es decir, un muñón de raíz (un truncus), casi en el suelo. De esa forma, el árbol no ha sido aún enteramente destruido, de manera que ese muñón puede germinar y producir todavía brotes nuevos.

Esto es lo que sucederá. El muñón de la raíz del terebinto o de la encina, que era un símbolo de Israel, esa una “semilla santa” (HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï). Esta raíz-muñón era el resto que había sobrevivido al juicio, y este resto se convertiría en una semilla, de la cual brotaría un nuevo Israel, después que el antiguo haya quedado destruido. De esa forma, en unas pocas palabras escogidas se esboza el camino que Dios tomaría desde ahora con su pueblo. Este pasaje contiene un esquema de la historia de Israel hasta el fin de los tiempos.

Israel es una nación indestructible, en virtud de la promesa de Dios. Pero la “masa” del pueblo estaba condenada a la destrucción a través de la sentencia judicial de Dios, y sólo un resto, que se convertiría, perpetuará la nacionalidad de Israel y heredará su gloria futura. La ley de la bendición había sido anegada en las profundidades de la maldición infligida, que aún continúa dominando en la historia de los judíos hasta el día de hoy. El camino de la salvación sigue abierto a todos. Algunos individuos lo encuentran y nos ofrecen el presentimiento de lo que podrá ser y será. Pero la gran masa se ha perdido sin esperanza, y sólo cuando ella sea anegada, podrá mantenerse una santa semilla, que se salvará porque el mismo Dios que mantiene la alianza hará que surja un nuevo y santo Israel, que, según la promesa de Is 27, 6, llenará la tierra con sus frutos, de manera que, conforme a la expresión del apóstol en Rom 11, 12, ese Israel vendrá a ser “la riqueza de los gentiles”.

Pues bien, si la impresión que hemos recibido de Is 5, 1-12 no es falsa ‒ es decir, si el profeta está narrando aquí su primera llamada al oficio profético y no (como observa Sebastian Schmidt, 1617-1696, en su comentario latino a Isaías: Hamburg 1702) su llamada a un deber particular (ad unum specialem actum officii) –, esa impresión puede ser fácilmente verificada en el caso de que los discursos de Is 1-5 contengan, con seguridad, elementos que han sido transmitidos al profeta por revelación, de manera que el resultado de esos discursos corresponda a la sentencia pronunciada aquí judicialmente. Y la conclusión a la que hemos llegado responde positivamente a ese supuesto:

‒Porque el profeta, ya en su primer discurso (Is 1), tras haber ofrecido a la nación en su conjunto el camino gratuito de la justificación y de la santificación, vuelve a situarse en la perspectiva indicada en Is 6, 11-13, con la plena conciencia de que todo lo que ha dicho ha sido en vano (no van a creerle).

‒Y el tema del segundo discurso (Is 2-4) es que sólo tras la superación de la falsa gloria de Israel podrá expresarse la auténtica gloria prometida, de manera que, después de la destrucción de gran parte del pueblo, sólo un pequeño resto vivirá para ver cómo se realiza esa gloria de Dios.

‒Por otra parte, la parábola con la que comienza el tercer discurso (parábola de la viña: Is 5) descansa sobre la suposición de que la medida de la iniquidad de la nación se encuentra colmada; y la amenaza del juicio introducido por esa parábola concuerda sustancialmente (y en parte verbalmente) con la respuesta divina recibida por el profeta a su pregunta: “¿Hasta cuando?”

De todas esas formas se confirma, por tanto, la opinión de que en Is 6, 1-13, Isaías describe su propia consagración al oficio profético. Los discursos de Is 2-4 e Is 5, que pertenecen al tiempo de Ozías y Jotán, pero no fueron pronunciados antes del año de la muerte de Ozías, por lo cual la totalidad de los dieciséis años de reinado de Jotán aparecen abiertos ante nosotros. Más aún, dado que Miqueas comenzó su ministerio en los años del reinado de Jotán, aunque su libro fue escrito más tarde, en forma de sumario completo y cronológicamente indivisible, reelaborando profecías que él había proclamado bajo Jotán, Acaz y Ezequías, siendo entonces leído o publicado en el tiempo de Ezequías, como podemos inferir de Jer 26, 18, resulta bien posible que Isaías haya recibido de los propios labios de Miqueas (aunque no de su mismo libro) las palabra de promesa de Is 2, 1-4, palabras que ciertamente él tomó prestadas partiendo de otro origen (no del suyo). La posibilidad de que esa palabra de promesa proviniera de un tercer profeta (que debe haber sido Joel, si es que se trataba de un profeta que nosotros conocemos) resulta muy improbable, por las muchas huellas de Miqueas que ella tiene, y por su posición natural en el contexto en que ella se encuentra (cf. Caspari, Miq., pp. 444-5).

Por otro lado, la situación de Is 6, 1-13 en el conjunto de su libro resulta bien explicable. Como A. Ch. Hävernick ha observado (en sus Vorlesungen Über Die Theologie Des Alten Testaments, 1848), el profeta quiere reivindicar en Is 6, 1-13 el estilo y método de sus profecías anteriores, sobre la base de la comisión divina que él ha recibido. Pero esto sirve para explicar la razón por la que Isaías no ha colocado Is 6, 1-13 en el comienzo de la colección, pero no para explicar la razón por la que él ha insertado este pasaje en esta parte de su libro. Pues bien, ahora podemos afirmar que él lo ha hecho, sin duda, con la finalidad de vincular estrechamente la profecía y su cumplimiento; porque, mientras por un lado el juicio del endurecimiento que se impone sobre la nación judía se condensa de un modo preciso en la persona del rey Acaz, por otro lado nos hallamos en el centro de la guerra siro-efraimita, que ofrece un contexto desde el que se entiende bien la introducción al juicio de exterminio predicho en Is 6, 11-13.

Sólo sigue siendo oscuro el lugar que ocupa Is 1 en el conjunto del libro. Si Is 1, 7-9 ha de entenderse en un sentido históricamente literal, entonces Is 1 debe haber sido compuesto después que los peligros de la guerra siro-efraimita hubieran sido advertidos y sufridos en Jerusalén, en un momento en que la tierra de Judá seguía todavía sangrando por las heridas que esta guerra (que habría de destruirla totalmente) le había ya infligido. Según eso, Is 1 tendría un origen más reciente que Is 2-5, y todavía más reciente que los capítulos relacionados directamente con la guerra siro-efraimita (Is 7-12).

Sólo el carácter comparativamente más general e indefinido de Is 1 parece romper este esquema. Pero esa dificultad puede superarse fácilmente, si es que suponemos que Is 1, aun no siendo cronológicamente el primero de los discursos del profeta, lo fue otro sentido, pues fue el primero que Isaías recibió para escribirlo, aunque no hubiera sido el primero que él anunció como profeta; y por eso él lo tomó como prefacio de los discursos y de las narraciones históricas de Is 2-12, cuyo contenido queda así regulado desde Is 1.

En esa línea Is 2-5 e Is 7-12 forman dos ciclos proféticos. Por una parte, Is 1 es el portal que nos introduce en esos temas; por otra parte, Is 6, 1-13 constituye como el ceñidor que los conecta todos entre sí. El ciclo profético de Is 2-5 puede titularse Libro del Endurecimiento, como dice ya Caspari; por su parte, Is 7-12 puede llamarse el Libro del Emmanuel, como sugiere Chr. Aug. Crusius (filósofo y teólogo alemán: 1715-1775), porque en todos los estadios por los que pasa la proclamación de Is 7-12, el Emmanuel constituye la enseña de consolación que se eleva incluso en medio de los juicios que ya están irrumpiendo sobre el pueblo, conforme a la gran amenaza pronunciada contra los israelitas es Is 6, 1-13.

10. Cf. j. Nedarim IV 4, j. Demai VIII. Al establo se le llama también tp,rñ,, como vemos por Shebuoth VIII. 1. Luzzatto intenta probar que sba significa una era, aunque se entienda en forma de lugar cerrado (a distinción del !r,GOò o era abierta), pero no tiene razón.

11. El primer sentido de hithpallel (lLeP;t.hi) y de tephillah (hL'Þpit) no se descubre partiendo de Dt 9, 18 y de Esd 10, 1, como suponen algunos investigadores (como el citado E. Dietrich), que identifican lLeP;t.hi con lPnTh (hithnappel), echarse uno en el suelo, sino como en 11 Sam 2, 25: “Si peca un hombre contra otro hombre, Dios le justificará” (~yhiêl{a/ Alål.pi(W). Resulta completamente equivocado pensar que Elohim/Dios no puede cumplir esta función de perdonar, pues él puede restablecer la relación que había sido destruida. “Pero si un hombre peca contra Yahvé ¿quien podrá “mediar”, es decir, quién podrá “interceder por él” (Al=-lL,P;t.yI ymiÞ, quis intercedat pro eo)?”. Esto nos hace ver que la oración se interpreta como mediación que instituye la justicia y establece la comunicación del hombre con Dios, pero a partir de Dios. En esa línea hithpallel (lLeP;t.hi) significa que un hombre (el orante) se hace sanador de divisiones, de manera que él puede (él procura) sanarse a sí mismo, es decir, interceder por sí mismo (sibi pro se intercedere); cf., Job 19:16, !N<x;t.a,, sibi propitium facere, hacerse propicio a sí mismo, y Job 13:27, hQ<)x;t.Ti, sib insculpere, disculparse a sí mismo.

12. Damim (~ymiîD") no significaba la sangre cuando fluye por las venas, sino cuando ella se derrama fuera del cuerpo, es decir, cuando ha sido violentamente derramada. (Como he mostrado en Genesis, pag 626, la literatura talmúdica no sabe interpretar esa diferencia).

13. He traducido la palabra hy"ßr>qi por ciudadela (Burg) en vez de por ciudad, pues la ciudad que nació en torno a la ciudadela tomó de ella su nombre (apareciendo como burgo de la misma ciudadela), y las personas que vivían en torno a ella se llamaron “burgueses” (en el sentido de habitantes de la ciudadela). Jerusalén, que fue llamada también Sión, fue en sentido estricto una ciudadela más que una ciudad.

14. En su H. Natural XXIV 16, Plinio afirma que el plumbum nigrum (plomo negro) se encuentra a veces solo, y a veces mezclado con plata: “ejus qui primus fluic in fornacibus liquor, stannum appellatur”. De esa forma se refiere al plomo separado de la escoria en el proceso de obtención de la plata pura. En forma de polvo, esta escoria se llama badil (lydIB') y sus trozos ~yIlydIB'. El hecho de que badil se utilice también en apariencia como un nombre para el estaño, se puede explicar por un proceso de homonimia, como en el caso del hierro y del bronce (Com. sobre Job 28:2), y de la encina y el terebinto. Estos dos metales reciben el mismo nombre a causa de que tienen cierta semejanza externa, por su suavidad, por el hecho de que pueden ser doblados y moldeados, y también por su color y por su gravedad específica.

15. Sobre la derivación de la palabra êlim (~yliÞyae), en el sentido de hombres fuertes, carneros y terebintos/encinas, ha de decirse todavía una palabra. En los tres casos, la palabra puede escribirse con o sin yod (y). En el sentido de “carnero” sólo una vez aparece sin yod (en Job 42, 28). En el sentido de “dioses” se escribe siempre sin yod, y en el sentido de hombres fuertes siempre con yod. En singular, el nombre de terebinto es siempre hl'a;, sin yod; sin embargo, en plural se escribe con o sin yod. Por su parte, la palabra la;, sin yod aparece una vez, en Gen 14, 6. Allâh (Dios) y allōn (roble) brotan de la misma raíz, en hebreo y en árabe.

16. Por la afirmación histórica de Jer 26, 18 sabemos que fue en los días de Ezequías cuando Miqueas proclamó la amenaza contenida en Miq 3, 12 (de la que la promesa de Miq 4, 1-4 y de Is 2, 2-4 forman una antítesis directa). Eso va aparentemente en contra de la idea de que Isaías la tomó prestada de Miqueas, pero ha de ser así, porque lo opuesto (que Miqueas la tomara de Isaías) es totalmente inadmisible, por razones que desarrollaremos más adelante. Por su parte, Ewald y Hitzig han llegado a la conclusión, independientemente uno del otro, de que tanto Miqueas como Isaías han tomado y repetido las palabras a partir de un tercer profeta más antiguo, probablemente de Joel. Y además, el pasaje en cuestión tiene en realidad mucho más en común con el libro de Joel, en cuyo contexto se entiende mejor la idea de fundir los arados y las podaderas (Joel 4, 10), además de otras vinculaciones de palabras.

En esa línea podemos fijarnos en la fórmulas de Jl 4, 8: “Porque Yahvé lo ha dicho” (rBE)DI hw"ßhy> yKiî), que no se encuentra en Miqueas, mientras que es muy común en Isaías; de todas formas, en sí misma, esta es una prueba muy débil. Ciertamente, Hitzig mantiene que pasaje los escritos proféticos de Joel reciben su sentido más profundo y su terminación adecuada si contenían en principio este pasaje. Pero aunque el hecho de fundir las espadas y las lanzas convirtiéndolas en arados y podaderas, forma una buena antítesis (como dice Jl 4, 10), el hecho de que vengan grandes y poderosas naciones al Monte Sión, tras el juicio previo de extermino, parece un fenómeno demasiado abrupto y poco preparado en el texto de Joel. Por otro lado, no podemos admitir la fuerza de los argumentos aducidos ni por E. Meier (Joel, pag. 195) ni por Knobel y G. Baur (Amos, pag. 29) contra la autoría de Joel, pues se apoyan en una mala comprensión del significado de las profecías de Joel, que el primero (Meier) considera demasiado llenas de tormentas y guerras, el segundo (Baur) como exclusivistas y unilaterales para que Joel pueda ser tomado como autor del pasaje en cuestión.

Por otra parte, estas palabras parecen originarias de Miqueas. En ese contexto, queremos llamar la atención sobre el hecho de que las promesas de Miqueas forman el reverso de las amenazas previas de juicio, de tal forma que podemos encontrar aquí un apoyo a favor de una presunción de su originalidad. En esa línea debemos añadir que el pasaje en cuestión (Is 2, 2-5) contiene muchos indicios del estilo de Miqueas (cf. arriba comentario a Is 1, 3), como podríamos esperar en un comentario de estos tres versos; además, como mostraremos en la conclusión de este ciclo de predicciones (Is 1-6), el hecho histórico citado en Jer 26, 18 debe ser interpretado de la manera más simple con la afirmación de que Isaías tomó prestadas estas palabras de una promesa de Miqueas (cf. Caspari, Micha, 444 ss).

17. No se puede aceptar la traducción “ocultando”, es decir, practicando artes secretas, atribuyendo de un modo arbitrario el sentido de “cubrir” o tapar al verbo !n[, palabra que se supone emparentada con ![;n:K. (de la misma raíz). Por el contrario, esta palabra, ~ynIßn>[o viene de la raíz de !n"[', que significa nube. En esa línea, ~ynIßn>[o son los que realizan augurios observando las nubes (cf. Gen 9, 14), y también los que suscitan nubes. Según eso, los ~ynIßn>[o serían νεφοδιῶκται, tempestarii, es decir, provocadores de tormentas.

18. Sobre el significado del nombre de esta región de !v")B', Basán, Basanitis, cf. Com a Job (en esta misma colección), en especial el apéndice que aparece en la traducción inglesa.

19. Abulwali Parchon y otros tomaron esa palabra doble como un único sustantivo singular (tArßPerPoðx.l;), y pensaron que se trataba de un pájaro especial, de quizá un pájaro-carpintero, picoteador de frutos (tArßPe). Por el contrario, Kimchi afirma que rPoðx.l; era un infinitivo (como en Js 2, 2), relacionado con cavar pozos. Nadie pensó que ese término significaba “agujeros de topos” porque la palabra hr'Pe, ratón/topo, de origen árabe, no existía en hebreo. De todas formas, ella fue adoptado en un momento posterior en hebreo, a partir del árabe; de aquí deriva la palabra hr'Pu, que es hebreo-arábiga y que significa trampa para ratones.

20. Conforme al sentido primario de todo el tema, que aparece lleno de dureza y de firme rigidez, el hifil de ~sq significa estrictamente dar seguridad, es decir, jurar, afirmando uno mismo por juramento la verdad de cierta cosa o haciendo que otra persona jure, afirmando así que hará o que no hará algo determinado.

21. Como norma, el nombre de un pueblo (a no ser en el caso en que el pueblo se personifique como tyBeä, es decir, como casa) se utiliza sólo en femenino cuando ese nombre, propio de la tierra, se utiliza para hablar de la nación en sí (cf. Gesenius, Lehrbegriffe p. 469).)

22. La Misná (Kelim XXIV, 13) menciona tres clases de ~ynIëydIS.: vestidos de noche, cortinas y velos. El !dnS (σινδόν) se aplica con frecuencia a la tela que cubre alrededor a una persona; en b. Menachoth 41a, se dice que el “sindon” es el vestido de verano y el salbal o capa es el vestido de invierno. Esto puede ayudarnos a entender Mc 14, 51-52.

23. Sin embargo, Rashi hace un comentario distinto (Sabbath 65a), diciendo que las mujeres israelitas en Arabia llevan velos que les cubren la cara, y que en la zona de Media se la cubren con paños atados hasta encima de la boca”.

24. Así lo ha entendido b. Sabbath 62b, con una alusión al proverbio que dice: “El final de la belleza es el fuego”. En Arabia se sigue aplicando la quemadura (yKi) como tratamiento médico, tanto para hombres como para animales. Así pueden verse muchos hombres que han sufrido quemaduras no sólo en brazos y piernas, sino en el rostro. Y por regla general los caballos de raza suelen tener cicatrices de quemaduras

25. Desde el punto de vista del Nuevo Testamento podríamos decir que “el renuevo de Yahvé” o “fruto de la tierra” fue el grano de trigo que el amor redentor de Dios sembró en la tierra en el Viernes Santo; el grano de trigo que empezó a salir de la tierra a la luz del día y a crecer hacia el cielo el Domingo de Pascua; era el grano de trigo cuya espiga dorada ascendió hacia los cielos el día de la Ascensión; el grano de trigo cuyo fuego expandido en miríadas se inclinó y bajó hacia la tierra el día de Pentecostés, sembrando en ellas los granos de los cuales no sólo nació antaño la Iglesia, sino que continúa naciendo aún. Pero unos pensamientos como estos nos llevan más allá del sentido histórico-gramatical del texto.

26. El nombre de la nube (!n"Ü[') no proviene de la idea de cubrir, sino de venir al encuentro. Las nubes vienen hacia aquellos que las miran, insertándose entre ellos y el cielo, obligándoles a fijarse en ellas en vez de en el cielo. Por eso, esa misma palabra se utiliza para indicar la parte visible de la bóveda del cielo, y se aplica también para referirse a las partes visibles del follaje de un árbol.

27. El botánico H. Cassel piensa que rymiÞv' es el nombre de una planta olorosa (saxifraga), que se dice en griego σμὐρις, y que tyIv"+" es una planta llamada del tipo de los escaramujos, un tipo de espino o ἄκανθα. Pero el nombre rymiÞv' no se puede aplicar en modo alguno a un tipo de vegetación pequeña y delicada como las saxífragas, pues las plantas que se evocan aquí crecen en terreno rocoso, se manera que parece que brota de las mismas piedras. Estas dos palabras (como en Gen 3, 18) evocan un cierto tipo de “rhamnus”, arbustos espinosos con diferentes clases de púas. Estas plantas abundan más en terrenos áridos y desiertos, que no están desprovistos de toda vegetación, pero que producen sólo plantas espinosas, puntiagudas y achaparradas.

28. Sobre las yugadas cf. Hultsche, Griechische und römische Metrologie, 1862. El plethron griego corresponde en alguna medida a la yugada. También el tetregon homérico, que no puede definirse con más precisión, aunque Eustaquio supone que era el trozo de tierra que un labrador hábil podría arar en un día.

29. La palabra rk"åve, que traducimos por licor, cuando está vinculada como aquí con !yIy:ß, vino, es el nombre que se aplica a todo otro tipo de bebidas fuertes, y especialmente a los vinos preparados de un modo artificial a partir de frutas, de miel, de raíces, dátiles etc., incluyendo el vino de cebada (οἶνος κρίθινος) o cerveza (ἐκ κριθῶν μέθυ, como dice Ésquilo). Esta bebida llamada también βρυτόν ζῦθος, aunque tenía otros muchos nombres, era conocida en Egipto, país donde se consumía vino y en parte de cerveza, desde el principio del tiempo de los faraones.La palabra shekar (rk"åve) proviene de rkv, intoxicar y se aplica a los licores a los estupefacientes.

Queda abierta la cuestión de la palabra “sugar” (azúcar) está relacionada con esta raíz, como algunos afirman. El árabe sakar (de donde viene sacarina y azucar) corresponde al hebreo rk've, pero en árabe azúcar se dice sukkar, una palabra que equivale a σἀκχαρι (Arriano, en su Periplo, dice: μἐλι τὸ καλἀμινον τὸ λεγὀμενου σἀκχαρι), es decir, habla de una miel de caña, llamada saccharum, una palabra india que se pronuncia carkarâ en sánscrito y sakkara en prácrito y que significa “formar en piezas rotas”, es decir, formar azúcar en granos o en pequeños trocitos.

El arte de producir azuzar de la caña (a través de una cocción) fue un invento de la India (cf. Ch. Lassen, Indische Alterthumskunde, 1858, I. 269ff.). El nombre egipcio para cerveza era antiguamente hek (cf. H. K. Brugsch, Recueil de monuments egyptiens, 1866, p. 118); el nombre demótico y hierático es henk, el cópto henke. La palabra ζὐθος proviene también del viejo egipcio. En el Libro de los Muertos (79, 8) el fallecido declara: “Yo he tomado pasteles sacrificiales de la mesa; yo he bebido hek en la tarde”. Sobre estos temas escribió Moses Stuart un Essay upon the Wines and Strong Drinks of the Ancient Hebrews (London, 1831), con un prefacio de J. Pye Smith.

30. De todas formas, el sentido de “estar hueco” no aparece como significado original de l[v, y además la analogía aducida en alemán entre Hölle= Höhle, es decir, entre agujero e infierno, en engañosa, pues la palabra Hölle, a la que Lutero da siempre la forma más correcta de Helle, no significa un hueco, sino un lugar escondido, un lugar que nos hace invisibles, de hëln, esconder, en la línea de la palabra latina celans (cf. W. U. Jütting, Bibl. Wörterbuch, 1864, pp. 85, 86). Es mucho más probable que el sentido de sheol no sea el de lugar hueco, sino en el depresión o profundidad, que viene de lv, y que corresponde precisamente al griego χαλᾶν en su significado primario. Al comentar este pasaje, Luzzatto afirma que sheol significa profundidad. Por su parte, Fürst ha renunciado al sentido de cavitas, un huevo (cavitas, un hueco), y ha intentado encontrar un explicación más correcta al significado primario de la;v' (cf. su comentario a Is 40, 12).

31. En la actualidad se tiende a pensar que Ozías gobernó del 767 al 740 a.C., aunque de hecho sólo reino de un modo directo hasta el 751 a.C., pues en los últimos nueve años sufrió una enfermedad de “lepra”, que le tuvo alejado de la política directa, aunque seguía siendo rey. El último año de su reinado fue el 740 a.C., año en que deberíamos situar el comienzo de la misión de Isaías, con la experiencia narrada en Is 6. (Nota del Traductor).

32. El amor seráfico es la expresión que se utiliza en el lenguaje de la Iglesia para indicar el “non plus ultra” del amor divino en las creaturas. Los Padres Siríacos miraban el ascua o carbón ardiente como símbolo del Hijo de Dios encarnado, que aparece designado con frecuencia como “la vida del carbón ardiente”.