Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Isaías - Franz Julius Delitzsch - Страница 9

PRIMERA SECCIÓN (IS 1-6) PROFECÍAS SOBRE EL CAMINO DE PUEBLO, QUE TIENDE HACIA SU ENDURECIMIENTO

I Discurso introductorio sobre los caminos de Yahvé con su pueblo ingrato y perverso (Is 1, 2-31)

Is 1, 2

yTil.D:äGI ‘~ynIB' rBE+DI hw"ßhy> yKiî #r<a, ê ynIyzIåa]h;w> ‘~yIm;’v' W[Üm.vi

`ybi( W[v.P'î ~heÞw> yTim.m;êArw>

Oíd, cielos, y escucha tú, tierra, porque habla Yahvé: Crié hijos y los engrandecí, y ellos se rebelaron contra mí.

La difícil cuestión sobre el punto de partida histórico y cronológico de esta obertura a todas las palabras siguientes sólo se puede aclarar plenamente cuando quede concluida la exposición. Pero hay una cosa que debemos tener en cuenta ya desde el primer examen del tema: Que el profeta se estaba situando en la línea de frontera rica de contenido entre las dos grandes miradas de la historia de Israel. El pueblo no había sido llevado a la reflexión y al arrepentimiento, ni a través de las riquezas de la divina bondad, que ellos habían gozado en tiempos de Ozías-Jotán (que fueron una especie de copia de los tiempos de David-Salomón), ni por los castigos de la ira divina que les había infligido herida tras herida. Así comenzaría ya una etapa nueva.

Los métodos divinos de educación se habían agotado, y todo lo que ahora podía hacer Yahvé es dejar que la nación, en su forma actual, viniera a destruirse bajo el fuego del pecado del pueblo (y de la justicia divina), para crear de esa manera una nueva nación partiendo del áureo resto que superaría ese terrible test. En ese tiempo, tan lleno de tormentas, los profetas fueron más activos que en cualquier tiempo anterior. Amós había aparecido en torno al año diez del reinado de Ozías, el año veinticinco de Jeroboam II; pero el más prominente de todos fue Isaías, el profeta por excelencia, situado como estaba entre Moisés y Cristo (llamado en torno al 740 a.C.).

Consciente de su alta posición en referencia a la historia de la salvación, Isaías comenzó su discurso introductorio en estilo deuteronómico. Ciertamente, los críticos modernos tienen la opinión de que el Deuteronomio no fue compuesto hasta el tiempo de Josías o, en cualquier caso, no antes de Manasés, e incluso, algunos como A. Kahnis lo afirman como si fuera un hecho establecido (cf. Lutherische Dogmatik I, Leipzig 1861, 277). Pero, si esto fuera cierto ¿cómo se explica el hecho de que no sólo Miqueas (cf. Miq 6, 8) remita a un dicho del Deuteronomio (cf. 10, 12), sino que toda profecía postmosáica, incluso la más antigua, esté teñida de colorido deuteronómico? Con toda seguridad, esto confirma la atestación de autenticidad del mismo del Deuteronomio como obra del mismo Moisés, como aparece de un modo muy preciso en Dt 31, 9.

El Deuteronomio constituye de un modo muy particular el libro de la Ley propia de Moisés, como si fuera su última voluntad; fue también el más antiguo libro nacional de Israel, siendo por tanto la base de un intercambio entre profetas y nación. Pues bien, hay una porción de esta peculiar torah de Moisés que se sitúa, más que cualquier otra parte del Deuteronomio, no sólo en una verdadera relación de precedencia respecto de la profecía de las edades posteriores, sino en una relación también normativa para los profetas. Nos referimos al Canto último de Moisés (cuando estaba cerca de la muerte), un canto que ha sido recientemente expuesto por Adolf Camphausen (Das Lied Moses 1862), y que se titula canto del “escuchad cielos” (~yIm:ßV'h; WnyzIïa]h;), por las primeras palabra de Dt 32, 1. Este canto ofrece un esquema o boceto compendioso, y también una llave de comprensión, de toda los profecía, y se relaciona con ella como el Decálogo se relaciona con todas las restantes leyes del Antiguo Testamento y el Padrenuestro con todas las otras oraciones del Nuevo Testamento. Moisés, el legislador, resumió todos los contenidos proféticos de sus últimas palabras (Dt 27-28, 29-30) y las entrelazó en forma de canto, para que pudieran ser perpetuadas en la memoria y en la boca del pueblo.

Este canto pone ante la nación toda su historia, hasta el final del tiempo. Esta historia se divide en cuanto grandes períodos: (1) La creación y surgimiento de Israel. (2) La ingratitud y apostasía de Israel. (3) El consiguiente sometimiento de Israel bajo el poder de los paganos. (4) Y finalmente la restauración del pueblo Dios, que cribado pero no destruido, recibiendo la aportación unitaria de todas la naciones, que se vinculan en la alabanza de Yahvé, que se revela a sí mismo como juez y como misericordioso.

Estos cuatro rasgos no sólo se verifican en cada parte de la historia de Israel, sino que son el sello de la historia en su conjunto, hasta el final más remoto en el tiempo del Nuevo Testamento. Este canto ha presentado, según eso, a Israel como un espejo de su condición actual y de su destino futuro, de manera que la tarea de los profetas ha consistido en colocar este espejo ante el pueblo en cada una de sus etapas. Esto es lo que hace Isaías, que comienza su mensaje profético de la misma forma en que Moisés comenzó su canto. Las palabras iniciales de Moisés fueron: “Escuchad, cielos, y hablaré; oiga la tierra los dichos de mi boca” (Dt 32, 1). Pues bien, el mismo Moisés nos dirá más tarde en Dt 31, 28-29 la forma en que él invoca los cielos y la tierra.

En este gran canto, Moisés anticipa en espíritu la apostasía futura de Israel, y convoca a los cielos y la tierra, que seguirán dando testimonio, después que él haya muerto, actuando así como garantes de lo que él tiene que decir a su pueblo, situándole ante su perspectiva de futuro. Isaías comienza de la misma forma, limitándose a cambiar el orden de los dos verbos paralelos “escuchar” y “oír”. Él dice así: “Oíd, cielos, y escucha tú, tierra, porque habla Yahvé” (Is 1, 2). La razón para esta llamada se expresa en términos muy generales: Los israelitas tienen que escuchar porque Yahvé está hablando. Lo que Yahvé dice en Isaías coincide esencialmente con las palabras de Yahvé que aparecen en Dt 32, 30, con la expresión “y él dijo”. Lo que, según el Deuteronomio, dirá Yahvé con ira cuando llegue el momento final, lo dice ahora el mismo Dios a través del profeta, cuya existencia presente corresponde al futuro que viene, conforme al canto de Moisés.

Para los cielos y la tierra que existen siempre y son siempre los mismos, habiendo acompañado la historia de Israel constantemente, en todos los lugares y en todos los tiempos, ha llegado ahora el momento de cumplir su deber como testigos, conforme a la palabra de Moisés, el Legislador. Y ésta es precisamente la finalidad especial, verdadera y definitiva para la que ellos fueron llamados por el profeta, como habían siendo previamente convocados por Moisés para “escuchar” la Palabra de Dios y dar testimonio de ella. Ellos estaban presentes y han tomado parte cuando Yahvé dio a su pueblo la torah, pues según el Deuteronomio (Dt 4, 36), los cielos fueron el lugar desde el que provino la voz de Dios; y la tierra era la escenario y lugar en el que debía irrumpir su gran fuego.

Cielos y tierra fueron solemnemente invocados cuando Yahvé dio a su pueblo la posibilidad de escoger entre bendición y maldición, entre vida y muerte (cf, Dt 30, 19; cf. 4, 26).También ahora ellos son llamados a escuchar y vincularse ofreciendo a todos el testimonio de lo que Yahvé, su creador, el Dios de Israel, tenía que decir, y de las quejas que él debía dirigirla los hombres de su pueblo: “Crié hijos y los engrandecí, pero ellos se rebelaron contra mí” (Is 1, 2). El texto alude a Israel, pero no lo nombra expresamente. Por el contrario, los hechos históricos son generalizados, apareciendo casi como un parábola, a fin de que se vuelvan más claras las horribles condiciones de aquellas cosas que el profeta está gritando al cielo. Israel era el hijo de Yahvé (Ex 4, 22-23). Todos los miembros de la nación eran sus hijos (Dt 14, 1; 32, 20). Yahvé era el padre de Israel, al que había concebido (Dt 32, 6. 18).

La existencia de Israel como nación estaba ciertamente asegurada en un plano, como la de todas las otras naciones, por reproducción natural y no por regeneración espiritual. Pero la base fundante del origen de Israel era la palabra de promesa sobrenatural y poderosa que Dios había concedido a Abrahán en Gen 17, 15-16. En esa línea, el desarrollo de Israel, que provenía de ese punto de partida (de Abrahán), se fue concretando y desplegando a través de una serie de manifestaciones del poder milagroso de la gracia divina, que fueron conduciendo a Israel hasta el puesto que había alcanzado en el tiempo del Éxodo de Egipto. En ese sentido, Israel había sido concebido por Yahvé.

Pues bien, esta relación entre Yahvé e Israel, que aparece ya como su hijo tenía ahora por tanto, en el tiempo en que Yahvé estaba hablando a través de la boca de Isaías, un largo pasado de gracia, que se expresaba en el período de la niñez de Israel en Egipto, en el de su juventud en el desierto, y en periodo de su creciente madurez, desde Josué hasta Samuel, de manera que Yahvé afirmar, aquí en Is 1, 2: “Crié hijos y los engrandecí”.

La forma piel del verbo (yTil.D:äGI), aquí utiliza significa “engrandecer” (hacer grande), y cuando se aplica a los niños, tanto aquí como en otros pasajes (cf. 2 Rey 10, 6), tiene el sentido de “sacarles adelante”, hacerles grande, en la línea del crecimiento natural y la maduración de vida. La forma pilel del otro verbo (yTim.m;êArw>), que corresponde al piel en los así llamados “verbis cavis” (un tipo de verbos defectivos), que se utilizan también en Is 23, 4 y Ez 31, 4 como paralelo de ld;G", significa elevar y se utiliza en sentido de “dignificar”, con referencia a la posición de eminencia a la cual un padre amante va llevando paso a paso a su hijo.

Estos dos verbos presentan el estado en Israel en los tiempos de David y Salomón, como estadio de humanidad madura y de digna exaltación, a la que Israel había retornado de algún modo en los años de Ozías y Jotán. Pues bien, la respuesta de Israel por todo lo que había recibido de Dios había sido muy insuficiente: ”ellos se rebelaron contra mí”. En este contexto, podríamos haber esperado una partícula adversativa fuerte, un “pero”, pero en vez de ella tenemos meramente un waw copulativo, que se utiliza aquí enérgicamente, como en Is 6, 7 (cf. Os 7, 13). Se unen así dos cosas que nunca debían ir vinculadas: la relación filial de Israel con Yahvé y la rebelión rastrera de Israel contra Yahvé, dos cosas que nunca debían haberse dado de esta forma contradictoria. El sentido radical del verbo es el de una ruptura, una separación, y el objeto contra el que se dirige esta ruptura está construido con beth personal (ybi(, contra mí).

La idea es la de una ruptura violenta y voluntaria con una persona, y aquí aparece como una separación radical de Dios, como una renuncia a él, que precede a todos los restantes actos externos de pecado, y que no es sólo idolatría en su manifestación externa, sino idolatría de raíz, rechazo contra Dios, en todas sus formas. Desde el tiempo en que Salomón se entregó a la adoración de los ídolos, al final de su reinado, hasta los días de Isaías, la idolatría, incluso en el culto público, no había cesado nunca de existir de un modo total o duradero.

En dos momentos distintos de “reforma” se había hecho el intento de suprimirla, es decir, en una comenzada por el rey Asa y terminado por el rey Josafat, y en otra, dirigida por el rey Joas, durante el tiempo de vida del sumo sacerdote Yoyada, su tutor y liberador. Pero la primera reforma no fue capaz de suprimir la idolatría del todo. Y cuando Joas fue removido, tan pronto como murió Yoyaja, la idolatría volvió con doble fuerza. Por eso, las palabras “y ellos se rebelaron contra mi”, que condensan todas las ingratitudes de Israel, y las sitúan en su raíz, se aplican a toda la historia de Israel, desde su punto culminante, bajo David y Salomón, hasta el propio tiempo del profeta.

Is 1, 3

yMiÞ[; [d:êy" al{å ‘laer"f.yI wyl'_['B. sWbåae rAmàx]w: WhnEëqo ‘rAv [d:îy"

El buey conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su señor; Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento.

Yahvé se queja aquí diciendo que la rebelión con que su pueblo le rechaza no es sólo inhumana, sino incluso peor que la de los animales. Un buey tiene cierto conocimiento de su comprador y propietario, al cual se somete voluntariamente, y un asno conoce al menos el pesebre de su señor. El nombre “de su señor” (del asno), wyl'_['B., está en plural, pero ese plural no debe entenderse en sentido numérico, como si fuera varios señores, sino amplificativo, refiriéndose a la autoridad que el dueño tiene sobre él (sobre el asno), como en Ex 21, 29. Cf. Ges. § 108, 2, b, y D. Dietrich, Hebräische. Grammatik, Leipzig 1846, 45). El asno sabe que su dueño es el que llena con comida su pesebre o comedero, sWbåae, palabra que proviene de sba, alimentar y que está radicalmente asociada con φάτνη, ático πάτνη, y que en el Talmud se aplica a un tipo de escudilla común grande, utilizada por los trabajadores¹⁰.

Israel no tenía tal conocimiento, ni instintivo y directo, ni adquirido por reflexión, !n")ABt.hi, palabra que está en conjugación reflexiva, con un cambio pausal de la “e” en una “a” larga final, !n")- (cf. Ges. §54, nota). Las expresiones “no conoce” y “no entiende” no han de tomarse aquí en sentido general (sin objeto), como por ejemplo en Is 56, 10 y Sal 82, 5, como si los israelitas no tuvieran conocimiento pleno ni reflexión, sino que el objeto ha de ser suplido a partir de lo anterior: ellos no conocen ni consideran lo que han de responder en su caso a su dueño, al que llena su pesebre; es decir, ellos no conocen que son hijos y posesión de Yahvé, y que su existencia y prosperidad depende sólo de la gracia de Yahvé.

El paralelo entre Israel y los animales viene dado por sí mismo, como en Jer 8, 7, donde se alude también a unos animales, y está claramente indicado en las palabras “Israel” y “mi pueblo”. Los que han sido así sobrepasados en conocimiento y percepción incluso por animales, quedan de esa manera totalmente en vergüenza, pues ellos no eran simplemente una nación como las otras naciones de la tierra, sino “Israel”, descendientes de Jacob, el que había luchado con Dios, superando así la ira divina y consiguiendo una bendición para sí mismo y para sus descendientes. Ellos eran “mi pueblo”, el pueblo que Yahvé había escogido entre todas las naciones, para ser la nación de su posesión, particularmente gobernada por él. Esta nación, que llevaba el título que Dios le había dado (el nombre de un héroe de la fe y de la oración: Israel), esta nación favorita de Yahvé, había descendido muy por debajo del nivel de los brutos.

Éste es el lamento que el alto profeta proclama en Is 1, 2-3, ante los cielos y la tierra. Estas palabras de Dios, unidas con la introducción (Is 1, 1), constan de dos tetrásticos, cuya medida y ritmo está determinado por el significado de las palabras y por la emoción del que las dice. No hay en esto nada extraño. La profecía vive y avanza entre los pensamientos de Dios, que prevalecen sobre toda mala realidad; y por esta razón, como reflejo de la gloria de Dios, que es el ideal de toda belleza (Sal 50, 1), la profecía es profundamente poética, y la de Isaías lo es de un modo especial. No hay en Israel arte alguno de oratoria que Isaías no haya dominado, y del que no se haya servido como vehículo de la palabra de Dios, cuando ella ha tomado forma en su mente de profeta.

Con Is 1, 4 comienza un ritmo totalmente diferente. Las palabras de Yahvé han culminado. La penetrante lamentación del Padre constituye la más dura de las acusaciones. Pues bien, la causa de Dios es para el profeta la causa de un amigo, que siente la injuria que se ha hecho a un amigo tanto como la que se le ha hecho a él mismo (Is 5, 1). Por eso, el lamento de Dios se convierte ahora en violenta acusación y amenaza por parte del profeta; y, de acuerdo con la profunda pena airada que le mueve, sus palabras brotan con violenta rapidez, como destello tras destello, en un clímax de frases sin conexión externa, que constan sólo de dos o tres palabras.

Is 1, 4

~yti_yxiv.m; ~ynIßB' ~y[iêrEm. [r;z<å !wOë[' db,K, ä ~[;… ajeªxo yAGæ ŸyAhå

`rAx*a' WrzOðn" laeÞr"f.yI vAdïq.-ta, Wc±a]nI) hw"©hy>-ta, Wbåz>['

¡Ay nación pecadora, pueblo cargado de maldad, generación de malhechores, hijos depravados! ¡Dejaron a Yahvé, provocaron a ira al Santo de Israel, se volvieron atrás!

La distinción que a veces se traza entre yAh (con he) y yAa (con alef) como equivalente a la distinción entre oh y ay no puede mantenerse. yAh es una exclamación de pena, a no ser en algunas excepciones dudosas, y en el caso que nos ocupa no es tanto una denuncia con ¡ay de…! (como traduce la Vulgata: vae genti), sino una lamentación llena de cólera (vae gentem, ay de la gente que). Los epítetos que siguen indican indirectamente aquello que Israel debía haber sido, conforme a la elección y determinación de Dios, para destacar después aquello en lo que Israel se ha convertido a través de su propia elección de su impía auto-determinación.

(1)Conforme a la elección y determinación de Dios, Israel debía haber sido una nación santa (vAd+q' yAgæ, Ex 19, 6), pero se ha convertido en una nación pecadora, en una gens peccatrix, como traduce correctamente la Vulgata. La palabra ajeªxo no es aquí un participio, sino más bien un adjetivo participial, indicando algo que es habitual. Está en singular, pero tiene un sentido común de plural (~[;… ajeªxo, pueblo de pecadores), pues la forma plural de la palabra no se utilizaba. Santo y pecador están en fuerte contraste. En esa línea, santo (vAd+q'), al menos en un sentido radical (suponiendo que ese sentido está asociado a d+q' y no a vAd+, cf. Psalter, I 588, 9), significa aquello que está separado de lo que es común, impuro o pecador; lo santo se encuentra por encima de ese nivel. La aliteración formada por yAGæ ŸyAhå significa que la nación, en cuanto pecadora es una nación desgraciada.

(2)En la torah Israel se llama no solo “nación santa” sino también “pueblo de Yahvé” (Núm. 17, 6), pueblo escogido y bendecido de Yahvé; pero ahora se ha convertido en un pueblo “cargado de maldad”. En lugar de la expresión más normal, según la cual el pueblo llevaría una carga de graves pecados que le llegan como de fuera, aquí la iniquidad (la pesada carga) se atribuye al mismo pueblo sobre el que ella pesa, conforme a la idea según la cual quienquiera que lleva una carga pesada se vuelve él mismo más pesado (cf. gravis oneribus, Cicerón, In Epístolis…). La palabra !wOð[] significa pecado como impureza, perversidad, mientras ajeªxo sugiere la idea de andar errante, de perder del camino. Pues bien !wOð[] es la palabra comúnmente utilizada cuando Isaías quiere describir el pecado en un sentido general (cf. Is 33, 24; Gen 15, 6; 19, 15), incluyendo la culpa ocasionada por ese pecado.

El pueblo de Yahvé se ha convertido en un pueblo pesadamente cargado por la culpa, de manera que su verdadera naturaleza ha quedado aplastada, desfigurada y convertida en lo contrario. De un modo deliberado hemos traducido yAGæ por nación y ~[ por pueblo (Volk), en la línea de la correcta definición de Malbim, que distingue las dos palabras: la primera se utiliza para indicar una masa de gente vinculada por ascendencia común, por lenguaje y tierra; por el contrario, la segunda indica un pueblo vinculado por unidad de gobierno (cf. por ejemplo Sal 105, 13). De un modo consecuente hablamos siempre de pueblo, no de nación del Señor; ciertamente, hay dos casos en los que yAGæ aparece con un sufijo, que le vincula con su gobernante; pues bien, en esos casos, solo Yahvé es el gobernante de Israel (Sof 2, 9; Sal 106, 5).

(3)Israel lleva en otros casos el título honorífico de generación o simiente ([r;z<å) de los patriarcas (cf. Is 41, 8; 45, 19; Gen 21, 12); pero, en realidad, aquí aparece como generación de malhechores. Esto no significa que descendiera biológicamente de malhechores, sino que el genitivo se utiliza aquí como aposición directa a semilla ([r;z<å), como llevando el sentido de una unidad compacta, teniendo un origen, portando en sí mismo el carácter de ese origen. La traducción “camada de malhechores” conservaría el sentido del texto, pero resulta menos apropiada, y “generación de malhechores” significa lo mismo que “casa de malhechores” en Is 31, 2. El singular de la palabra ~y[iêrEm es [rm, un nombre derivado del participio hifil de [r;.

(4)Los que pertenecían a Israel eran “hijos de Yahvé”, por obra de Dios (Dt 14, 1); pero en cuanto tales (en sí mismos) eran hijos depravados (actuando de manera destructora: ~yti_yxiv.m; ~ynIßB'). De esa manera, ahora se ha cumplido aquello que la torah había temido y predicho (Dt 4, 16; 4, 25; 31, 29). En todos estos casos se utiliza el hifil, y en el pasaje paralelo del gran canto de Dt 32, 5 el piel, tiempos que incluyen el objeto de la acción indicada (Ges. §53, 2). De esa manera se sugiera el hecho de hacer aquello que es destructor, es decir, actuar de manera que el mismo acto se vuelva destructor para uno mismo y para los otros. Es evidente que en esta caso el término “hijos” (~ynIßB') está indicando su relación con Yahvé (Is 30, 1. 9).

Las cuatro cláusulas anteriores (con interjección) están seguidas por tres cláusulas declaratorias, que describen la apostasía de Israel en sus diversos sentidos, de manera que se completan así las siete cláusulas de “lamento”, las cuatro anteriores y las tres que siguen. (a) Los israelitas no sólo han apostatado de corazón (dejaron a Yahvé), sino también de palabras (provocaron a ira al Santo de Israel). Literalmente, el verbo (Wc±a]nI)) significa pinchar, y también burlarse de, tratar despectivamente; en el fondo significa blasfemar, como aparece ya en el Pentateuco (Dt 31, 20; Num 14, 11; 14, 23). Así han provocado a Dios. (b) Con toda intención, a Dios se la llama aquí el “Santo de Israel”, un nombre que constituye la nota distintiva de la visión de Dios y de su relación con el pueblo toda la profecía de Isaías (cf. Is 6, 3). Éste es el pecado de mofarse de mofarse de Dios, el Santo. Pues bien, mofarse del Santo era para Israel un pecado triple, pues Dios era santificador de Israel y eso exigía que, siendo él portador de santificación, fuera santificado por Israel conforme a su misma santidad (Lev 19, 2 etc.). (c) Había, finalmente, una apostasía en acción, pues ellos “se volvieron atrás”, o como traduce la Vulgata “ abalienati sunt”.

La palabra WrzOðn" es el reflexivo de rWz, relacionado rwn y y con rWs, es una palabra comúnmente utilizada en el Targum. El nifal, que solo aparece aquí, indica el carácter deliberado de este alejamiento de Dios, que queda enfatizado por la introducción de la palabra “atrás” (rAx*a'), que se utiliza enfáticamente en lugar de wyrxam. Los israelitas tenían que haber seguido a Yahvé en todas sus acciones, pero le han dado la espalda y han seguido un camino que ellos mismos han escogido.

Is 1, 5

yW")D: bb'Þle-lk'w> yliêx\l' varoå-lK' hr"_s' WpysiäAT dA[ß WK±tu hm, î l[;ä

¿Hasta cuándo seréis perpetuamente castigados, multiplicando la rebelión? Toda cabeza está enferma y todo corazón doliente.

Una primera cuestión surge en este verso y es si hm, î l[; (hm, î es la forma corta y más cortante de la palabra, y es común incluso ante no guturales, Ges. §32, 1); es decir, si esas dos palabras (hm, î l[;) significan por qué, hasta cuándo (como traducen en los LXX, los targumes, la Vulgata y la mayor parte de las versiones antiguas), o sobre dónde, es decir, en qué parte del cuerpo “queréis ser castigados”, como afirman algunos, incluido Schröring.

Luzzato supone que esta última traducción carece de fuerza, porque hasta ahora solo un miembro del cuerpo ha sido golpeado, de manera que nada impide que sea golpeado de nuevo; en esta línea, el castigo no debería tomarse de un modo puramente literal, aplicándose sólo a una parte del cuerpo; de esa manera, podríamos suponer que ya han caído sobre Israel todos los castigos, a causa de su apostaría, de manera que el pueblo estaría cerca de la destrucción completa (no tendría ya más lugar para ser castigado). De todas formas, a pesar del valor de las otras propuesta, nos inclinamos con Caspari en favor del sentido “hasta cuando” (hasta qué fin).

En todos los restantes pasajes en los que aparece esta expresión (en total, catorce veces), ella tiene ese sentido, y una vez incluso con el verbo hkn, golpear (Num 22, 32), mientas que sólo aquí se introduce la idea del pueblo como un cuerpo. Por otra parte, la idea de “sobre dónde” exigiría que el lector y oyente la hubieran presupuesto ya. Pero al aceptar la traducción “hasta cuándo” (hasta qué fin”), no entendemos esa palabra en el sentido que le da Malbim (es decir, en el de “cui bono”), suponiendo como en los casos anteriores que el castigo sería ineficaz; porque este pensamiento no aparece nunca en expresiones directas, como podríamos pensar, sino más bien ‒ en analogía con preguntas introducidas con hM'l'î, como en Ez 18, 31, Jer 44, 7 ‒ con el sentido de qua de causa, con el pensamiento subyacente de “vuestra propia destrucción suscitará sólo un sentimiento de placer infatuado”.

Por eso hemos traducido Is 1, 5 de este forma: ¿Hasta cuándo seréis perpetuamente castigados, multiplicando la rebelión? La partícula dA[ß va unido a WK±tu (véase la misma forma de acentuación en Ez 19, 9). Eso significa que no hay dos cláusulas interrogativas distintas, como piensa Luzzatto (¿por qué seréis castigados? ¿por qué añadir la rebelión?), sino que la segunda cláusula está subordinada a la primera (sin que sea necesario suplir un “por qué” (yKi), ya que (como supone Gesenius) estamos ante una frase adverbial subordinada que define de un modo más preciso la cláusula principal. Sea como fuere, éste es un caso de conexión lógica, como en Is 5, 11 LXX: “añadiendo iniquidad” (cf. Sal 62, 4: “deleitándose en mentidas”; o Sal 4, 3, “amando la fatuidad”. hr"_s' (rebelión) significa desviación de la verdad y rectitud; y aquí, como en otros casos, implica apostasía respecto de Yahvé, que es absolutamente bueno, la absoluta bondad.

Hay todavía una disputa ulterior, sobre el sentido de las palabras siguientes: “toda cabeza” y “todo corazón” o “toda la cabeza” y “todo el corazón”, En prosa sería imposible el segundo sentido, pues los dos nombres se escriben sin artículo. Pero en el estilo poético de los profetas se puede omitir el artículo después de lK, cuando es usado en el sentido de “del todo” (totalmente), como en Is 9, 12 (con toda boca, con la boca entera). Sin embargo lK, sin que le siga un artículo, nunca significa “totalmente”, cuando aparece varias veces sucesivamente, como en Is 15, 2 y Ez 7, 17-18. Por tanto, debemos traducir Is 1, 5 “toda cabeza está enferma y todo corazón doliente” (todas las cabezas, todos los corazones de los israelitas).

El lamed en yliêx\l' muestra el estado al que llega el pecador: Toda cabeza está en estado de enfermedad (cf. Ewald, § 217, d: yliêx\l', locholi, sin artículo, como en 2 Cron 21, 18). El profeta pregunta a sus compatriotas por qué son tan alocados como para amontonar apostasía tras apostasía; y de esa forma continúa evocando el juicio de Dios, que ha caído sobre ellos, golpe tras golpe, alcanzando una fuerza tan grande que entre todas las cabezas y corazones no hay ninguno que no se encuentre enteramente enfermo. yW")D: es la forma enfática de hwD. Aquí se mencionan cabeza y corazón como las partes más nobles del exterior y del interior del hombre. En lo externo y en lo interno, cada individuo de la nación ha sido castigado por la ira de Dios, de forma que ellos han tenido ya castigo suficiente, y deberían haber empezado a reflexionar.

Is 1, 6

hY"+rIj. hK'äm;W hr"ÞWBx;w> [c;P, î ~toêm. ABå-!yae( ‘varo-d[;w> lg<r<Ü-@K;mi

V'(B; hk'ÞK.rU al{ïw> WvB'êxu al{åw> ‘WrzO’-al{

Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay nada sano en ella, sino heridas y golpes y llagas recientes. No han sido curadas, ni vendadas, ni suavizadas con aceite.

A la descripción de la total miseria de cada individuo dentro del conjunto social sigue una representación de la nación entera como una miserable entidad enferma. El cuerpo de la nación al que se aplica la expresión “en ella” (es decir, la nación como un todo) está lleno de heridas de diversos tipos, y sean cuales fueren los medios que se han empleado para curarlas, las varias heridas que se extienden por todo el cuerpo, están unas al lado de las otras, unas encima de las otras, cubriendo toda la carne. Las [c;P, î (de [cP cortar) son heridas que cortan la carne ‒ como, por ejemplo, heridas de espada. Ellas necesitan ser vendadas, a fin de que la llaga abierta pueda cerrarse. hr"ÞWBx de rBx, rayar, evoca heridas tumefactas o cardenales, como los de un golpe de látigo, o de un duro puñetazo; esas llagas necesitan ser suavizadas con aceite, a fin de que la sangre coagulada o congestionada pueda disolverse. Las heridas ulceradas (hK'äm;) y las llagas (hY"+rIj., de hrm, estar fresco) necesitan que se presione sobre ellas para limpiarlas, facilitando así su curación.

De esa manera, los tres predicados crean casi un quiasmo (de manera que el primer gesto y el tercero: vendar, suavizar) tienden a relacionarse, pero esas relaciones no han sido desarrolladas de un modo consecuente por el texto. Los predicados aparecen en plural, a causa del carácter colectivo del sujeto. La cláusula !m,V'(B; hk'ÞK.rU al{ïw, que se refiere a hr"ÞWBx; (heridas), ha de tomarse por su sentido como neutro plural (porque el aceite de oliva como todos lo productos oleaginosos actúa como medio para dispersar), y sólo así se explica el cambio de número, del singular al plural: Y no se ha logrado con aceite ninguna mejoría en las heridas.

Podemos suponer que la palabra WrzO’ (curadas), está en pual, especialmente por los otros puales que encontramos en el entorno, pero el tema es discutido, y aquí importa más el significado de la palabra. Conforme al uso normal de la raíz rrz, de la que proviene la palabra WrzO’ se está hablando de apretar y exprimir una herida para curarla. Eso significa que se necesita un tratamiento medico (un tipo de extirpación) en sentido figurado, para que el pueblo se cure. Los israelitas han despreciado la bondad misericordiosa y compasiva de Dios, no han aceptado la curación radical que les han ofrecido con ese fin los profetas. La condición del “cuerpo” del pueblo es por tanto lamentable, pues está enfermo por dentro y herido de pies a cabeza.

El profeta está hablando aquí del estado de cosas existente en el pueblo. Él afirma que todo esto ha pasado ya en la nación. Y éste es el fundamento y objeto de sus reproches y lamentaciones. Por eso, cuando en el siguiente verso él pase del lenguaje figurado al literal, podemos suponer que está hablando aún de sus propios tiempos. Ésta es la forma de actuar de Isaías, como se ve comparando Is 1, 22 con Is 1, 23. Según eso, el cuerpo, que está así enfermo por dentro y por fuera, representa, estrictamente hablando, el pueblo y la tierra de Israel en su terrible condición, tal como se encuentra en aquel tiempo.

Is 1, 7

‘~k,D>g>n<l. ~k,ªt.m;d>a; vae_ tApårUf. ~k,ÞyrE[' hm'êm'v. ~k,äc.r>a;

`~yrI)z" tk;îPeh.m;K. hm'Þm'v.W Ht'êao ~yliäk.ao ‘~yrIz"

Vuestra tierra desolada, vuestras ciudades incendiadas; vuestro campo devorado por extraños ante vuestra misma presencia, desolado como fueron desoladas las tierras de extraños.

Así lo describe de un modo más preciso Is 1, 7, que empieza de la manera más general, y vuelve otra vez a lo mismo, al final del verso: “Vuestra tierra…vuestro campo… devorado por extraños”. Caspari, en su Introducción al libro de Isaías, ha mostrado la cercanía de cada una de estas palabras a las maldiciones de Lev 26 y Dt 28 (29). Por su parte, Miq 6, 13-16 y Jer 5, 15 están en la misma relación con estas secciones del Pentateuco. En este contexto, en el tiempo de Isaías, la situación de Israel viene a presentarse como una realización perfecta de estas maldiciones anunciadas por la Ley (Deuteronomio). De un modo intencionado, el profeta emplea las palabas de la Ley para describir su propio tiempo. Él designa al enemigo que ha devastado la tierra, ha convertido sus torres en escombros y ha tomado posesión de sus cosechas, con el simple término de ‘~yrIz", es decir, forasteros o extraños, una palabra que tiene el mismo sentido que en arameo y siríaco, un extranjero, sin mencionar su nacionalidad.

Isaías se eleva sobre la historia concreta del presente, a fin de poner de relieve del modo más enfático cómo en ella se expresa el carácter general de la maldición que ha sido preanunciada en la Ley del Deuteronomio. La evocación más enfática de esto se encuentra en el hecho de que la cláusula del final de Is 1, 7 afirma palindrómicamente (diciendo lo mismo al fin que al principio) que la desolación ha sido introducida como una inundación de extraños. La repetición de la palabra clave ~yrI)z" (extranjeros) en el centro y al final de este verso constituye una figura del lenguaje (una epanáfora), que pone de relieve las dos mitades del pasaje.

Aquí se suscita sin embargo la cuestión de si esta palabra (~yrI)z", enemigos) hay que tomarla a modo de genitivo de sujeto, como suponen Caspari, Knobel y otros: como una inundación producida por extraños (cf. 2 Sam 10, 1, donde aparece este verbo); o si hay que tomarla como genitivo de objeto: como una inundación que acontece a los extraños. La palabra tk;îPeh.m; (inundación) se utiliza en otros lugares, indicando una destrucción, al modo de Sodoma, Gomorra etc., como aparece en el caso primario (Dt 19, 22), y, evidentemente, Isaías tiene en su mente también esta catástrofe, como muestra claramente Is 1, 8. Nosotros pensamos que esa palabra (~yrI)z") hay que tomarla como genitivo de objeto (cf. Am 4, 11), indicando la destrucción que suele suceder a los extranjeros. La fuerza de la comparación resulta más obvia si entendemos las palabras en ese sentido.

La desolación que ha caído sobre la tierra del pueblo de Dios se parece a la desolación (subversio) con la que Dios ha visitado las naciones que están fuera de la alianza, aquellas que, como los pueblos de la Pentápolis del Mar Muerto (Sodoma, Gomorra…) fueron tragadas de la tierra, sin dejar atrás ni rastro. Pero, aunque hubo semejanza, no fue lo mismo como afirma de un modo preciso Is 1, 8-9, pues Jerusalén como tal fue preservada todavía (no ha desaparecido como Sodoma…, pero ¡en qué condición miserable!

No ha duda de que !AYàci-tb;, la Hija de Sion de Is 1, 8, significa Jerusalén. En este caso, estamos ante un genitivo de aposición: Hija-Sion, no Hija “de” Sión (cf. Is 37, 22, cf. Gesenius § 116, 5). La misma Sión queda así representada como una hija, es decir, como una figura femenina. La expresión se aplica primariamente a la comunidad que habita en torno a la fortaleza de Sion, cuyos habitantes tenían con ella la misma relación que los hijos con una madre, pues la comunidad ve que sus miembros han nacido y crecido en ella: dentro de ella han nacido y, como podría decirse, han surgido y crecido por ella. En un segundo momento, esta expresión se aplico a la ciudad de Jerusalén en cuanto tal, con o sin sus habitantes (cf. Jer 46, 19; 48, 18; Zac 2, 11). En este caso se incluye toda la ciudad, como claramente muestra Is 1, 9. A partir de aquí se entiende precisamente el tema de las dos siguientes comparaciones.

Is 1, 8

`hr"(Wcn> ry[iîK. hv'Þq.mib. hn"ïWlm.Ki ~r<k'_b. hK'äsuK. !AYàci-tb; hr"ît.Anw>

Y la hija de Sión como cabaña en viña, como choza en melonar, como ciudad sitiada.

La viña y el melonar (hv'Þq.mib.), que no es un campo de calabazas redondas, cuyo nombre (tld) no aparece en el Antiguo Testamento, han sido representadas por el profeta en la situación en que se ellas encuentran antes de la cosecha (no después, como suponen los tárgumes), es decir, en el tiempo en que deben ser vigiladas). El punto de comparación es, por tanto, el hecho de que en la viña y melonar no aparece ningún ser humano, en ninguna dirección, de manera que solo hay en ellos una cabaña o choza para el descanso nocturno (cf. Job 27, 18), sin que aparezca por allí ninguna persona

Así quedó Jerusalén, en medio de la desolación que se extiende hasta lejos ‒ como signo, sin embargo, de que la desolación no ha sido completa ‒. ¿Qué sentido tiene la tercera comparación: “como ciudad sitiada”? Hitzig traduce “como una torre de vigilancia”, Knobel “como una fortaleza”. Pero el nombre (ry[) no significa torre, ni tampoco castillo (aunque ese ultimo nombre podría ser posible conforme al sentido original del término: viene de cingere, estar rodeado); por su parte, la última palabra (hr"(Wcn>) no significa vigilancia o guardia. Además, la comparación que aquí se indica con K, como, no resulta apropiada para evocar aquella que sería la traducción normal del texto: “como una de guardia”, es decir, como una ciudad resguardada del peligro.

Por otra parte, resulta inadmisible tomar los dos primeros K (ante cabaña y ante choza) en el sentido de sicut (como) y el tercero en el sentido de sic (así), porque, aunque este sentido correlativo es común en cláusulas que indican identidad no lo es en sentencias que expresan simple comparación. Por eso, traducimos la última frase de Is 1, 8 “como ciudad asolada” o sitiada, pero derivando hr"(Wcn> no de rWc en nifal, como hace Luzzatto, sino de rcn, que significa observar con ojo atento, sea con buena intención, como en Job 7, 20, o con un propósito hostil, como en otros casos. Éste es el sentido, como en los sinónimos de 2 Sam 11, 16 y Jer 5, 6, para indicar la situación de una ciudad cercada (por enemigos). En el tiempo en que el profeta pronunció estas predicciones, Jerusalén no estaba asediada, pero era como una ciudad asediada.

Pues bien, cuando una ciudad se encuentra así, entre ella y el ejército que la asedia, suele quedar un espacio desolado, completamente vacío de seres humanos, y en el centro de ese espacio emerge la ciudad solitaria y callada, cerrada en sí misma. Sus habitantes no se aventuran a salir; los enemigos no vienen hasta el círculo que inmediatamente la rodea, por miedo a que les disparen los de dentro, y todo lo que antes existía en ese círculo ha sido destruido, sea por los mismos ciudadanos, para evitar que vengan los enemigos, escondiéndose allí, sea por los enemigos que cortan los árboles de ese entorno. De esa forma, a pesar de la alegría que sus ciudadanos podían sentir por el hecho de que la ciudad hubiera quedado preservada, ella presentaba una miserable imagen, como si estuviera en estado de sitio. Una prueba de que el pasaje debe entenderse de esta forma lo hallamos en Jer 4, 16-17, donde se predice el asedio de Jerusalén y se alude a los enemigos, llamados ~yrIïc.nO, posiblemente en referencia al símil que ofrece aquí Isaías.

Is 1, 9

WnyyIëh' ~doås.Ki j['_m.Ki dyrIßf' Wnl'² rytiîAh tAaêb'c. hw"åhy> ‘yleWl

s `Wnymi(D" hr"Þmo[]l;

Si Yahvé de los ejércitos no nos hubiera dejado como un grupo pequeño de escapados, seríamos como Sodoma, semejantes a Gomorra.

Sin embargo, por esta vez, Jerusalén fue salvada de esa calamidad final. La misericordia de Dios la ha preservado. En este contexto debemos destacar dos palabras. (1) dyrIßf (sharid), palabra que los LXX traducen de un modo inadecuado por σπέρμα (cf. Rom 9, 29), se emplea, incluso en el sentido antiguo del Pentateuco, para indicar aquellos que escapan de la destrucción general (cf. Dt 2, 34 etc). (2) j['_m.Ki, que podría vincularse muy bien con las palabras que siguen (seríamos pronto como Sodoma etc.), ha de verse en conexión con dyrIßf, como muestra claramente la forma pausal del texto: hemos quedado un resto, como un grupo pequeño que no es más que una mera nadería (cf. Is 16, 14; 2 Cron 12, 7; Prov 10, 20; Sal 105, 2).

Al principio de la frase aparece Yahvé Sebaot o de los ejércitos (tAaêb'c. hw"åhy>), expresión empleada de un modo enfático. Si no fuera por la compasión de Dios (cf. Os 11, 8), Israel habría terminado hace tiempo; si el pueblo sigue existiendo es por la omnipotencia de Dios, que ha puesto en movimiento su voluntad de compasión. Aquí se le llama tAaêb'c. hw"åhy, Dios de los ejércitos celestiales, una expresión en la que Sebaot es un genitivo dependiente, y no como quiere Luzzatto, un nombre independiente de Dios, como el Absoluto, aquel que incluye en sí todos los poderes de la naturaleza.

El profeta dice “a nosotros”, de manera que él mismo aparece así como habitante de Jerusalén, y aunque no lo fuere en sentido estricto, él es, sin embargo, un israelita, vinculado a Jerusalén. Él se asocia, por tanto, con su gente, como Jeremías en Lam 3, 22, y así tiene que experimentar la ira de Dios, con el resto del pueblo. Y de esa forma celebra también la poderosa compasión de Dios, que él ha experimentado en común con el pueblo. A no ser por esta compasión, el pueblo de Dios habría venido a ser como Sodoma, donde sólo se salvaron cuatro seres humanos; se habría parecido a Gomorra, que fue totalmente aniquilada.

Is 1, 10-11

`hr"(mo[] ~[;î WnyheÞl{a/ tr:îAT WnyzI±a]h; ~do+s. ynEåyciq. hw"ßhy>-rb;d> W[ïm.vi<sup>10</sup> tAlï[o yTi[.b;²f' hw"ëhy> rm:åayO ‘~k,yxeb.zI-bro yLiÛ-hM'l' <sup>11</sup> `yTic.p'(x' al{ï ~ydIÞWT[;w> ~yfi²b'k.W ~yrIôP' ~d:’w> ~yai_yrIm. bl,xeäw> ~yliÞyae

10 ¡Oíd la palabra de Yahvé, príncipes de Sodoma! ¡Escuchad la ley de nuestro Dios, pueblo de Gomorra! 11 ¿Para qué me sirve, dice Yahvé, la multitud de vuestros sacrificios? ¿De qué me valen los holocaustos de carneros y la grasa de animales cebados? No quiero sangre de bueyes ni de ovejas ni de machos cabríos.

El discurso del profeta ha alcanzado aquí un punto de reposo en el movimiento rápido anterior. Estamos ante una división de secciones, como lo indica la separación entre Is 1, 9 e Is 1, 10, marcada en el texto actual por una samej (s) al fin del verso 9. Esta manera de marcar secciones más largas o más cortas, sea dejando espacios vacíos o separando las líneas es más antigua que la introducción de puntos y acentos en el texto, y se funda en una tradición de gran antigüedad (H. Hupfeld, Hebräische Grammmatik, Kassel 1841. 86ff.). El espacio en blanco se llama pizka; la sección (parashah) que acaba y se cierra con ese espacio se llama sethumah; y la sección que comienza tras esa ruptura de línea (de texto) se llama petuchah, abierta.

El profeta se detiene tan pronto como ha dicho que sólo la misericordia de Dios ha evitado la destrucción total que Israel había merecido. Los israelitas habrían declarado probablemente que las acusaciones que el profeta había lanzado contra ellos eran del todo injustificadas, y apelaban a la escrupulosa observancia de la ley de Dios. Pues bien, contestando a esta auto-justificación que él descubre en el corazón de los acusados, el profeta insiste en los reproches de Dios, y así comienza en Is 10-11: “¡Oíd la palabra de Yahvé, príncipes de Sodoma…!”.

Las dos acusaciones comienzan de la misma forma: Oíd, escuchad… Como en el caso de Miqueas, contemporáneo de Isaías (cf. Miq 3, 1-12), la exigencia de escuchar se dirige a los ynEåyciq., (quetzine), que hemos traducido como “príncipes”, es decir, las personas que deciden, es decir, los que gobiernan en el sentido más amplio de la palabra y al pueblo que está sometido a ellos. Sólo por la misericordia de Dios Jerusalén sigue existiendo, porque Jerusalén se identifica espiritualmente con Sodoma, como afirma de un modo preciso el libro del Apocalipsis (Ap 11, 8), aludiendo de un modo evidente a este pasaje de Isaías.

Conforme a Ez 16, 49, los pecados principales de Sodoma eran el orgullo, el placer de la carne y una conducta sin misericordia; pues bien, de esos pecados eran igualmente culpables los dirigentes de Jerusalén y la multitud de personas sometidas a ellos (¡y dignos de ellos!). Pero ellos se hacían la ilusión de que no podían ser condenados por Dios a causa de ese pecado, pues externamente cumplían de un modo satisfactorio la Ley. Pues bien, en contra de eso, el profeta les dice que escuchen la ley del Dios de Israel, que él viene a anunciarlas, pues él era el intérprete designado de la Ley, y la profecía era el espíritu de la Ley, y la institución profética la viva y constante presencia de la verdadera esencia de la Ley, ofreciendo su propio testimonio en Israel: “¿De qué me vale la multitud de vuestros sacrificios”, dice Yahvé.

El profeta utiliza de manera intencionada la palabra rm:åayO, y no rm:åa', para poner de relieve la llamada incesante de Dios en contra de la adoración formal y sin espíritu que le ofrece la justicia hipócrita y ceremonial de Israel (el tiempo futuro indica así el proceso constante de las acciones de culto de Israel, tanto en presente como en futuro). La multitud de los sacrificios animales (zebâchim, cf. ~k,yxeb.zI) no tienen para él valor ninguno.

Como todo el culto ha sido condensado aquí en un único acto, los ‘~k,yxeb.zI parecen evocar los mmlv, es decir, es decir, los sacrificios pacíficos o, aún mejor, los sacrificios de comunión, a los que estaba asociada una comida, conforme al estilo de un festival sacrificial, en los que Yahvé hacía que los adoradores pudieran tomar una parte del sacrificio ofrecido. De todas forma, es mejor tomar ‘~xbz como nombre general para todos los sacrificios cruentos, que se dividen en dos categorías: (a) Los ‘oloth (tAlï[o, de ‘olah) son los sacrificios que se consumen totalmente por el fuego sobre el altar, en la línea del holocausto. (b) Por el contrario, en los sacrificios llamados cheleb (bl,xeî), solo se consumía sobre el altar la parte grasa, mientras otras partes de la carne asaca podían ser consumidas por los sacerdotes y oferentes.

En este pasaje se citan varios tipos de animales sacrificados: los parim ~yrIôP', que son los toros, los animales cebados o meriim, ~yai_yrIm., que son una especie de bueyes, con los corderos (~yfi²b'k.) y las cabras jóvenes (~ydIÞWT[;), que se distinguen del macho cabrío (shair, ry[iîF') de largo pelo, que se utilizaban para las ofrendas por el pecado, junto a los carneros (~yliÞyae).

Is 1, 12

`yr"(cex] smoïr> ~k,Þd>Y<mi tazO° vQEïbi-ymi yn"+P' tAaßr"le Waboêt' yKiä

Cuando venís a ver mi rostro ¿quién pide esto de vuestras manos, que holléis mis atrios?

Jeremías dice esto mismo en relación con los sacrificios (Jer 7, 22). Isaías lo aplica también a las visitas al templo. tAaßr"le es un infinitivo nifal contracto en vez de twarhle (comparar las formas hifil contractas de un modo semejante en Is 3, 8 y 23, 11). Ésta es una expresión que se utiliza de un modo normal, para evocar la venida de todos los varones israelitas al templo, en las tres grandes festividades, tal como lo prescribe la Ley, y también para las visitas al templo en sentido amplio (cf. Sal 42, 3; 84, 8).

Mi rostro (yn"+P'). Según Ewald § 279c, esta expresión se utiliza con la voz pasiva para designar el sujeto (“para ser visto por el rostro de Dios”). Pero ¿por qué no tomarla más bien como un acusativo adverbial, en el sentido de “ante la faz de” o “frente a”, como suele hacerse empleando de un modo intercambiable las expresiones l ta y la? Es posible que tAaßr"le se puntúe como está aquí y en Ex 34, 24 y en Dt 31, 1 (Waïr"yE en vez de WaÜr>yI en Ex 23, 15; 34, 20), con el fin de evitar una expresión que podría ser fácilmente malentendida, como si implicara una visión de dios con los ojos corporales. Pero el nifal está firmemente establecido en Ex 23, 27, 34, 23 y 1 Sam 1, 22; por otra parte, en la Misná y el Talmud los términos hYar y !wYar se aplican sin vacilación a la presencia ante Dios para “ver su rostro” en las fiestas principales.

Pues bien, en ese contexto, Isaías dice que los israelitas visitaban el templo con bastante diligencia, pero: ¿Quién había pedido eso de sus manos, es decir, quién les había requerido que lo hicieran? La expresión “hollar mis atrios” (yr"(cex] smoïr>) se encuentra en aposición con lo anterior, y define con más claridad su sentido. Yahvé no necesita que aparezcan ante su faz. No le hace falta que vayan y vengan de esta manera, sin espíritu interior ni devoción, realizando este mero opus operatum, que podrían haber omitido, pues se trata de algo que ellos hacen sólo externamente.

Is 1, 13

vd<xoÜ yli_ ayhiÞ hb'²[eAT tr<joôq. aw>v'ê-tx;n>mi ‘aybih' WpysiªAt al{å

`hr"(c'[]w: !w<a"ß lk;îWa-al{ ar"êq.mi aroåq. ‘tB'v;w>

No me traigáis más ofrenda mentirosa; el incienso es abominación para mí. Luna nueva, sábado y la convocación de asambleas, no lo puedo sufrir. ¡Son iniquidad vuestras fiestas solemnes!

Ya que ellos no realizan lo que Yahvé les había mandado, de la forma que lo había ordenado, él les prohíbe expresamente que lo continúen haciendo. No me traigáis más ofrenda mentirosa; el incienso es abominación para mí.

‒Minja (x;n>mi), don de comida, era una ofrenda vegetal, a diferencia de zebaj (‘xbz), que es el sacrificio animal. Pues bien, aquí se le llama “ofrenda mentirosa”, como si fuera una hipócrita obra muerta, tras la cual no existe ninguno de aquellos sentimientos que ella parece expresar. Pues bien, como regla general, la ofrenda de comida iba acompañado con incienso (Is 66, 3), que se colocaba enteramente sobre el altar y no sólo una pequeña parte de él. La ofrenda de comida, con su olor de suave aroma, era meramente la forma que servía como expresión externa del agradecimiento que se mostraba a Dios, o del deseo de su bendición, que ascendía realmente en la plegaria. Pero en nuestro caso la forma externa no tenía ya tal significado.

‒Ketoreth (tr<joôq.). En la segunda frase, los LXX, la Vulgata, Gesenius y otros adoptan la traducción “el incienso es abominación para mí”, aplicando el nombre (tr<joôq.) a la ofrenda independiente del incienso sobre el altar de oro, en lugar sagrado (Ex 30, 8). De todas formas, ni en Sal 141, donde la oración la ofrece alguien que no es sacerdote, ni en nuestro pasaje, donde no hay referencia al sacerdote, sino al pueblo y a sus obras, la ofrenda ha de interpretarse en el sentido incienso que se ofrece sin cesar. En ese sentido, como he dicho, se puede pensar que la misma ofenda anterior de comida (tx;n>mi) se llama por paralelismo incienso (tr<joôq.) con referencia a la así llamada azcarah, (hr'K'z>a;), es decir, a la porción que el sacerdote quemaba sobre el altar, para que el oferente agradecido recordara a Dios (el gesto se llamaba “quema del memorial”, es decir, hr"K'z>a;-ta, ryji’q.hi, en Lev 2, 2).

Sea como fuere, según la acusación del profeta, ese culto no era más que una obra (ceremonia) externa, por la que ellos pensaban que satisfacían a Dios, mientras que de hecho lo que hacían no era más que una abominación para él. Dios no se agradaba en modo alguno con esta puntillosa observancia de las fiestas: “Luna nueva, sábado, convocación de de asambleas festivas…, no lo puedo soportar”. Esos casos concretos de celebración, que están lógicamente gobernadas por “no lo puedo soportar” (lk;îWa al{å, en ofal futuro, según Sal 101, 5; Jer 44, 22; Prov 30, 21) aparecen aquí como casos absolutos (referidos a todos los sacrificios), en la línea de las últimas palabras: “vuestras fiestas solemnes son iniquidad (hr"(c'[]w: !w<a"ß).

Isaías alude a la fiesta de la Luna Nueva y del Sábado (que significa siempre el Sábado de cada semana, en relación con la Luna Nueva, jodesh, vd<xoÜ), y a la convocación de las asambleas para el sábado semanal y para la grandes festividades (que debían cumplirse por deber importante, según Lev 23). Pues bien, Dios no puede soportar esas festividades porque están asociadas con maldad. La palabra hr"(c'[] (de rc[, oprimir) es sinónimo de arqm, como muestra Jer 9, 1 (como πανήγυρις es sinónimo de εκκλησία). Por su parte !w<a"ß (de !Wa, respirar), pura respiración, significa algo que carece de valor moral, y así evoca la ausencia total de grandeza y dignidad ante Dios. El profeta vincula intencionalmente estos dos nombres (hr"(c'[] y !w<a"ß). Una reunión festiva con mucha gente, pero interiormente vacía y sin valor por parte de los reunidos, estaba en contradicción con Dios y no podía durar.

Is 1, 14

ytiyaeÞl.nI xr:jo+l' yl;Þ[' Wyðh' yviêp.n: ha'än>f' ‘~k, ydE[]AmW ~k, Ûyved>x'

Mi alma aborrece vuestras lunas nuevas y vuestras fiestas solemnes; me son gravosas y cansado estoy de soportarlas.

Dios expresa de manera aún más fuerte su repugnancia. El texto evoca el alma del hombre, nefesh (vp,n<), tomada como vínculo que une la vida corporal y espiritual. Entendida así, el alma no es el principio base de la autoconciencia, sino más bien el lugar en que se expresa, de manera que en ella se despliega el círculo de su autoconciencia, comprendiendo toda la esencia de su ser, en el pensamiento simple del “yo”. De esa manera, conforme a una descripción tomada de su semejanza con el hombre, Dios tiene también un alma (vp,n<), de manera que puede decir “mi alma” (yviêp.n:), de modo que ella aparece como el centro de su ser, como si él estuviera rodeado y penetrado (personificado) por su autoconciencia. Y de esa manera, siempre que el alma de Dios odia (cf. Jer 15, 1) o ama (Is 42, 1), Dios mismo es quien odia o ama en sus más hondas profundidades y con los más hondos límites de su ser (Delitzsch, Psychol. p. 218).

Conforme a este pasaje, Dios odia todas y cada una de las festividades que se celebraban en Jerusalén, ya sea al comienzo del mes, o en los grandes días de fiesta (cada d[eAm) que se sucedían a lo largo del mes y del año, y entre las que, según Lev 23, se incluía también el sábado. Desde hace un largo tiempo, esas fiestas se habían convertido en un peso, en un objeto odioso para Dios: Su gran paciencia se hallaba cansada de tales liturgias. El odio de Dios (anEf’), aquí y en Is 18, 3, tiene como objeto los momentos de liturgia del pueblo ya mencionados, pues él los aborrece.

Is 1, 15

hL'Þpit. WBïr>t;-yKi( ~G:± ~K,mi ‘yn:y[e ~yliÛ[.a; ~k,ªyPeK; ~k,f.rIp'b.W

`Wale(m' ~ymiîD" ~k,ydEy> [:me_vo yNIn<åyae

Cuando extendáis vuestras manos, yo esconderé de vosotros mis ojos; asimismo cuando multipliquéis la oración, yo no oiré; llenas están de sangre vuestras manos.

Isaías pone ahora en vergüenza la autojustificación del pueblo, en la medida en que ella se apoya en sacrificios y en observancias; y de esa manera destruye el último baluarte de simulación de la nación sagrada. Sus mismas oraciones eran también una abominación para Dios.

Ciertamente, la liturgia es algo común al ser humano, es la interpretación del sentimiento religioso, que interviene como mediación entre Dios y el hombre, es el verdadero sacrificio espiritual¹¹. Pero la Ley no contiene ningún mandamiento sobre la forma de orar, y (a excepción de Dt 26) no incluye tampoco ninguna forma de oración. La oración es tan natural al hombre que no hay necesidad de ningún precepto que la ordene, pues se trata de la expresión fundamental de su verdadera relación con Dios. Por eso, el profeta se ocupa de la oración en su sentido básico, para poner de relieve, y llevar hasta el extremo, el carácter vergonzoso de la santidad del pueblo, que estaba corrompido de un modo radical.

El texto habla de extender y de mover (parash, fr;P') la manos (~yIP;K;), como si los orantes estuvieran nadando (cf. Is 25, 11). Aquí aparece con un sufijo fuerte (~k,yPeK;), como en Is 52, 12, con una yod (y). De esa manera se destaca el gesto de un hombre en oración, que extendía hacia adelante sus manos, y que al mismo tiempo las elevaba hacia el cielo, o hacia al lugar más santo del templo, y que, al hacerlo (como si quisiera mostrar su sentimiento de vacío y su deseo de recibir la gracia divina), elevaba hacia lo alto el hueco de la palma de sus manos, ~yIP;K;. (cf. tendere palmas, e.g. Virgilio, Aen. XII. 196, tenditque ad sidera palmas).

Pues bien, por más que ellos estuvieran de pie o se postraran ante él, en actitud de oración, Yahvé apartaba sus ojos; es decir, su omnisciencia no se ocupaba en modo alguno de lo que hacían, por más que ellos oraran en voz alta y por largo tiempo (yK i(~G:±, etiamsi). Cf el simple ki (yK) de Jer 14, 12. Es como si Dios se mantuviera sordo ante todo esto. Podríamos esperar que Isaías hubiera introducido aquí una explicación (a partir de yK), precisando el sentido de lo que dice, pero cuanto más excitado está más cortas e inconexas resultan sus frases. El plural de sangre (damim, ~ymiîD") evoca siempre sangre humana que brota como resultado de algún acto antinatural (violento) y también el mismo hecho sangriento y la culpa que implica. El número plural no se refiere a la cantidad de “sangres”, ni a las gotas concretas de sangre, separadas unas de otras, sino que es un plural de producción, que F. Dietrich ha discutido de un modo preciso sobre el tema en Abhandlungen für semitische Wortforschung 1844. p. 40.

Esta sangre terrible (~ymiîD")¹² se sitúa enfáticamente delante del verbo principal, destacando los muchos actos asesinos que se han cometido, y los hechos violentos, cercanos al asesinato, que han realizado los israelitas. No se trata de que hubiera sangre física en las manos de la gente, cuando las extendían en oración, sino que la sangre aparecía a los ojos de Dios, ante quien ningún signo externo puede ocultar la verdadera naturaleza de las cosas, de manera que los asesinos siguen manchados de sangre por más que se hayan lavado las manos. De esa manera, las disculpas de la gente en contra de las acusaciones de Dios han sido anuladas en Is 1, 11-15. Yahvé no puede soportar la liturgia de auto-justificación de la gente, que se ha manchado con obras de injusticia, incluso con el mismo asesinato.

Pues bien, la acusación de Dios aparece positivamente resaltada en los versos siguientes, en Is 1, 16-17, mostrando el contraste que existe entre la verdadera justicia de la que carecían los acusados y la falsa justicia de la que ellos se gloriaban. La dura acusación se convierte ahora en llamada de advertencia, y el amor de Dios, que estaba escondido tras su ira, y que irrumpirá de un modo gozoso, empieza ya a manifestarse. Siguen ahora así ocho advertencia. Los tres primeras tienden a la remoción del mal; las otras cinco llevan a la realización de aquello que es bueno.

Is 1, 16

`[;rE(h' Wlßd>xi yn"+y[e dg<N<åmi ~k, Þylel.[;m; [:roï Wrysi²h' WKêZ:hi ‘Wcx]r:

Lavaos y limpiaos, quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos, dejad de hacer lo malo,

Éstas son las tres primeras advertencias, que exigen que se deje lo malo. Aquí no hay sólo un avance del lenguaje figurado a uno más literal, sino también un avance en aquello que se dice. Estas primeras advertencias exigen ante todo que los israelitas se purifiquen de los pecados cometidos, con una purificación buscada y obtenida por medio del perdón.

Las dos primeras son lavarse y limpiarse. Rachatzu (Wcx]r:) viene de #xr, y en sentido medio, muy frecuente, significa lavarse uno a sí mismo. Hizakku (WKêZ:hi), con el tono en la última sílaba, no es el nifal de zâkak (kkz), pues los verbos de ese tipo llevan generalmente el tono en la penúltima sílaba (cf. Is 52, 11; Num 17, 10), sino el hitpael de zakah (hkz). Hay una diferencia entre esas dos palabras (#xr y kkz/hkz, lavarse y limpiarse uno a sí mismo). La primera (lavarse) ha de entenderse como refiriéndose a un gran acto de arrepentimiento realizado por un hombre que está volviéndose a Dios; por su parte, la segunda (limpiaos) evoca el arrepentimiento diario de alguien que ya se ha vuelto al Señor.

La tercera advertencia exige no sólo que los ya lavados se pongan a la luz del rostro de Dios, sino que quiten de la vista de Dios su iniquidad, expulsen de su vida el gesto pecador de sus acciones, que resulta intolerable para unos ojos puros (cf. Hab 1, 13). Ellos deben luchar en contra de la maldad de la que brotado su pecado concreto, hasta que al fin desaparezca del todo. La palabra neged (utilizada en minnegued ‘enai, yn"+y[e dg<N<åmi, de delante de los ojos de Dios) evoca, conforme a su sentido radical, algo prominente, una tierra alta, que es visible desde una gran distancia, algo que aparece (in conspectu ist).

Is 1, 17

`hn")m'l.a; WbyrIß ~Atêy" Wjåp.vi #Am+x' WråV.a; jP'Þv.mi Wvïr>DI bje²yhe Wdïm.li

Aprended a hacer el bien, buscad el derecho, traed al opresor al buen camino, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda.

Ester verso incluye las cinco admoniciones positivas para practicar aquello que es bueno, y entre ellas la primera ofrece el fundamento base de todas las restantes. Los israelitas han de aprender a hacer el bien, un arte difícil, en el cual un hombre no se vuelve experto sólo por buenas intenciones:

‒Aprended a hacer el bien. Heteb, (bje²yhe) hacer el bien, es el objeto de aprender (limdu, Wdïm.li) y puede tomarse como un acusativo. La admonición primera se expande después en las cuatro menores, relacionadas con la administración de la justicia, y por ellas sabemos que ningún otro profeta ha dirigido una mirada tan aguda como Isaías al Estado (de Israel) y a sus procedimientos legales. Él se diferencia en esto de Miqueas, su contemporáneo más joven, cuyas profecías son en general de tipo más ético, mientas que las de Isaías tienen siempre un carácter político. De aquí brotan las admoniciones siguientes.

‒Prestad atención al juicio, con dârash (vrd), que significa dedicarse a una cosa con celo y asiduidad, manteniéndose siempre firme en ello.

‒Traed al opresor al buen camino. Ésta es la traducción auténtica de esta frase, ya que châmotz (#Am+x', de #mx), que significa de sabor afilado, brillante en apariencia, violento e impetuoso, no puede significar un oprimido, o un hombre que ha sido privado de sus derechos, como han traducido este pasaje la mayor parte de los comentaristas antiguos (que suponen que ella dice: “felicitad a los oprimidos”). Por otra parte, su puntuación, con un kametz inmutable no se utiliza en forma pasiva, sino en sentido activo o atributivo (Ewald, §152, b: cf. Sal 137, 8). Eso supone que esta palabra tiene el mismo sentido que chometz (#meAx) en Sal 71, 4 y que âshok (qAv['), que aparece de un modo formalmente similar en Jer 22, 3. Pues bien, si châkmotz (#Am+x')) significa un hombre que es opresor, sin piedad y brutal, la palabra ashrú (WråV.a;) no puede significar “hacer feliz”, felicitar o elevar, ni fortalecer como supone la tradición talmúdica (cf. Luzzato: rianimate chi è oppresso), sino que, en la línea de Is 3, 12; 9, 15, ha de significar dirigir al buen camino, o hacer que una persona tome la vía recta. En el caso que nos ocupa, donde se habla de un opresor, esta palabra significa dirigirle al camino de la justicia, hacer que se mantenga dentro de los límites justos, a través de un severo castigo o de una fuerte disciplina. De un modo semejante, hay también otros pasajes (como Is 11, 4 y Sal 72, 4) en los que se alude a una conducta dura hacia los opresores, relacionada con el justo tratamiento de los pobres.

‒Las dos admoniciones finales se relacionan con las viudas y los huérfanos, pues ellos eran con los extranjeros los protegidos de Dios y de su Ley, y estaban bajo su amparo y cuidado especial (cf. por ejemplo Ex 21, 20/21 Y 22, 21.“Haced justicia (Wjåp.vi) al huérfano” (como en Dt 25, 1) es una expresión condensada, que se emplea en vez de tpvm tpv (shâphat mishpat), porque la mayor injusticia de todas se da allí donde no existe ni siquiera un establecimiento de la causa, ni un veredicto, de manera que no se conserva ni la forma o apariencia de legalidad. “Amparad a la viuda”, se dice con WbyrIß (ribu) con un acusativo, como en Is 51, 22; estos son los dos únicos pasajes donde aparece esta forma contracta, en vez de byr byr.

Con estas palabras supera Isaías todas las razones de auto-defensa que existían en los corazones de los acusados, y lo hace de las dos maneras, una negativa y otra positiva. Todas esas razones quedan destruidas, y así vienen a presentarse como vergonzosas. La ley (torah, hr:îAT) que aparecía anunciada en Is 1, 10 ha sido proclamada a los israelitas. El profeta ha expulsado (ha querido limpiar) las cáscaras de sus obras muertas y ha puesto en el centro el fruto moral de la Ley, en su aplicación universal.

Is 1, 18

gl,V,äK; ‘~ynIV'K; ~k,Ûyaej'x] Wy“h.yI)-~ai hw"+hy> rm:åayO hx'Þk.W")nIw> an"±-Wkl.

`Wy*h.yI rm,C,K; [l'ÞATk; WmyDIîa.y:-~ai WnyBiêl.y:

Venid, pues, y litiguemos juntos, dice Yahvé. Aunque vuestros pecados sean como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; aunque sean rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana.

La primera división básica del mensaje ya ha concluido. Sobre ese fondo, Is 1, 18 ofrece el momento de paso entre las dos partes en las que ese mensaje se divide. Hasta aquí, Yahvé se ha dirigido a su pueblo con ira. Pero su amor había comenzado a ponerse en marca, incluso en las amonestaciones de Is 1, 16-17. Pues bien, a partir de aquí, ese amor que no desea la destrucción de Israel, sino su salvación interior y exterior, irrumpe ya plenamente.

Yahvé reta a Israel, invitándole a un juicio formal. La palabra “juicio” (nokach, xk'An, ) se emplea aquí en un sentido recíproco, y con el mismo significado que mishpat (jP'v.mI) en Is 43:26 (Ges. §51, 2). En ese juicio, Israel debe ser condenado, pues su autojustificación descansa sobre una justicia vergonzosa, que, bien examinada, no es más que injusticia machada de sangre. Aquí se toma por supuesto que éste ha de ser y es el resultado de la investigación judicial. Israel merece, en esa línea, la condena a muerte. Pero Yahvé no quiere tratar a Israel conforme a su justicia retributiva, sino conforme a su libre compasión. Él omitirá el castigo, y no sólo mirará el pecado como si no existiera, sino que lo cambiará en su opuesto. El más rojo pecado posible se convertirá, a través de su misericordia, en el más blanco más intenso del perdón.

Sobre los dos hifiles, aplicados aquí al color, cf. Gesenius §53, 2; aunque él precisa su significado de un modo incorrecto, diciendo que se trata de “tomar/tener un tipo color”, mientras que las palabras significan más bien “emitir” un color (not colorem, recibir color, sino colorem dare, dar color). Shâni (ynIV') significa color rojo; el plural shânimn (~ynIv'), como en Prov 31, 21, evoca materiales teñidos con shâni. En esa línea ynIv' y l'ÞAT (tolâ), rojo, son simplemente nombres diferentes que se aplican al mismo color, es decir, a un tipo de carmesí obtenido a través de un insecto del tipo de la cochinilla (Color cocccineus).

La representación de la obra de la gracia prometida por Dios como un cambio del rojo al blanco está fundada en el simbolismo de los colores, que encontramos por ejemplo cuando los santos del Apocalipsis (Ap 19, 8) aparecen descritos con hábitos blancos, mientras que el vestido de Babilonia es púrpura y escarlata (Is 17, 4). Rojo es el color del fuego, y por tanto de la vida; la sangre es roja porque la vida es un proceso ígneo. Por eso, la novilla de la que se obtenían las cenizas de la purificación para aquellos que se habían vuelto impuros por el contacto con los muertos, debía ser roja; y la rama de aspersión, con la que se rociaban los impuros, debía de estar sujeta con una banda de lana escarlata. Pero, en cuanto opuesto al blanco (que era el color de la luz: Mt 17, 2), el rojo es el color de la codicia egoísta, de la vida pasional, que por su naturaleza se busca a sí misma, y que sólo sale de sí misma para destruir, expandiéndose con una violencia tempestuosa; por eso es el color de la ira y del pecado.

Suele suponerse que Isaías habla del rojo como color del pecado porque el pecado lleva al asesinato, y esto no es totalmente falso, pero resulta demasiado limitado. El pecado se llama “rojo” porque es como un fuego ardiente que consume al ser humano, y cuando ese pecado se expande consume también a sus compañeros. Conforme a la visión bíblica, mirada en general, la relación del pecado con lo que es agradable a Dios, y la relación de la ira con el amor o la gracia, es la misma que la que hay entre el fuego y la luz, la misma que hay entre el rojo y el blanco, y entre el negro y el blanco, porque rojo y negro son colores que están uno al lado del otro.

En el Cántico de Salomón (Cant 7, 4) se dice que los rizos negros de la Sulaminta son “como púrpura”, y Homero aplica el mismo epíteto a las oscuras olas del mar. Pero hay todavía una razón más profunda para esto. El rojo es el color del fuego, que brota desde la oscuridad y que vuelve a ella de nuevo, mientras que el blanco, sin ninguna mezcla de oscuridad, representa el puro y absoluto triunfo de la luz.

Éste es un símbolo profundo y significativo del acto de la justificación. Yahvé ofrece a Israel una “acción forense”, un proceso judicial a través del cual ha de ser justificado por gracia, aunque había merecido la muerte a causa de sus pecados. La justificación que Israel conseguirá, blanca como la nieve y la lana, es un don que le ha sido dado por pura compasión, sin que haya sido lograda por ningún tipo de acción u obra legal del mismo pueblo.

Is 1, 19-20

`Wlke(aTo #r<a'Þh' bWjï ~T, _[.m;v.W WbßaTo-~ai <sup>19</sup> s `rBE)DI hw"ßhy> yPiî yKi² WlêK.auT. br<x, ä ~t,yrIm.W Wnàa]m'T.-~aiw> ²⁰

19 Si vosotros, pues, voluntariamente escucháis, comeréis lo mejor de la tierra; 20 pero si sois obstinadamente rebeldes, seréis consumidos a espada. La boca de Yahvé lo ha dicho.

Pero, tras la restauración de Israel in integrum por este acto de gracia, todo lo demás dependerá incuestionablemente de la conducta del mismo Israel. Yahvé determinará el futuro de Israel de acuerdo con la propia decisión del pueblo. Después de su justificación, tanto la bendición como la maldición dependen una vez más de los justificados, como lo había proclamado hace tiempo la misma Ley (comparar Is 1, 19 con Dt 28, 2, y Lev 26, 3. Y comparar también Is 1, 20 con la amenaza de muerte por la espada que aparece en Lev 26, 25).

La promesa de comer, es decir, de gozar plenamente de las bendiciones domésticas, y por tanto de un descanso pacífico, un descanso bien ubicado en la tierra (en el hogar), se sitúa en contraste con la maldición de ser comidos por la espada (chereb, br<x, ä, que aparece como acusativo instrumental (como en Sal 17, 13-14). Pero la construcción adverbial del texto, sin genitivo, ni adjetivo, ni sufijo (como en Ex 30, 20) resulta muy rara (cf. Ges. §138, nota. 3). Pues bien, en nuestro pasaje nos hallamos ante una construcción arriesgada, que el profeta se atreve a formular de esa manera, en vez de decir, de un modo más sencillo, brx ~klkaT, para evitar de esa manera la paronomasia (pueden consultarse sobre el tema las reflexiones de J. Böttcher, Collectanea Hebraica: ad grammatici studii repititionem moderationemque, H.M. Gottschalckii, 1844, 161).

En las cláusulas condicionales, los dos futuros van seguidos por dos pretéritos (cf. Lev 26, 21, lo que está más en conformidad con nuestro modo occidental de expresarnos), dado que tanto obedecer como rebelarse son consecuencias de un acto de la voluntad: si vosotros queréis, y en consecuencia de eso obedecéis…; y si vosotros rehusáis, y os rebeláis por tanto contra Yahvé… Estrictamente hablando, nos hallamos ante perfectos consecutivos (perfecta consecutiva).

Conforme al modo antiguo de escribir, este pasaje de Isaías (Is 1, 18-20 formaba una parashah por sí misma, es decir una sethumah o parashah, indicada por espacios dejados en blanco en la misma línea. La piskah final (indicada con una samej: s) corresponde a una larga pausa en la mente del lector. ¿Tomará Israel el camino salvador del perdón abierto así ante él, caminando de esa forma en una obediencia renovada, de manera que sea así posible mantenerse siempre de nuevo en este camino? Esto será posible para algunos individuos, pero no para el conjunto del pueblo. Por eso, la llamada divina se transforma ahora en un lamento dolorido. No podía esperarse una solución tan pacífica como ésta para superar la discordia entre Yahvé y sus hijos, por eso el profeta teme y anuncia lo peor. Jerusalén estaba demasiado depravada.

Is 1, 21

!yliîy" qd<c, ² jP'ªv.mi ytiäa]lem. hn"+m'a/n< hy"ßr>qi hn"ëAzl. ht'äy>h' ‘hk'yae

`~yxi(C.r:m. hT'î[;w> HB'Þ

¿Cómo te has convertido en ramera, tú, la ciudadela fiel? Llena estuvo de justicia, en ella habitó la equidad, ¡pero ahora… homicidas!

El tono que aquí resuena es el de una elegía o kinah. La palabra hk'yae, por la que empieza (que a veces se abrevia en forma de kya), es una expresión de llanto y asombro. La forma extensa de la palabra (hk'yae) es como la expresión de un largo suspiro, característico de la kinah. Con ella comienzan los kinoth o Lamentaciones de Jeremías, y de ella reciben su título, mientras que la forma breve indica un tipo de elegía despreciativa, característica de los mashal (cf. lv'm'; Is 14, 4. 12; Miq 2, 4). A partir de esta palabra que da el tono al conjunto, todo el resto sigue suavemente, monótono, largo y lento, con el estilo de una elegía. Así veremos claramente que formas como ytiäa]lem.,, en vez de taolem., , suavizadas por el alargamiento, fueron adaptadas para composiciones elegíacas, desde el primer verso de las Lamentaciones de Jeremías, donde aparecen tres de ellas.

Jerusalén había sido previamente una ciudad fiel, es decir, una ciudad que asumía de un modo firme el pacto de Yahvé con ella (cf. Sal 78, 37)¹³, un pacto que había tenido un sentido matrimonial. Pues bien, Jerusalén lo había roto, viniendo así a convertirse en hn"ëAz, una ramera. De esa forma se expresa una visión profética, cuyos gérmenes habían aparecido ya en el Pentateuco. En esa línea, la adoración de los ídolos por parte de Israel se llamaba “prostitución” (cf. Dt 31, 16; Ex 34, 15-16; en conjunto, siete veces). Pero no fue, sin embargo, una gran idolatría externa la que hizo que la iglesia de Dios se convirtiera en una “ramera”, sino la infidelidad del corazón, infidelidad dominante, en cualquier forma que ella se expresara.

En esa línea, Jesús describe al pueblo de su propio tiempo como “una generación adúltera”, a pesar de la seriedad farisaica con la que se observaba entonces el culto de Yahvé. Porque, como indica el verso precedente, la relación de matrimonio estaba fundada sobre el derecho y la rectitud, en el más amplio sentido de la palabra. En esa línea se hablaba de mishpat (jP'v.mi), es decir, de derecho, entendido como realización de una respuesta justa a la voluntad de Dios, tal como ha sido positivamente declarada; y se hablaba de qd,c,, rectitud, es decir, de un estado de vida recto, modelado por la misma voluntad de Dios, un curso de conducta adecuado, modelado conforme a esa voluntad (cosa que era algo diferente de lo indicado por la palabra más precisa de tzedâqâh (hq'd'c.).

En otro tiempo, Jerusalén había estado llena de ese tipo de rectitud, y la justicia no se encontraba allí meramente a modo de huésped al que se acoge de un modo apresurado y que puede irse sin más, sino que había descendido desde arriba para poner su morada permanente en Jerusalén: ella se alojaba allí día y noche, como si fuera su hogar. El profeta pensaba en los tiempos de David y Salomón, y también, de un modo más específico, en el tiempo de Josafat (unos ciento cincuenta años antes de la aparición profética de Isaías), que habían restaurado la administración de justicia, que había caído en el olvido desde los días finales del reinado de Salomón, y desde el tiempo de Roboam y de Abías, un tema al que no se había extendido la reforma del rey Asa, que no la había reorganizado enteramente conforme al espíritu de la Ley.

Es posible también que Yoyada, el sumo sacerdote de tiempos de Joas, hubiera hecho revivir las instituciones de Josafat, en la medida en que ellas habían caído en desuso, bajo sus tres impíos sucesores; pero incluso en la segunda mitad del reinado de Joas la administración de justicia había caído en el mismo estado desastroso, al menos en comparación con los tiempos de David, de Salomón y de Josafat, un estado en el que se encontraba en los días de Isaías.

El fuerte contraste entre el presente y el pasado está indicado por la expresión “pero ahora” (hT'î[;w>). En otro tiempo regía la justicia, ahora Israel está llena de “homicidas” de profesión (~yxi(C.r:m.), que forman una banda, como la del rey Acab y su hijo (2 Rey 6, 32). El contraste era todo lo fuerte posible, pues el homicidio es el gesto directamente opuesto a la justicia, la violación más sangrante del derecho.

Is 1, 22

`~yIM")B; lWhïm' %aEßb.s' ~ygI+ysil. hy"åh' %PEßs.K;

Tu plata se ha convertido en escorias, tu vino está mezclado con agua.

El lamento pasa ahora de la ciudad en general a las autoridades, y lo hace en primer lugar de un modo figurado. Sobre este pasaje se funda el lenguaje simbólico de Jer 6, 27, Ez 22, 18-22. La plata (@s,K,) aparece aquí como una representación figurada de los príncipes y señores del pueblo, con especial referencia a la nobleza de carácter, naturalmente asociada con la nobleza de nacimiento y rango. En esa línea, la plata (plata refinada) es una imagen de todo lo que es noble y puro, ya que en ella se refleja la luz en toda su pureza (F. Bähr, Symbolik des Mosaischen Cultus I, J. C. B. Mohr, 1837, 284).

Los príncipes y señores poseyeron antaño todas las virtudes que los romanos vinculaban, de un modo unitario, con el candor animi, es decir, las virtudes de la magnanimidad, afabilidad, imparcialidad y alejamiento de todo engaño económico. Pues bien, esa plata se ha vuelto le’siggim (~ygI+ysil.), es decir, escoria, un tipo de submetal basto y bajo, separado (y arrojado fuera) de la plata a través de un proceso de refinamiento. (El plural siggim, deriva de gysi, que significa la escoria que se deja a un lado en el proceso de purificación del metal, cf. Prov 25, 4; 26, 23).

Una segunda figura compara a los dirigentes de la antigua Jerusalén con el buen vino, que agrada a los bebedores. La palabra que se emplea aquí (aEßb.s') debe haber sido utilizada en ese sentido por las clases más cultas en tiempo de Isaías (cf. Nah 1, 10). Pues bien, este vino puro, fuerte y costoso ha sido ahora adulterado con agua (~yIM")), es decir, literalmente “castrado”, castratum, conforme a la expresión de Plinio en su Historia Natural (compárese con la frase de Marcial, Epigramas 1, 18 que habla de jugulare Falernum, es decir, de “bautizar” o devaluar el vino bueno de Falerno). De esa forma, el vino pierde su fuerza y sabor, careciendo ya de valor. El tiempo presente es sólo una sombra y escoria del pasado.

Is 1, 23

~ynI+mol.v; @dEßrow> dx;voê bheäao ‘ALKu ~ybiêN"G: ‘yrEb.x;w> ~yrIªr>As %yIr:åf'

`~h,(ylea] aAbïy"-al{) hn"ßm'l.a; byrIïw> WjPoêv.yI al{å ‘~Aty"

Tus gobernantes son rebeldes y cómplices de ladrones. Todos aman el soborno y corren tras las recompensas; no hacen justicia al huérfano ni les conmueve la causa de la viuda.

El profeta dice aquí lo mismo que antes, pero no ya en sentido figurado, sino que describe en dos frases realistas la bajeza despreciable de los dirigentes nacionales (~yrif'). En primer lugar, él les presenta en toda su degeneración respecto a Dios, con la aliterativa entre ~yrif' y ~yrIr>As, rebeldes. En segundo lugar, él les describe en relación con los hombres, y les muestra como cómplices de ladrones, presentándoles como personas que se permiten ser sobornada por regalos de bienes robados, para actuar de un modo injusto hacia aquellos que han sido robados.

Ellos reciben de buen grado esos sobornos, y no sólo lo hacen unos pocos, sino todos (ALKu), es decir, el conjunto los individuos que pertenecen al rango de los príncipes, recibiendo regalos cada uno de ellos. Y no sólo los reciben, sino que corren ansiosamente a buscarlos (@dEßro). No es la paz, shalom (~Alv'), lo que ellos quieren (cf. Sal 34, 16), sino los shalmonim (~ynImol.v;), es decir, dones con los que puedan apagar su avaricia, cosas injustas con las que compensar su parcialismo. Éste era el estado de cosas que existía en Jerusalén, un estado que difícilmente se podía juzgar como el apropiado para tomar el camino de la misericordia, abierto por Dios en Is 1, 18. De un modo consecuente, Yahvé utilizaría otros medios para establecer su derecho.

Is 1, 24

~xeäN"a, yAh… lae_r"f.yI rybiÞa] tAaêb'c. hw"åhy> ‘!Ada'h'( ~auÛn> !keªl'

`yb'(y>Aame hm'Þq.N"aiw> yr:êC'mi

Por tanto, dice el Señor Yahvé de los ejércitos, el Fuerte de Israel: ¡Basta ya! ¡Tomaré satisfacción de mis enemigos, me vengaré de mis adversarios!

El único medio que quedaba para mejorar y conservar la asamblea que se vinculaba con el nombre de Jerusalén era la salvación a través del juicio. En esa línea, Yahvé se ofrecería una satisfacción por su Santidad y administraría una purificación judicial a Jerusalén. No hay en Isaías ningún otro pasaje donde encontremos junta una variedad semejantes de nombres diferentes de Dios como la que aquí aparece (compárese este versículo con Is 19, 1; 3, 1; 10, 16. 33; 3, 5). El decreto irrevocable de purificación judicial de Dios queda sellado con tres nombres que describen su irresistible omnipotencia.

La palabra ~auÛn>, que aquí se utiliza en vez de rm;a', remite a un verbo ~an, relacionado con mhn y hmh, y refleja el hondo y serio pathos de las palabras. Esos verbos, que son de tipo onomatopéyico denotan un gemido profundo y pesado. Por el contrario, la palabra utilizada aquí (~auÛn) expresa algo que se dice en forma secretamente significativa, con solemne suavidad; nunca se emplea de un modo absoluto, sino que va siempre seguida por el sujeto que habla: ¡Palabra de Yahvé!, es decir, hw"åhy> habla. La encontramos por primer lugar en Gen 22, 16. Entre los escritos proféticos aparece en Abdías y Joel, pero más frecuentemente en Jeremías y Ezequiel. Se escribe generalmente al final de una sentencia o, a modo de paréntesis, en su centro. Raramente aparece al comienzo, como aquí y en 1 Sam 2, 30 y en Sal 110, 1.

El dicho comienza con hoi (yAh), ¡ah! o ¡basta ya! de tal forma que el dolor de la piedad de Dios se mezcla con la explosión decidida de su ira, que se expresa con dos verbos en nifal (hm'Þq.N"ai y ~xeäN"a,), que derivan de raíces semejantes. El primero está conjugado con “e” (,) en línea performativa, el segundo con “i”( i), conforme al así llamado sistema de vocalización asirio. De esta forma, Yahvé podrá alcanzar satisfacción respecto de sus enemigos, arrojando sobre ellos la ira con la que hasta ahora se hallaba cargado en su interior (Ez 5, 13). De esta forma, él llama a las masas de Jerusalén con su verdadero nombre.

Is 1, 25

`%yIl")ydIB.-lK' hr"ysiÞa'w> %yIg"+ysi rBoàK; @roðc.a,w> %yIl;ê[' ‘ydIy" hb'yviÛa'w>

Volveré mi mano sobre ti, limpiaré tus escorias hasta con lejía y quitaré toda tu impureza.

Este versículo expresa claramente aquello en lo que consiste la venganza con la que Yahvé se hallaba internamente cargado como hemos visto ya (cf. Is 1, 24), y lo hace con la palabra hm'Þq.N"ai (del verso anterior), un cohortativo que indica opresión interna. Durante el tiempo en que Dios deja a una persona a solas en sus acciones o sufrimientos, su mano (es decir, su actividad) está en descanso. Pues bien, “volver la mano sobre” una persona (%yIl;ê[' ‘ydIy" hb'yviÛa') implica un movimiento de ese miembro simbólico de Dios, que había estado antes en descanso, sea para infligir un castigo judicial sobre la persona citada (cf. Am 1, 8; Jer 6, 9; Ez 38, 12; Sal 81, 15), o también (aunque este caso es menos frecuente, con el propósito de salvarla (Zac 13, 7).

Este pasaje evoca un tratamiento divino sobre Jerusalén en el que se combinan el castigo y la salvación: el castigo como medio, la salvación como meta. Esta actuación de Yahvé viene a presentarse como un proceso de acrisolamiento por el cual se destruye no a Jerusalén como tal, sino lo que hay de impío en Jerusalén. Lo impío de Jerusalén se compara con la escoria o (como el verbo parece indicar) con el mineral mezclado con escoria; y así como el plomo se expulsa cuando se purifica la plata, así expulsará Yahvé, de una forma rápida y total, todos los elementos que se parecen en Jerusalén al plomo, como si fueran sustancias de propiedades alcalinas; éste es el sentido de la palabra kabor (rBoàK;). En ese sentido se entienden las impurezas (~yIlydIB'), de (lydIB'), es decir, todas las partes de estaño o de plomo que han de separarse de la plata¹⁴.

Is 1, 26

!keª-yrEx]a; hL'_xiT.b;K. %yIc:ß[]yOw> hn"ëvoarIåb'K. ‘%yIj;’p.vo hb'yviÛa'w>

`hn")m'a/n< hy"ßr>qi qd<C,êh; ry[iä ‘%l' arEQ"ÜyI

Haré que tus jueces sean como al principio, y tus consejeros como eran antes; entonces te llamarán “Ciudad de justicia”, “Ciudadela fiel”.

Como la amenaza contenida en el verso anterior no conducía a la destrucción, sino simplemente a la purificación de Jerusalén, no hay nada extraño en el hecho de que Is 1, 26 pase de la amenaza a la pura promesa. El verso precedentes, con la terminación en tono de lamento suave, lleno de añoranza, con un final en %yI_, está indicando que se asume de nuevo el carácter básico de los himnos de Sión.

Ciertamente, la misma amenaza fue relativamente una promesa, pues indicaba que aquel que pudiera mantenerse en medio del fuego habría sobrevivido al juicio; y el objetivo básico del juicio era lograr que Jerusalén volviera a ser el más puro metal, conforme a su propia naturaleza. Pero cuando esto se hubiera cumplido debería darse todavía algo más. La semilla indestructible que permaneciera entonces vendría a cristalizarse y permanecer, porque Jerusalén recibiría de nuevo, de parte de Yahvé, los jueces y consejeros que ella había tenido en los antiguos y florecientes años de la monarquía, es decir, desde el tiempo en que ella se ha convertido en ciudad de David y del templo; ciertamente, no volverían las mismas personas, pero sí otras personas semejantes a ellas en excelencia.

Bajo esos líderes concedidos por Dios, Jerusalén volvería a ser lo que una vez había sido, y lo que ella debería llegar a ser. Los nombres aplicados a la ciudad indican la impresión producida por la manifestación de su verdadera naturaleza. El segundo nombre esta escrito sin artículo, tal como aparece siempre la palabra hy"ßr>qi (ciudadela) en Isaías con su sonido fuerte, definitivo. Según eso, Yahvé anuncia el camino irrevocablemente determinado que el recorrerá con Israel, como el único camino de salvación. Pues bien, así se expresa el principio fundamental del gobierno de Dios, la ley de la historia de Israel.

Is 1, 27

hq")d"c.Bi h'yb,Þv'w> hd<_P'Ti jP'äv.miB. !AYàci

Sión será redimida con derecho y sus convertidos con justicia.

Is 1, 27 presenta el tema de una manera breve y concisa. Las palabras jP'äv.mi y hq")d"c. (justicia y derecho) se utilizan siempre para referirse a dones divinos (Is 33, 5; 28, 6), para indicar una conducta que es agradable a Dios (Is 1, 21; 32, 16) y a las virtudes regias mesiánicas (Is 9, 6; 11, 3-5; 16, 5; 32, 1). Pues bien, aquí, conforme al sentido del contexto, ellas debe interpretarse, según algunos pasajes paralelos (como Is 4, 4; 5, 16; 28, 17), significando el derecho y la justicia de Dios en su sentido primario de auto-cumplimiento judicial.

El medio por el que vendrían a ser redimidos los habitantes de Sión, en la medida en que permanecieran fiel a Yahvé, y aquellos que se convirtieran a Dios en medio del juicio, se concretaría a través de un proceso dirigido por el mismo Dios, el Justo; sería un juicio sobre los pecadores y sobre el pecado, una manifestación fuerte de Dios por la que vendría a destruirse aquel poder que había tenido cautivada la naturaleza divina de Sión, sin dejar que ella se expresar y desplegara conforme a su verdad más honda; sería en consecuencia un juicio por el que aquellos que tornara a Yahvé serían incorporados a su verdadera Iglesia. Mientras tanto, en esperanza de ese final de salvación, Dios se estaba revelando a sí mismo en su justicia punitiva, para manifestarse después como portador de su verdadera justicia salvadora que sería concedida como don de gracia sobre aquellos que se liberaran de su justicia anterior (punitiva).

La noción de justicia que se aplica aquí tiene ya los rasgos que aparecerán con toda claridad en el Nuevo Testamento. Frente a ella está el fuego de la Ley; tras ella, impulsando su despliegue, está el amor del Evangelio. El amor se encuentra escondido tras la ira, como el sol tras las nubes de tormenta. Sion, en la medida en que es o se está convirtiéndose en la auténtica ciudad de Dios, será redimida, y sólo los impíos serán destruidos. Pero, como se añade en el próximo versículo, la destrucción se hará sin misericordia.

Is 1:28

`Wl)k.yI hw"ßhy> ybeîz>[ow> wD"_x.y: ~yaiÞJ'x;w> ~y[i²v.Po rb,v,w>

Pero quebrantados (serán) los rebeldes y pecadores a una, y los que han dejado a Yahvé serán consumidos.

El aspecto judicial del acto de redención que se aproxima se expresa aquí de una manera que todos pueden comprender. La cláusula sustantiva (de exclamación) de la primera parte del verso se desarrolla en la segunda parte a través de una frase verbal declaratoria. Los rebeldes (~y[i²v.Po) son aquellos que se han separado de Yahvé tanto de una forma interior como exterior; pecadores (~yaiÞJ'x;) son aquellos que están viviendo en abierta oposición a Dios; finalmente, los que han dejado a Yahvé (hw"ßhy> ybeîz>[o) son aquellos que se han separado de Dios de cualquiera de esas dos formas anteriores.

Is 1, 29

`~T,r>x;B. rv<ïa] tANàG:h;me WrêP.x.t;’w> ~T,d>m;x] rv<åa] ~yliÞyaeme WvboêyE yKiä

Entonces os avergonzarán las encinas que amasteis y os sonrojarán los huertos que escogisteis.

Is 1, 29 declara la forma en que el juicio de la destrucción de Dios caerá sobre todos esos (rebeldes-pecadores), comenzando con una fórmula introductoria “porque” o “entonces (yKiä). Los terebintos-encinas (~yliÞyae) y los huertos o jardines (tANàG:h;me) no aparecen aquí como signos de lujuria, en la línea de aquello que Hitzig y Drechsler suponen, sino como lugares de adoración impía y objetos de idolatría (cf. Dt 16, 21). Ambos objetos se mencionan con frecuencia en los profetas en este sentido (cf. Is 57, 5: 65, 3; 66 17)

Normalmente, bechar y châmad (d>m;x], r>x;B.) son también las palabras que se aplican comúnmente a una elección arbitraria de dioses falsos (Is 44, 9;41, 24; 66, 3), mientras Wvboêy, de vwb, se utiliza generalmente para indicar la vergüenza que recae sobre los idólatras, cuando se vuelve clara la falta de valor y dignidad de sus ídolos, pues ellos son impotentes.

Sobre la diferencia entre bosh (vwb) y chaphar (rpx) véase Com. Sal 35, 4. La palabra ~yliÞyae, terebintos (robles) se traduce erróneamente como “ídolos” en los LXX y en otras versiones antiguas. De todas formas, la intención de fondo de esa traducción era buena, porque los lugares y signos de adoración de los ídolos (aquí los árboles) se identifican con frecuencia con esos mismos ídolos. Resulta evidente el estado de excitación del profeta al final de esta profecía, como lo muestra el salto abrupto de una exclamación (verso 28) a una invocación directa (cf. Ges. § 137, nota 3)¹⁵.

Is 1, 30

`Hl'( !yaeî ~yIm:ß-rv, a] hN"ëg:k.W* h'l,[' tl,b,nO hl'ÞaeK. Wyëh.ti( yKiä

Porque seréis como encina que pierde las hojas y como huerto al que le faltan las aguas.

Este versículo continúa en el mismo estado de excitación, añadiendo una segunda sentencia explicatoria a la primera, comenzando con la misma palabra introductoria yK (porque). De esa forma, llevado por la misma asociación de ideas, Isaías toma las encinas y los jardines como figuras futuras del mismo pueblo idólatra.

Se destruya así su prosperidad, de manera que ellos parecen una encina que ha perdido las hojas (h'l,[' tl,b,änO), que, en otros casos, en general, se mantienen siempre verdes. Las fuentes de las que el pueblo recibe ayuda se han secado, de manera que los israelitas son como un jardín sin agua, que por lo tanto se seca. En esta situación las encinas y los jardines secos, con los que se comparan los idólatras, suelen ser fácilmente objeto de fuego. Sólo hace falta que salte una chispa para que ellos caigan inmediatamente en llamas.

Is 1, 31

>`hB,k;m. !yaeîw> wD"Þx.y: ~h,²ynEv. Wrô[]b'W #Ac+ynIl. Alß[]poW tr<[oên>li ‘!sox'h, hy"Üh'w

El rico será como estopa, y su obra como una chispa; ambos arderán juntamente y no habrá quien les apague

Is 1, 31 muestra, con una tercera figura, el origen del que proviene la chispa a la que alude el verso anterior. La palabra Alß[]po parece aludir en un primer momento a un hacedor (un ídolo), pero !sox', rico, sería un epíteto muy inusual para aplicarlo a un ídolo. Por otra parte, la misma figura aparecería distorsionada, ya que el orden natural hubiera sido que el ídolo fuera el que encendiera el fuego, y el hombre fuera el objeto quemado por el fuego, y no a la inversa. Por eso, siguiendo el texto de los LXX y de la Vulgata, con Gesenius y otros gramáticos más recientes, preferimos traducir ese palabra (Alß[]po) por su obra (opus eius). Cuando este pasaje se refiere a la adoración idolátrica, su obra, Alß[]po, es un ídolo, un Dios hecho por manos humanas (cf. Is 2, 8; 37, 19 etc.).

El próspero idólatra (‘!sox'), que puede almacenar y dar oro y plata para construir imágenes idolátricas con la abundancia de sus posesiones, viene a convertirse en tr,[on>, es decir, en estopa o antorcha, mientras que el ídolo, obra suya, se convierte en chispa, que enciende y hacer arder a la estopa, de manera que ambos se consumen de manera inseparable. Por eso, el fuego del juicio, que devora a los pecadores, no tiene que venir de fuera, ni proviene de la nada, sino que el pecado suscita dentro de sí mismo el fuego de la indignación. Según eso, un ídolo es como si fuera el mismo pecado del idólatra, encarnado y expuesto ante todos a la luz del día.

La fecha de composición de esta primera profecía de Isaías (Is 1) es muy difícil de precisar. Caspari investigó de un modo cuidadoso todas las posibilidades imaginables, y adoptó al fin la conclusión de que proviene del tiempo de Ozías, pero insistiendo en que el pasaje anterior, Is 1, 7-9, no alude a un presente actual, sino meramente ideal. Pero, a pesar de toda la agudeza con la que Caspari ha desarrollado su postura, ella sigue siendo todavía muy forzada. Cuando más volvemos a leer estas palabras proféticas, más fuerte es la impresión de que Is 1, 7-9 contiene una descripción del estado de cosas que realmente existían en el tiempo en ellas fueron proclamadas.

Hubo de hecho en la tierra de Judá dos devastaciones que ocurrieron durante el ministerio de Isaías, en la que Jerusalén se salvó sólo por una milagrosa intervención de Yahvé: Una bajo Acaz, en el año de la guerra siro-efraimítica; la otra bajo Ezequiel, cuando los asirios devastaron toda la tierra, pero fueron al fin expulsados en su ataque contra Jerusalén. A favor del tiempo de la guerra siro-efraimítica estuvieron Gesenius, Rosenmüller (que expone tres opiniones diferentes en cada una de las tres ediciones de sus Scholia), Maurer, Movers, Knobel, Hävernick, y otros. A favor del tiempo de la opresión asiria estuvieron Hitzig, Umbreit, Drechsler y Luzzatto.

Pues bien, cualquiera que fuere la opinión que podamos adoptar, quedará todavía como test para su admisibilidad una difícil cuestión: ¿Cómo pudo situarse esta profecía al comienzo del libro, si ella pertenecía al tiempo de Ozías-Jotán? Esta cuestión, de la que depende la solución de la dificultad, sólo puede resolverse cuando vengamos a Is 6, 1-13 y estudiemos su origen y función en el texto conjunto del libro de Isaías. Hasta entonces debe quedar sin resolver la fecha de la composición de Is 1. Por el momento es suficiente que sepamos que, conforme a los relatos ofrecidos por los libros de los Reyes y de las Crónicas, hubo dos ocasiones en las que la situación de Jerusalén se parecía a la que se describe en este capítulo (Is 1).

II El camino del juicio. De la falsa a la verdadera gloria de Yahvé (Is 2-5)

Los limites de esta sección son obvios. El final de Is 4, 1-6 conecta con el principio de Is 2, de manera que forman un círculo. Tras varias alternancias de avisos, reproches y amenazas, el profeta alcanza al fin el objeto de la promesa con la que había comenzado. Por otra parte, Is 5 comienza de forma nueva con una parábola, y así forma una sección independiente, aunque incluida, junto a los capítulos anteriores, bajo el encabezamiento de Is 2, 1: “Palabra que Isaías, hijo de Amós, vio sobre Judá y Jerusalén”. Is 2-4 pudo haber existido bajo este encabezamiento antes de que brotara la colección, para ser introducido de esta forma en el texto final del libro, a fin de marcar la transición entre el prólogo y el cuerpo del libro.

ISAÍAS 2

Is 2, 1

`~Øil'(v'WrywI hd"ÞWhy>-l[; #Am+a'-!B, Why"ß[.v;(y> hz"ëx' rv<åa] ‘rb'D"h;

Palabra que vio Isaías hijo de Amós, acerca de Judá y de Jerusalén.

El profeta describe lo que él dice aquí sobre Judá y Jerusalén como “la palabra que él vio”. Cuando los hombres se hablan unos a otros, las palabras no son vistas, sino oídas. Pero cuando Dios habla al profeta lo hace en un sentido supra-sensible, de manera que el profeta lo ve (y no simplemente lo escucha). Sin duda, la mente no tiene ojos ni orejas; pero una mente cualificada para percibir lo suprasensible es totalmente ojos.

La manera en la que Isaías introduce el texto de esta segunda sección en Is 2, 2 (hy"åh'w>, y sucederá) carece en realidad de paralelos. No hay otro ejemplo de profecía que empiece así, y es fácil descubrir la razón de ello: Sabemos que el pretérito consecutivo del verbo (hy"åh') tiene sentido de futuro (y sucederá…) sólo por el contexto; por el contrario, se sabe que el futuro consecutivo (yhiy>w:) , con el que comienzan generalmente los libros y secciones histórica es un aoristo en su forma simple. Por otra parte, en el futuro consecutivo, la waw inicial (w) ha perdido casi enteramente su sentido copulativo. Por el contrario, en el pretérito consecutivo ella retiene con la mayor fuerza ese sentido. Según eso, el profeta comenzará en Is 2, 1 con “y”, y nosotros sabemos que el verbo (hy"åh'w>) tiene un sentido futuro por lo que sigue, no por lo anterior.

Pero ésta no es la única cosa extraña. Nos hallamos ante un hecho sin paralelos: que una sección profética que va pasando por todas las diferentes fases del discurso profético (exhortación, reproche, amenaza y promesa) comience con una promesa. Estamos, sin embargo, en condiciones de explicar con certeza la causa de este notable fenómeno, y no meramente por conjeturas. Is 2, 2-4 no contiene palabras del propio Isaías, sino las palabras de otro profeta, sacadas de su contexto, y así las encontramos también en Miq 4, 1-4. Puede ser que Isaías tomara esas palabras de Miqueas, o que tanto Isaías como Miqueas las tomaron de una fuente común (quizá Joel), pero ellas no son originalmente de Isaías¹⁶.

Isaías no quiso que esas palabras (Is 2, 2-4) aparecieran como suyas, ni las fusionó en el flujo general de su propia profecía, como los profetas hacían usualmente cuando tomaban predicciones de sus antecesores. Él no las reproduce en su totalidad, sino que, como podremos observar partiendo de su abrupto comienzo, él se limitó a citarlas. Ciertamente, este hecho parece concordar difícilmente con el encabezamiento donde se describe lo que sigue como palabra de Yahvé que vio Isaías. Pero la discrepancia es sólo aparente. Fue el espíritu de la profecía el que hizo que Isaías recordara un dicho profético que había sido ya proclamado y lo colocara en el punto de partida de los pensamientos que seguían presentes en su mente. Esta promesa prestada no se introduce aquí por sí misma, como algo aislado, sino que es simplemente una introducción auto-explicativa de las exhortaciones y amenazas que siguen, a través de las cuales el profeta va abriendo su camino hacia una conclusión que ya es suya y que está íntimamente entrelazada con este comienzo prestado.

Is 2, 2

varoåB. ‘hw"hy>-tyBe rh:Ü hy<÷h.yI) !Ak’n" ~ymiªY"h; tyrIåx]a;B. Ÿhy"åh'w>

`~yI)AGh;-lK' wyl'Þae Wrïh]n"w> tA[+b'G>mi aF'ÞnIw> ~yrIêh'h,

Y sucederá que al final de los días será confirmado el monte de la casa de Yahvé a la cabeza de los montes; será exaltado sobre los collados y correrán a él todas las naciones.

El tema de esta profecía, que Isaías toma prestada de Miqueas, es la gloria futura de Israel. La expresión “al final de los días” o “el fin de los días” (~ymiªY"h; tyrIåx]a;B.) que no aparece en ningún otro lugar en Isaías, se utiliza siempre en un sentido escatológico. No se refiere nunca al curso de la historia que sigue inmediatamente al tiempo presente, sino que indica invariablemente el punto más alejado de la historia de esta vida ‒ el punto que yace en los límites extremos del horizonte del que habla. Éste era un horizonte muy fluctuante. La historia de la profecía es justamente la historia de la extensión gradual y del cumplimiento o realización del espacio (camino de historia) intermedio (antes de ese horizonte final).

En las bendiciones de Jacob (Gen 49) la conquista de la tierra estaba en el principio de este tyrIåx]a; o tiempo de los últimos días, y la perspectiva se iba regulando de un modo consecuente. Pero aquí en Isaías ese tyrIåx]a; o fin de los días no contiene un tipo de mezcla semejante de acontecimientos que pertenecen al futuro más inmediato y más distante. Aquí se habla más bien del último tiempo, en el sentido literal más puro, comenzando con el principio del eón del Nuevo Testamento y terminando con su culminación (cf. Hbr 1, 1; 1 Ped 1, 20, con Cor 15 y el conjunto del Apocalipsis.

El profeta predice que la montaña portadora del templo de Yahvé, y que es por tanto la más excelsa de todas las montañas por su dignidad, se elevará un día con su altura sobre todas las altas montañas de la tierra. En el momento actual las montañas basálticas de Basán, que formaban orgullosos picos y elevaciones en forma de columna, podían mirar hacia abajo, con burla y desprecio, sobre la pequeña colina de caliza de Sión, que Yahvé había escogido para habitar en ella (Sal 68, 16-17); pero esta era una incongruencia que se superaría en los últimos tiempos, de manera que la forma exterior correspondiera a la interior, y la apariencia a la realidad y al valor intrínseco, y así la montaña de Sión se alzaría por encima de todas las restantes montañas de la tierra.

Este sentido profético del texto lo confirma Ez 40, 2, donde la montaña del templo viene a presentarse como gigantesca ante el profeta, y también Zac 14, 10 donde el conjunto de Jerusalén aparece elevándose sobre toda la tierra del entorno, que un día se convertiría en un llano. La cuestión de cómo sería esto posible un día, ya que supone una subversión completa del orden existente de la superficie de la tierra, se responde con facilidad, pues el profeta vio por un lado la nueva Jerusalén de los últimos días y por otro lado la nueva Jerusalén de la nueva tierra (Ap 21, 10) como si estuvieran fundidas una con la otra, y no las distinguió entre sí.

Pero mientras evitamos toda espiritualización indeseada del tema, queda todavía abierta una pregunta: ¿Qué sentido atribuye el profeta a la palabra varoåB., es decir, “como cabeza o cumbre”? ¿Quería decir el profeta que el Monte Moria se elevaría un día sobre lo alto de las montañas que le rodeaban, a más altura que ellas (como en Sal 72, 16), o que la Montaña de Sión se elevaría a la cabeza de todas (como en 1 Rey 21, 9. 12; Am 6, 7; Jer 31, 7)? La primera visión la defiende y desarrolla J. von Hofmann (1810-1877), en su obra Weissagung und Erfüllung, en la que desarrolla su visión de la historia de la salvación. Cf. vol. II, 217. Esto no significa que las montañas se apilarían unas encima de las otras, y la montaña del templo sobre la cumbre de todas, sino que ella aparecía como flotando sobre lo más alto de las otras.

De todas formas, como la expresión “será confirmada” (hy<÷h.yI) !Ak’n") no favorece esta exaltación aparentemente romántica y varoåB. tiene con más frecuencia el sentido de “a la cabeza” y no el de “como cumbre”, yo me decido por la segunda visión (la montaña de Sión se elevará sobre las restantes montañas), aunque pienso con Hofmann que lo que esta visión predice no es meramente una exaltación interior o espiritual de la montaña del templo en la estima de las naciones, sino también de una elevación física y externa.

Pues bien, cuando ella sea externamente exaltada, la montaña divinamente escogida se convertirá en el punto de encuentro y en el centro de unidad para todas las naciones. Entonces, todas ellas fluirán hacia Sión, con Wrïh]n" , un verbo denominativo que deriva rhn (río) (como en Jer 31, 12 y 51, 44). De esa manera, el templo de Yahvé, volviéndose visible para todas las naciones lejanas, ejercerá una gran atracción magnética, y lo hará con todo éxito, de manera que los pueblos serán como ríos que fluyan hacia Sión.

Así como en otro tiempo los hombres se habían separado y dividido unos de los otros en la llanura de Senaar, de manera que brotaron diferentes naciones, así las naciones del futuro se reunirían y juntaría todas sobre la montaña de la casa de Yahvé, y de esa manera vivirían allí, como miembros de una familia, nuevamente en amistad. Y como Babel, que es confusión, según el sentido de su nombre, era el lugar desde el que la corriente de naciones se expandió hacia todo el mundo, así Jerusalén (ciudad de paz) se convertirá en el lugar hacia el que desemboca la corriente de las naciones, hasta que todas se reúnan una vez más y para siempre, en torno a la promesa de Yahvé. En el momento actual sólo hay un pueblo (Israel) que realiza peregrinaciones a Sión, en las grandes festividades, pero al fin será todo muy diferente.

Is 2, 3

hw"©hy>-rh;-la, hl,ä[]n:w> ŸWkål. ‘Wrm.a'w> ~yBiªr: ~yMiä[; Wkúl.h'w>)

yKiÛ wyt'_xor>aoB. hk'Þl.nEw> wyk'êr"D>mi ‘WnrE’yOw> bqoê[]y: yheäl{a/ ‘tyBe-la,

`~Øil'(v'Wrymi hw"ßhy>-rb;d>W hr"êAt aceäTe ‘!AYCimi

Y vendrán muchos pueblos y dirán: “Venid, subamos al monte de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob. Él nos enseñará sus caminos y caminaremos por sus sendas”. Porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén la palabra de Yahvé.

Ésta es su señal, para comenzar; éste su canto para el camino (cf. Zac 8, 21-22). Lo que les impulsa es el deseo de salvación, un anhelo que se expresa en el nombre que ellos dan a la meta hacia la que tienden. Ellos dan al monte Moria el nombre de “monte de Yahvé”, y al templo que se eleva sobre ese monte el de “la casa del Dios de Jacob”. Por su frecuente uso, Israel se había convertido en el nombre popular para el pueblo de Dios, pero ellos utilizan el nombre más escogido de Jacob, que es el preferido del profeta Miqueas, cuyo estilo se muestra también en la expresión “muchos pueblos” (~yBiªr: ~yMiä[;). Su deseo de salvación se expresa en la meta de su peregrinación: Ellos quieren que Yahvé les enseñe sus caminos (wyk'êr"D>mi ‘WnrE’yOw>), pues ellos son una rica fuente de instrucción en la que desean ser gradualmente introducidos

La preposición min (mi, de wyk'êr"D>mi) no tiene aquí un sentido partitivo, sino que evoca (como en Sal 94, 12) la fuente de la que proviene la instrucción de Dios. Los caminos de Yahvé son los caminos que el mismo Dios propone, los caminos por los que los hombres son dirigidos a él: la ordenanzas reveladas de su voluntad y de su acción. El deseo de salvación se expresa, por tanto, en la resolución que ellos asumen: Ellos no solamente quieren aprender, sino que están decididos a actuar conforme a lo que aprendan.

Por eso dicen “caminaremos por sus sendas” (wyt'_xor>aoB. hk'Þl.nEw>); el modo exhortativo utilizado aquí (como en otros casos, entre ellos Gen 27, 4; Ges & 1, c), se emplea para mostrar tanto la intención subjetiva como el cumplimiento objetivo de lo deseado. El texto supone que estas palabras son pronunciadas por la multitud de paganos que están caminando hacia Sion para culminar allí su peregrinación. En este contexto, el profeta añade la razón y el objetivo de esta santa peregrinación de las naciones: “Porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén la palabra de Yahvé”. Ésta es una expresión triunfante que confirma la afirmación de Jn 4, 22: “Porque la salvación viene de los judíos”.

De Sión-Jerusalén brotará la Torah, es decir, la instrucción relacionada con las cuestiones que el hombre ha planteado a Dios, y surgirá la palabra de Yahvé (hw"ßhy>-rb;d>), que creó el mundo en el principio, y que lo creará de nuevo espiritualmente ahora. Todo aquello que promueva la verdadera prosperidad de las naciones vendrá de Sión-Jerusalén, pues allí se reunirán las naciones, para volver desde allí a sus propios hogares, y de esa forma Sión-Jerusalén se convertirá en la fuente de todo bien. Porque, desde el momento en que Yahvé escogió a Sión, la santidad del Monte Sinaí, lugar de revelación de la Ley, se trasfirió a Sión (Sal 68, 17), que ahora cumple la misma función que el Sinaí había cumplido previamente, cuando Dios llenó ese monte con su santidad, apareciendo allí en medio de miríadas de ángeles.

Lo que había comenzado en el Sinaí para Israel se completará en Sion para todo el mundo, y así vino a cumplirse en el día de Pentecostés, cuando los discípulos, primeros frutos de la Iglesia de Cristo, proclamaron la Torah de Sion, es decir, el evangelio, en los lenguajes de todo el mundo. Lo comenzado en Sión se cumplió, como afirma Teodoreto, cuando la palabra del evangelio, brotando de Jerusalén como de una fuente, se expandió a todo el mundo conocido. Pero este cumplimiento sigue siendo el preludio de una conclusión que sigue abierta hacia el futuro. Porque lo que se promete en el verso siguiente no se ha cumplido todavía plenamente.

Is 2, 4

~t'øAbr>x; Wt’T.kiw> ~yBi_r: ~yMiä[;l. x:ykiÞAhw> ~yIëAGh; !yBeä ‘jp;v'w>

br<x, ê ‘yAG-la, yAgÝ aF’'yI-al{ tArêmez>m;l. ‘~h,yteAt)ynIx]w: ~yTiªail.

p `hm'(x'l.mi dA[ß Wdïm.l.yI-al{w>

Él juzgará entre las naciones y reprenderá a muchos pueblos. Convertirán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces de podar; no alzará espada nación contra nación ni se adiestrarán más para la guerra.

Cuando las naciones se comporten de esta forma como discípulos del Dios de la revelación, y cumplan la palabra de su revelación, el mismo Yahvé vendrá a convertirse en juez y árbitro supremo entre todas ellas. Si es que brotara alguna disputa, ella no sería ya resuelta por la fuerza impositiva de la guerra, sino por la palabra de Dios, ante la cual se inclinarán todos en sumisión voluntaria. Ante el poder de la palabra de Dios, creadora de paz (Zac 9, 10), no habrá más necesidad de armas de hierro, y ellas podrán convertirse en instrumentos de empleo pacífico, es decir en ~yTiai, que es probablemente un sinónimo de ~ytiae (cf. 1 Sam 13, 21) y significa “rejas de arado”, que abren los surcos para sembrar, y en tArêmez>m;, que son las podaderas (hoces de podar), para cortar los sarmientos de la viña, para que así aumente su poder de producir fruto. Ya no habrá por tanto más necesidad de prácticas militares, pues no tiene sentido ejercitarse en aquello que no puede aplicarse. No tendrá sentido, pues los hombres no querrán ya la guerra. Habrá entonces paz, no una paz armada, sino una verdadera y plena paz, dada por Dios, una paz bendita.

Aquello que incluso Kant juzgaba posible (la paz universal) se realiza ahora, y no por los así llamados poderes cristianos, sino por el poder de Dios, que hace posible que se consiga aquello que Elihu Burritt (diplomático y filántropo norteamericano: 1810-1879) deseaba con entusiasmo, algo que no pueden conseguir los poderes cristianos, una paz sin violencia. El poder de la Bestia culmina expresándose en la historia del mundo a través de la guerra. La verdadera humanidad, que ha sido sofocada por el pecado volverá a recobrar su autoridad, y la historia del mundo podrá observar el Sabbath.

Sobre la base de palabras proféticas como estas ¿no podremos asumir también nosotros la esperanza de que la historia del mundo no terminará si haber guardado un Sabbath, es decir, sin haberse pacificado previamente? ¿Tendremos que corregir a Isaías, como propone J. A Quenstedt (teólogo luterano alemán: 1617-1688) para no volvernos chiliastas, aceptando una pacificación del mundo dentro de la historia? Ciertamente, como dicen muchos pensadores judíos, “las ideas humanitarias del cristianismo” hunden sus raíces en el Pentateuco, y más especialmente en el Deuteronomio. Pero sólo en los profetas, y particularmente en Isaías, ellas alcanzan una altura que probablemente no será alcanzada ni plenamente realizada en el mundo moderno en las próximas centurias. De todas formas, ellas se realizarán un día. Lo que afirman las palabras proféticas asumidas por Isaías constituye un postulado moral, la meta de la historia sagrada, el ideal predicho por Dios.

Is 2, 5

`hw")hy> rAaðB. hk'Þl.nEw> Wkïl. bqo+[]y: tyBeÞ

Venid, oh casa de Jacob, y caminaremos a la luz de Yahvé.

Isaías se presenta ante sus contemporánaeos a través de esta antigua profecía con la llamada exaltada y universal del pueblo de Yahvé, y la pone ante ellos como un espejo, exclamando: “Venid, casa de Jacob…”. Esta exhortación ha surgido bajo el influjo del mismo contexto del que ha brotado Is 2, 2-4 (es decir, de Miq 4, 5) y también de la misma cita. El uso del término “Jacob” en vez de “Israel” no es ciertamente extraño a Isaías (cf. Is 8, 17; 10, 20-21; 29, 23), pero él prefiere el uso de Israel (comparar Is 1, 24 con Gen 49, 24).

Con las palabras “oh casa de Jacob” (bqo+[]y: tyBeÞ) el profeta se vuelve ahora a su pueblo, al que aguarda un futuro tan glorioso, porque el Dios de Jacob (que ha convertido a Israel en lugar de la manifestación de su presencia y de su gracia) le conmina a caminar bajo el brillo de esa luz, a la que todas las naciones caminarán al final de los días. La invitación “caminemos” es un eco de Is 2, 3 “caminaremos”.

Como Hitzig ha observado, Isaías intenta conmover a sus conciudadanos, igual que Pablo en Rom 11, 14, con un noble celo, poniendo ante ellos el ejemplo de los gentiles: La luz de Yahvé (hw")hy> rAa), en cuyo fondo hay sin duda un eco de WnrE’yOw> (y caminaremos) de Is 2, 3 (cf. Prov 6, 23) es el conocimiento del mismo Yahvé, ofrecido a través de una revelación positiva, es su mismo amor manifestado. Éste era el tiempo apropiado para caminar a la luz de Yahvé, es decir, para convertir su conocimiento en vida, para responder con amor a su amor; y era especialmente necesario exhortar a Israel en esa línea, precisamente ahora que Yahvé había elevado a su pueblo, precisamente en el momento en que ellos, los israelitas, en su perversidad, habían hecho precisamente lo contrario. La triste declaración que el profeta había tenido que ofrecer para explicar su grito de advertencia, él la ha cambiado ahora en forma de suspiro orante de salvación

Is 2, 6

~ynIßn>[o*w> ~d<Q,mi ‘Wal.m' yKiÛ bqoê[]y: tyBeä ‘^M.[; hT'v.j;ªn" yKiä

`WqyPi(f.y: ~yrIßk.n" ydEîl.y:b.W ~yTi_v.liP.K;

Porque has rechazado a tu pueblo, la casa de Jacob, porque están llenos de costumbres traídas del Este y de agoreros, como los filisteos; y han pactado con hijos de extranjeros.

De nuevo encontramos aquí dos veces en sucesión la partícula yKiä, porque; la primera indicando la causa del grito de advertencia; la segunda justificando la razón para ello. Las palabras están dirigidas a Yahvé no al pueblo. Saad, Josef Gicatilla (cabalista hispano-judío: 1248-1305) y Rashi adoptan esta traducción: “Tú has rechazado tu nacionalidad”, y esta lectura está apoyada por Michaelis, Hitzig, y por el mismo Luzzatto. Pero la palabra ~[; significa pueblo, no nacionalidad, y esa traducción es inadmisible y nunca habría sido pensada a no ser porque hay algo aparentemente extraño en una introducción tan repentina de una palabra dirigida a Dios. Pero en Is 2, 9; 9, 2 y en otros pasajes la profecía toma la forma de una oración. Y el verbo natash (v.j;ªn"), rechazar, vinculada con am (~[;), pueblo, como objeto, remite a pasajes como Sal 94, 14 y 1 Sam 12, 22. Yahvé ha rechazado a su pueblo, le ha expulsado, dejando a los israelitas abandonados a sí mismos por las siguientes razones, que podemos precisar:

‒Porque ellos estaban llenos (de costumbres traídas de Oriente, ~d<Q,mi), con un min inicial (mi) que indica la fuente de la que una persona recibe el influjo y se llena a sí misma (cf. Jer 51, 34; Ez 32, 6). Es decir, aquí se habla de personas que están llenad de modos y costumbres orientales, y más específicamente de prácticas idolátricas. Por la palabra “este/oriente” (~d<Q, ê) debemos entender Arabia hasta la península del Sinaí, y también las tierras arameas del Éufrates. Bajo Ozías y Jotán, cuyo influjo se extendía hasta Elat, ciudad portuaria del golfo de Áqaba, predominaba el influjo del sud-este; pero bajo Acaz y Ezequiel, a causa de sus relaciones con Asur, y con Aram y Babilonia, predominaba el influjo del nordeste. La conjetura de Gesenius, según la cual tendríamos que leer ~s<Q,êmi, es decir “de adivinación” es muy natural; pero ella deja a un lado, sin ninguna necesidad, el nombre de la región de la que Judá tendía a recibir su impulso y sus motivos religiosos.

‒Porque esos israelitas a los que Isaías condena eran onenim (~ynIßn>[o= o meonenim, ~ynIßn>A[m., Miq 5:11; cf. 2 Rey 21, 6), eran probablemente evocadores (=reunidores) de nubes o “hacedores de tormentas”¹⁷, como los filisteos, que fueron conquistados por Ozías y de nuevo por Ezequìas, entre los que había gremios de hechiceros, con un famoso oráculo de Belcebú en Ekrón.

‒Porque ellos han pactado con hijos de extranjeros. Ésta es la traducción aceptada por Gesenius, Knobel y otros. La palabra Qpf (juzgar) con ~yIP;K;, manos, significa estrechar las manos con una persona. Luzzato traduce la frase diciendo que significa “ellos encuentran satisfacción en los niños de los extranjeros; sólo ellos les contentan”. Pero eso va en contra del uso de la lengua, según la cual WqyPi(f.y: en hebreo postbíblico significa supeditar o bastar (como Qpf en 1 Rey 20, 10). Jerónimo traduce pueris alienis adhaeserunt (se unieron a los niños ajenos o alquilados); pero ~yrIßk.n" ydEîl.y: no significa pueri alieni, niños alquilados con propósitos licenciosos sino, en general, hijos de extranjeros (cf. Is 60, 10; Is 61, 5), con un énfasis fuerte sobre su nacimiento poco satisfactorio, es decir, sobre su paganismo, heredado desde el vientre de la madre. El profeta dice así que el pueblo de Yahvé ha hecho causa común con paganos de nacimiento, vinculándose a ellos.

Is 2, 7-8

aleÛM'Tiw: wyt'_roc.aol. hc,qEß !yaeîw> bh'êz"w> @s,K, ä ‘Acr>a; aleÛM'Tiw: ⁷ `wyt'(boK.r>m;l. hc,qEß !yaeîw> ~ysiêWs ‘Acr>a; `wyt'([oB.c.a, Wfß[' rv<ïa]l; Wwëx]T;v.yI) ‘wyd"y" hfeÛ[]m;l. ~yli_ylia/ Acßr>a; aleîM'Tiw: ⁸

7 Su tierra está llena de plata y de oro, sus tesoros no tienen fin. También su tierra está llena de caballos y sus carros son innumerables. 8 Además, su tierra está llena de ídolos, y se han arrodillado ante la obra de sus manos y ante lo que fabricaron sus dedos.

En Is 2, 7-8, el profeta describe de manera aún más precisa la forma en que la tierra del pueblo de Yahvé, a consecuencia de todo lo anterior (sobre el futuro consecutivo cf. Ges. § 129, 2, a), está inundada de objetos de lujo, de auto-confianza y de alejamiento de Dios. La gloria de Salomón, que reapareció bajo los cincuenta y dos años del reinado de Ozías y que se mantuvo durante los dieciséis años del reino de Jotán, trajo con ella la maldición de la Ley, porque la Ley del Rey (Dt 17, 14) prohibía la multiplicación de caballos y la acumulación de oro y plata.

La existencia de ejércitos y el almacenamiento de tesoros nacionales, como cualquier otra realidad que sirviera para la auto-confianza carnal, se oponía al espíritu del gobierno de Dios. A pesar de esa oposición, Judea estaba inmensamente llena de seducciones de ese tipo de cosas dirigidas a la apostasía, y no sólo de éstas, sino también de otras que la expresaban plenamente, es decir, de ~yli_ylia/ o ídolos, palabra que hallamos también en Lev 19, 1; 26, 1, y que deriva de lylia/, algo que es vano o sin valor, es decir, algo que no es Dios.

Ellos adoraban “las obras de su propia mano, algo que había hecho su dedo (dos singulares distributivos, como en Is 5, 23), indicando cosas fabricadas por las manos y dedos de cada individuo (cf. Miq 5, 12-12, donde se clasifican los ídolos). La forma de vida de los israelitas en su propio tierra se oponía no sólo a la ley del rey, sino que iba también en contra del Decálogo. La gloria existente constituía por tanto la caricatura más ofensiva y contraria a la gloria prometida a la nación, porque el pueblo cuyo Dios era Yahvé, y que debía convertirse un día en deseo y salvación de todas las naciones, había sido sustituido por los ídolos de las naciones, de manera que el mismo pueblo de Dios se estaba uniendo a ellas en la religión y en el uso de costumbres paganas.

Is 2, 9-11

`~h, l' aF'ÞTi-la;w> vyai_-lP;v.YIw: ~d"Þa' xV;îYIw: <sup>9</sup> `An*aoG> rd:ßh]meW hw"ëhy> dx;P;ä ‘ynEP.mi rp"+['B, ( mEßJ'hiw> rWCêb; aABå ¹⁰ hw"±hy> bG:ôf.nIw> ~yvi_n"a] ~Wr åxv;Þw> lpeêv' ‘~d"a' tWhÜb.G: ynEùy[e ¹¹ s `aWh)h; ~AYðB; ADßb;l.

9 Por lo cual, los hombres están inclinados, y los señores humillados; por tanto, no los perdonarás. 10 ¡Métete en la peña y escóndete en el polvo ante la presencia temible de Yahvé y ante el resplandor de su majestad! 11 La altivez de la mirada del hombre será abatida; la soberbia de los señores será humillada. Sólo Yahvé será exaltado en aquel día.

La situación estaba ya madura para el juicio, por lo cual el profeta podía proceder ya sin más preparativos a la proclamación del mismo juicio. El futuro consecutivo describe el juicio como algo que seguirá por necesidad interior, a consecuencia de la misma gloria mundana y anti-divina del orden de cosas existente. El futuro se utiliza con frecuencia de esta forma (por ejemplo en Is 9, 7), anunciando el juicio de Dios.

Era un juicio por el cual pequeños y grandes, es decir, el pueblo en todas sus clases sociales sería derribado de su falsa eminencia. Aquí se habla de hombres en general y de señores, es decir, ~d"Þa' y vyai_, como en Is 5, 15; Sal 49, 2 y Prov 8, 4, lo mismo que άνθρωπος y ανήρ en el dialecto ático. Hombres sin más eran aquellos que formaban parte de la multitud y señores aquellos que se habían elevado sobre ella (especialmente como varones); pues bien todos serían arrojados a tierra por el juicio, un juicio sin misericordia (Ap 6, 15).

El profeta expresa el convencimiento de que en esta ocasión, Dios (lae, lo mismo que en 2 Rey 6, 27), no podría ni querría destruir lis pecados del pueblo perdonándolos, sino que los castigaría. No les quedaba, por tanto, otra salida que apresurarse a cumplir el mandamiento del profeta en Is 2, 10: “Métete en la peña…”. La nación glorioso deberá esconderse del modo más ignominioso cuando se manifieste en el juicio la verdadera gloria de Yahvé que ella (esa nación) ha rechazado. Los israelitas se esconderán en agujeros de las peñas, como si llegara un hostil enemigo (Jc 6, 2; 1 Sam 13, 6; 14, 11), y se enterrarán con sus rostros en la arena, como ante el viento fatal del desierto (el simún), no pudiendo soportar ya la visión intolerable del Dios del castigo.

Así responderá Israel cuando Dios se manifieste de esa forma, con la fiera visión de su juicio: “La altivez de la mirada del hombre será abatida…”. Isaías dice en ese contexto que “solo Yahvé será exaltado aquel día…” (ADßb;l. hw"±hy> bG:ôf.nIw>), con un verbo en pretérito perfecto (bG:ôf.nI) indicando una acción duradera de futuro (no con un participio), mientras el pueblo (~d"a'), los individuos y la colectividad, ‘quedará humillado (lpeêv'), y será abatida (xv;Þw>) la soberbia de los señores (cf. Job 9, 13). Así culmina aquí la primera estrofa de la proclamación del juicio, que desarrolla el tema del dicho profético de Is 2, 2-3. La segunda estrofa llegará hasta Is 2, 27, donde se repite como verso conclusivo la misma palabra de Is 2, 11.

Is 2, 12

`lpe(v'w> aF'înI-lK' l[;Þw> ~r"_w" ha, ÞGE-lK' l[;î tAa±b'c. hw"ôhyl; ~Ayù yKiä

Porque viene el día de Yahvé de los ejércitos sobre todo lo que es soberbio y altivo, sobre todo lo arrogante, y será abatido;

Este verso sigue desarrollando el tema del anterior, describiendo la acción que corresponde al día de Yahvé. El texto dice literalmente que hay un día especial, es decir, un “día de Yahvé” (hw"ôhyl; ~Ay), que existe previamente, a modo de pensamiento divino, que está ya determinado y que guía el curso de la historia (Lc 37, 26), un día cuyo secreto él ha revelado a los profetas, quienes desde el tiempo de Abdías y Joel han proclamado su llegada de un modo constante.

Pues bien, cuando llegue el tiempo determinado, aquel día pasará del secreto de la eternidad a la historia del tiempo, será un día de juicio universal, que se extenderá, a través de la omnipotencia con la que Yahvé gobierna, desde la más alta hasta más baja de las esferas de la creación, sobre toda la gloria mundana, de manera que será abajada (lpe(v'). Esta palabra final (lpe(v'w>), verbo en tercera persona del pretérito, tiene fuerza de futuro, aunque no le preceda ningún futuro gramatical, por el mismo carácter de futuro de aquel día, de manera que todo lo argulloso y altivo “será entonces abatido” (Ges. §126, 4).

Is 2, 13-14

`!v")B'h; ynEïALa;-lK' l[;Þw> ~yai_F'NIh;w> ~ymiÞr"h' !Anëb'L.h; yzEår>a;-lK' ‘l[;w> <sup>13</sup> `tAa)F'NIh; tA[ïb'G>h;-lK' l[;Þw> ~ymi_r"h' ~yrIåh'h, -lK' l[;Þw> ¹⁴

13 y sobre todos los cedros del Líbano altos y erguidos, y sobre todas las encinas de Basán; 14 sobre todos los montes altos y sobre todos los collados elevados;

El profeta sigue ahora enumerando todas las cosas “altas” sobre las que caerá aquel día el juicio de Yahvé, organizándolas de dos en dos, y vinculándolas en parejas por medio de un doble waw correlativo. El día de Yahvé viene, como afirma la primera de las parejas, sobre todo aquello que es altivo por naturaleza: cedros del Líbano y encinas de Basán, montañas altas y collados elevados. ¿Caerá el juicio, según eso, sobre toda la majestuosa belleza de la naturaleza? ¿O este lenguaje es meramente figurativo? Knobel piensa que se trata de una descripción simbólica de los grandes edificios del tiempo de Ozías y de Jotán, para cuya construcción se utilizó madera del Líbano y de Basán, en cuyas laderas occidentales florecen todavía las umbrías encinas¹⁸.

Pero la idea de que los árboles puede emplearse para significar las casas construidas con la madera que se obtiene de ellos no puede sostenerse a partir de Is 9, 9, donde la referencia no alude a las casas construidas con madera de sicómoro y cedro, sino a los troncos de los árboles regios que se mencionan aquí. Esa idea tampoco se puede apoyar a partir de Nahúm 2, 4 donde ~yviÞroB.h; se refiere a las lanzas de abeto blandidas bajo el impulso de un altanero deseo de guerra. Por su parte, tampoco las montañas y las colinas pueden significar los castillos y fortificaciones construidos en su cumbre, y más teniendo en cuenta que ellas se mencionan expresamente en Is 2, 15 de un modo claramente literal.

Para entender al profeta debemos recordar que la Escritura asume de un modo invariable, desde su primer capítulo hasta el último, que la totalidad de la naturaleza está vinculada con el hombre en una historia común; que el hombre y la totalidad de la naturaleza están inseparablemente conectados entre sí como el centro y la circunferencia; que esta circunferencia de la naturaleza está afectada por el pecado que proviene del hombre, y por la ira o misericordia que proviene de Dios y se aplica al hombre; que, como lo prueba la historia de las naciones, el juicio de Dios envuelve en el mismo sufrimiento común incluso a aquella parte de la creación que no es libre; y que la participación en la corrupción (φθορά) y en la gloria (δόξα) de la humanidad se expresará con una distinción y fuerza particular en la culminación de la historia (en su correspondencia con el principio de esa misma historia); y, en fin, que el mundo en su condición presente necesita una palingenesia (παλιγγενεσία) o regeneración, igual que la necesita la naturaleza corporal del hombre, antes de que ella venga a convertirse en objeto de felicidad por parte de Dios (cf. Rom 8).

No puede sorprendernos por tanto el hecho de que, conforme a esta visión fundamental de la Escritura, el juicio de Dios venga a caer sobre Israel, y el hecho de que se describa como algo que influye también en la tierra (naturaleza), como algo que destruye no sólo la falsa gloria de la nación en sí, sino cualquier cosa gloriosa que existe en la realidad de su entorno, pues todas las cosas han sido creadas para servicio del amor de Dios a Israel, formando así una naturaleza a la que el pecado se adhiere de formas diferentes.

Lo que el profeta anunciaba había comenzado a cumplirse ya en las guerras del tiempo de los asirios, pues en ese tiempo los bosques de cedro del Líbano estaban siendo talados sin cesar; las alturas y los valles de la tierra empezaban a ser pisados, abajados y convertidos en desierto. Por su parte, en el período de los grandes imperios, que comenzaron con Tiglatpileser, la Tierra Santa empezaba a convertirse en una sombra de su antigua belleza prometida.

Is 2, 15-16

`hr"(Wcb. hm'îAx-lK' l[;Þw> h:bo+G" lD"äg>mi-lK' l[;Þw> <sup>15</sup> `hD"(m.x,h; tAYðkif.-lK' l[;Þw> vyvi_r>T; tAYænIa\-lK' l[;Þw> ¹⁶

15 sobre toda torre alta y sobre todo muro escarpado; 16 sobre todas las naves de Tarsis y sobre todos los objetos deseables.

A la gloria de la naturaleza le sigue la de todo aquello que es alto y glorioso en el mundo de los hombres, como son las magníficas fortificaciones, los grandes edificios comerciales y los tesoros que sirven al placer de los hombres.

Ozías y Jotán se esforzaron por servir a la larga, a Jerusalén y a la tierra, edificando fortificaciones para defensa y ataque, tanto en lugares altos como en lugares escarpados r"(Wcb., praerupti, de rc;B', abrumpere, secernere: romperse, dividirse. El cronista afirma, refiriéndose al rey Ozías (2 Cron 26), que él edificó fuertes torres sobre “la puerta del ángulo, la puerta del valle, y el extremo sur de la hondonada de los queseros”, y que fortificó esos lugares, que probablemente habían sido hasta entonces los puntos más débiles de Jerusalén; él edificó también torres en el desierto, probablemente en el desierto entre Berseba y Gaza, para aumentar la seguridad de la tierra y de los numerosos rebaños que pastaban en la hl'p'v., es decir en la Sefelah o zona baja del sudoeste de Palestina.

Respecto a Jotán se dice, tanto en Reyes (2 Rey 15, 32) como en Crónicas, que él edificó la puerta superior del templo; y en Crónicas 27, 1-9 se añade que fortificó aún con más fuerza el ‘Ofel (lp,[o), es decir, el saliente sur de la colina del templo, y que edificó ciudades en las montañas de Judá, elevando castillos y torres en los bosques (para prevenir posibles ataques y rechazarlos). También Ezequiel se distinguió realizando tareas de ese tipo (2 Cron 32, 27-30). Pero la alusión a las naves de Tarsis nos lleva a los tiempos de Ozías y Jotán, y no a los de Ezequías (como hace Sal 48, 7, situándonos en el tiempo de Josafat), porque el puerto de mar de Elat, que fue recobrado por Ozías se perdió de nuevo para el reino de Judá durante el tiempo de Acaz.

Barcos judíos navegaban desde Elat (tl;Þyae), a través del Mar Rojo, rodeando la costa de África hasta el puerto de Tartesos, el antiguo emporio fenicio de la región marítima regada por el río Betis (Guadalquivir), que tenía abundancia de plata, y desde allí volvían por los Pilares de Hércules (sobre el estrecho de Gibraltar, cf. M. Duncker, Geschichte des Altertums I-IV, Berlin 1852-1857, cf. I. 312-315). La expresión “barcos de Tarsis” se refería primariamente a esas naves que hacían las travesías más largas, aunque más tarde se aplicó probablemente a los barcos mercantes en general.

La siguiente expresión (objetos deseables o de curiosidad: hD"(m.x,h; tAYðkif.) se ha tomado en un sentido muy restringido por aquellos que la aplican, como hacen ya los LXX, a los barcos ya citados, y a los estandartes hermosos, como hace Gesenius. La traducción de Jerónimo es correcta: “et super omne quod visu pulcrum est”, es decir, sobre todo aquello es hermoso a la mirada. La palabra hY"kif., de hkf, mirar, significa en general lo que se ve. Por lo tanto, el pasaje se refiere a todas las obras de artes, sean esculturas o pinturas que por su apariencia imponente o agradable deleitan al que mira. Posiblemente, el texto se refiere, sin embargo, de un modo más especial, a las curiosidades del arte y de la naturaleza, traídas en los barcos desde países lejanos.

Is 2, 17

hw"±hy> bG:ôf.nIw> ~yvi_n"a] ~Wrå lpeÞv'w> ~d"êa'h' tWhåb.G: ‘xv;w>

`aWh)h; ~AYðB; ADßb;l.

La altivez del pueblo será abatida; la soberbia de los señores será humillada, y Yahvé, él solo, será exaltado aquel día.

Is 2, 17 cierra la segunda estrofa de la proclamación del juicio vinculada a la voz profética anterior. Sólo el estribillo final se aparta un poco del texto de Is 2, 11, que ahora se retoma. Los sujetos de los verbos varían de lugar. Es normal que, referido a un nombre femenino, indicando una cualidad (altivez, tWhb.G:), el verbo (será abatida: ‘xv;) se coloque al principio de todo, en masculino (Ges. §147, a).

Is 2, 18

`@l{*x]y: lyliîK' ~yliÞylia/h'w>

Y se acabarán por completo los ídolos.

El estribillo final, con el que empiezan las dos estrofas siguientes está basado en la cláusula conclusiva de Is 2, 10. La proclamación del juicio se dirige ahora en contra los ídolos (~yliÞylia/) que, estando en la raíz de todo mal, ocupan los lugares más bajos de las cosas de las que se encuentra llena la tierra (Is 2, 7-9). En este versículo corto, que contiene una sola cláusula, con tres palabras, se declara, como en rápido flash el futuro de los ídolos:”Y se acabarán por completo…”. La traducción muestra la pequeñez del verso, pero indica su gran importancia. Los ídolos son una masa de nada, cada uno y todos. Y todos serán condenados a la absoluta aniquilación. Ellos quedarán plenamente destruidos (lyliîK'), sea que desaparezcan del todo siendo fundidos (funditus peribunt), sea que desaparezcan todos ellos, en el caso de que lyliîK' no se tome adverbialmente, sino en el sentido de todos y cada uno (todos ellos perecerán: tota peribunt; cf. Jc 20:40). Todo lo que es ídolo perecerá: sus imágenes, su adoración, incluso sus nombres y su memoria (Zac 13, 2).

Is 2, 19

dx;P;Û ynEùP.mi rp"+[' tALßxim.biW ~yrIêcu tArå['m.Bi ‘Wab'’W

`#r<a'(h' #roï[]l; AmßWqB. AnëAaG> rd:åh]meW ‘hw"hy>

Se meterán en las cavernas de las peñas y en las aberturas de la tierra, a causa de la presencia temible de Yahvé y delante de la gloria de su majestad, cuando él se levante para poner bajo terror la tierra.

Ahora se describe lo que harán los idólatras mismos, cuando Yahvé haya privado a sus ídolos complemente de toda su divinidad. Ellos se meterán en las tArå['m.i que son las cuevas naturales y en las tALßxim. que son las excavaciones subterráneas. Ésta parece ser la distinción entre los dos sinónimos. Poner bajo terror la tierra, #r<a'(h' #roï[]l;, ofrece una clara paronomasia que puede reproducirse bastante bien en latín: ut terreat terram.

De esta manera, el juicio descenderá sin limitación alguna sobre la tierra y sobre los hombres en su conjunto. Véase la palabra ha-adam, ~d"êa'h', de Is 2, 20, que no puede aplicarse a un individuo particular (cf. Jc 14, 15), a no ser por supuesto al primer hombre en Gen 2-3, sino que se aplica en general al ser humano o a la raza humana, es decir, a la totalidad de la naturaleza en cuanto entretejida con la historia del hombre, una totalidad completa, en la que el pecado (y por consiguiente la ira) han venido a ponerse en primer plano.

Cuando Yahvé se eleve, es decir, se ponga en pie sobre su trono celestial, para revelar la gloria manifestada en el cielo, y vuelva su fiero rostro judicial sobre la tierra pecadora, la tierra recibirá un inmenso shock (choque), como si fuera arrojada a un estado de caos semejante al del principio, antes de la creación (Gen 1, 1-2). Así podemos verlo claramente por Ap 6, 15, que retoma esta descripción del último juicio que está ofreciendo aquí el profeta (aunque Isaías lo hace desde un punto de vista restringido, limitándose a un horizonte nacional).

Is 2, 20

yleäylia/ taeÞw> APês.k; yleäylia/ tae… ~d"êa'h' %yliäv.y: ‘aWhh; ~AYÝB;

`~ypi(Lej;[]l'w> tArßPe rPoðx.l; twOëx]T;v.hi(l. ‘Al-Wf['( rv<Üa] Ab+h'z>>

Aquel día arrojará el hombre sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que le hicieron para que los adorara, a los topos y murciélagos.

Is 2, 20 forma el comienzo de la cuarta estrofa. El texto tradicional, que hemos presentado, separa dos palabras que traducimos por “topos” (tArßPe rPoðx.l;), aunque resulte imposible descubrir lo que ellas pueden significar y aunque probablemente se trata de una sola palabra. La razón para dividirla está en el hecho de que las plurilíteras solían confundirse antaño casi siempre, tomándose como palabras compuestas por dos trilíteras (cf. Is 61, 1; Os 4, 18; Jer 46, 20)¹⁹. Ciertamente, el profeta pronunciaba la palabra como lachporpaeroth (palabra única: tArßPerPoðx.l;; cf. Ewald, § 157, c) y esa palabra debe significar un “ratón” (topo), literalmente alguien/algo que escarba y alza la tierra, una “talpa/topo”, como traduce Jerónimo y como interpreta Rashi.

Pues bien, en contra de eso, Gesenius y Knobel han elevado la objeción de que los topos no se encuentran nunca en las casas. Pero ¿debemos pensar que los amenazados de los últimos tiempos arrojarían sus ídolos en habitaciones oscuras de la casa, en vez de ocultarlos en cuevas y hendiduras exteriores? El topo, el ratón y murciélago, cuyo nombre (@Lej;[]) significaría según algunos “pájaro de noche”, se relacionan entre sí, conforme a los naturalistas, tanto antiguos como modernos.

Los murciélagos se relacionan con las aves como los topos con las pequeñas bestias de presa (cf., L. Levysohn, Zoologie des Talmud, Franckurt 1858, p. 102). Los LXX combinan estas dos palabras (topos y murciélagos) con hw"x]T;v.hi, adorar. En esa línea siguen Malbim y Luzzato, y así afirman que la mención de esas palabras contiene un tipo de absurda descripción de animales adorados por los hombres del final. Pero esta interpretación no tiene sentido.

El texto quiere decir que los idólatras, convencidos de la falta de valor de sus ídolos, a través de la manifestación judicial de Dios, y furiosos por la forma desastrosa en que han sido engañados por ellos, arrojarán con maldiciones sus imágenes de oro y de plata, que los artistas habían fabricado según sus instrucciones, para esconderlas en los escondrijos de los murciélagos y en los agujeros de las ratas, para ocultarlas de los ojos del Gran Juez, y para esconderse allí ellos mismos, tras haberse liberado de la carga inútil y perniciosa de esos ídolos.

Is 2, 21-22

hw"hy> dx;P;Û ynEùP.mi ~y[i_l'S.h; ypeÞ[is.biW ~yrIêCuh; tAråq.nIB. ‘aAbl' ²¹ `#r<a'(h' #roï[]l; AmßWqB. AnëAaG> rd:åh]meW P `aWh) bv'Þx.n< hM,b;-yKi( AP+a;B. hm'Þv'n> rv<ïa] ~d"êa'h'ä-!mi ‘~k,l' WlÜd>xi ²²

21 Se meterán en las hendiduras de las rocas y en las cavernas de las peñas, a causa de la presencia formidable de Yahvé y del resplandor de su majestad, cuando se levante para castigar la tierra. 22 ¡Dejad pues al hombre, pues aliento está en su nariz!; porque ¿de qué estimación es él digno?

Con el verso 21 termina la cuarta estrofa de este “dies irae, dies illa”, vinculada a la última palabra profética de este capítulo. Pero después se añade, como un epifonema, un tipo de “nota bene”, formado por Is 2, 22. Los LXX prescinden simplemente de este verso, quizá porque les parece que tiene poco sentido. Pero ¿se trata de un verso tan poco inteligible? Jerónimo aceptó una falsa puntuación, y logró ofrecer de esa manera una extraña traducción (excelsus [hm'B', lugar alto] reputatus est ipse), (él mismo fue considerado como un lugar alto), reputatus est ipse), por la que el mismo Lutero parece haber sido engañado. Pero si miramos hacia atrás y hacia adelante resulta imposible equivocar el sentido del verso, que debe ser tomado no sólo como resultado de lo que le precede, sino también como transición y anuncio de aquello que sigue.

Este juicio (de Is 2, 22) viene precedido por la completa demolición de todo aquello que sirve para el orgullo y para la vana confianza de los hombres. Por su parte, el verso siguiente (Is 3, 1) retoma la misma predicción, con una referencia más especial al Estado judío, del que Yahvé se desligará muy pronto, de tal forma que quedará totalmente destruido. Según eso, el profeta pide aquí (en Is 2, 22), lo mismo que en Sal 118, 8-9; 146, 3 y en Jer 17, 5: Que los hombres renuncien a la confianza en el hombre y en todo aquello que le pertenece,

El texto (Is 2, 22) está construido de un modo general, como una sentencia gnómica. El dativo “commodi” ~k,l' (cf. Ges. §154, 3, e) hace que la exhortación sea al mismo tiempo amistosa y urgente: “Desistid del hombre”, es decir, de su confianza en él, porque en su nariz (in cujus naso, en singular, como en Job 27:3; sin embargo, en Gen 2, 7 utiliza el plural, en el mismo sentido: in nares ejus, en sus narices) no hay más que aliento, un aliento de vida, que Dios le ha dado, y que puede tomar de nuevo, tan pronto como el quiera, de manera que el hombre se muera(Job 34:14; Sal 104, 29). Del aliento que entra y sale de su nariz, depende toda su existencia terrena; y este aliento, cuando se pierde, se va para siempre (Job 7, 7).

Sobre este aliento debe descansar por tanto toda la confianza que el hombre pone en sí mismo: ¡Débil cimiento y fundación! Bajo esas condiciones, y con esa posibilidad de perecer en un momento dado, el valor del hombre como fuente de confianza resulta realmente nulo. Este pensamiento se expresa aquí en forma de pregunta: “porque ¿de qué estima es él digno?”. El participio pasivo bv'Þx.n< combina la idea de la “estimación” actual (aestimatus) con aquella que sería necesaria (aestimandus), y también con aquella que sería posible o deseable (aestimabilis); y esto lo hace de un modo especial porque los idiomas semíticos no tienen una forma especial para las últimas nociones.

La beth de hM,b; es beth de “precio” (beth pretii), que corresponde al genitivo latino (quanti) o al ablativo (quanto). Es una modificación de una beth instrumenti, marcando el precio que se considera medio de cambio o de compra. “En cuanto se estima” (de qué estimación es digno) y no con qué se compara, pues en ese caso se utilizaría tae, como en Is 53, 12, o ~[i, como en Sal 88, 5. La pregunta introducida con este hM,îb;, quanto (quanti), “de qué, ” no puede responderse con ninguna definición de valor. Mirado en sí mismo, separado totalmente de Dios, el valor del hombre es nada, nada vale.

La proclamación del juicio hace aquí una pausa (un porisma), pero sólo a fin de retornar con más fuerza, retomando el argumento. El profeta ha anunciado en cuatro estrofas el juicio de Dios sobre toda cosa exaltada en el mundo, que haya venido a caer fuera de la comunión con Dios. Algo semejantes es lo que hace Amós, cuando comienza su libro con un despliegue de juicios, que se expresan a través de siete estrofas, con una misma finalidad, estallando como siete rayos sobre las naciones existentes en ese estadio de la historia en el entorno de Israel. El séptimo estallido cae sobre Judá, donde viene a culminar la tormenta de rayos, tras haber encontrado un abundante botín entre las naciones.

Pues bien, de igual manera, en el texto que acabamos de comentar, Isaías condensa la proclamación universal del juicio de Dios al referirse de un modo especial a Judá y Jerusalén. El curso de las reprimendas culmina y se para en los límites de esta estrofa, con la exhortación de Is 2, 22, diciendo que no confiemos en el hombre. Partiendo de ese fondo, todo lo anterior forma una transición desde la proclamación universal del juicio a la más especial de Is 3, 1, donde el profeta expone una razón nueva para la exhortación.

ISAÍAS 3

Is 3, 1

hd"êWhymiäW ‘~Øil;’v'Wrymi rysiÛme tAaªb'c. hw"åhy> !Adøa'h' hNE“hi •yKi

`~yIm")-![;v.mi lkoßw> ~x,l,ê-![;v.mi lKo… hn"+[ev.m;W ![Eßv.m;

Porque he aquí que el Señor, Yahvé de los ejércitos, quita de Jerusalén y de Judá al sustentador y los medios de sustento, todo sustento de pan y todo sustento de agua;

El nombre divino que aparece aquí (el Señor, Yahvé, de los ejércitos: tAaªb'c. hw"åhy>), con el que Isaías introduce todos los actos judiciales de Dios (cf. Is 1, 24; 10, 16.33);19, 4) es una prueba de que la proclamación del juicio comienza aquí de nuevo. Confiar en el hombre había sido el pecado sangrante de Israel, más específicamente en tiempos de Ozías-Jotán. La gloria del reino provocó en aquel tiempo, por sí misma, la ira de Dios. El despliegue de aquella ira comenzó en el tiempo de Acaz, y siguió incluso en el tiempo de Ezequiel, cuando esa ira quedó meramente suspendida, no abrogada. Isaías anuncia aquí ese estallido de ira y describe la forma en que Yahvé hará que el estado judío se deshaga en ruinas, privándole de sus medios principales de existencia y crecimiento.

Las palabras “sustentador y medio de sustento” (hn"+[ev.m;W ![Eßv.m;) empiezan expresando la idea general. Los dos nombres son simplemente las dos formas (masculina y femenina) de una misma palabra (cf. Miq 2, 5; Nah 2, 11), como puede mostrarse con ejemplos tomados del siríaco y del árabe (cf. Ewald, §172, c); de esa forma se completa la generalización: fulcra omne genus (todo tipo de sustento, omnigena). Ambos son términos técnicos que significa los apoyos que una persona utiliza para sustentar o fundamentar algo. A ellos se les puede añadir un tercer término, ![;v.mi, que significa aquello que ofrece apoyo. Pues bien, esas tres palabras corresponden de algún modo a tres palabas latinas semejantes: fulcrum, fultura, fulcimen (que derivan de la misma raíz, fulcio).

Entre los varios medios de sustento se mencionan en primer lugar el pan y el agua (~yIm")w> ~x,l,), pero no en sentido figurado sino como los dos alimentos indispensables, que forman la base sustentante de la vida humana, que se sostiene con pan y agua. Es como si se dijera que la vida se eleva sobre el cimiento del pan, de tal forma que “quitar la ración de pan” (Lev 26, 26; Ez 4, 16; 14, 13; Sal 105, 16) equivale a privar al hombre de su base alimenticia, a condenarle a muerte. La destrucción del estado judío comenzaría, según eso, cuando Yahvé fuera a privar al pueblo de todo el sustento ofrecido por el pan y por el agua (es decir, cuando se agoten las reservas de ambos alimentos).

Pues bien, esa profecía se cumplió literalmente cuando, en el tiempo de la invasión de los caldeos y de los romanos, los habitantes de Jerusalén perecieron precisamente en medio de unas hambres intensas, como aquellas que habían sido proclamadas en las maldiciones de Lev 26 y, más específicamente, en Dt 28. De un modo consecuente, en ambos casos, los habitantes fueron reducidos a tal extremo de necesidad que las mujeres devoraron a sus propios hijos (Lam 1, 20; Josefo, Guerra de los Judíos VI, 3.3.4).

Resulta por tanto improcedente que algunos críticos modernos, como Hitzig, Knobel y Meier afirmen que Is 3, 1 es una glosa y, más aún, una glosa falsa. Gesenius y Umbreit terminaron rechazando esa sospecha. La construcción de este versículo es la misma que aparece en Is 25, 6. Es costumbre de Isaías explicar sus propias imágenes, como hemos observado ya comparando Is 1, 7 e Is 1, 23 con aquello que les precedía. Por eso, “todo sustento de pan y todo sustento de agua” no debe tomarse aquí como una explanación de la idea general antes introducida (sustentador y medios de sustento), sino simplemente como el comienzo de la expansión detallada de esa idea. De esa forma, en los dos versos siguientes sigue la enumeración de los sustentos de los que Yahvé privará al pueblo.

Is 3, 2-3

`!qE)z"w> aybiÞn"w> jpeîAv hm'_x'l.mi vyaiäw> rABàGI <sup>2</sup> `vx;l'( !Abïn>W ~yviÞr"x] ~k;îx]w: #[e²Ayw> ~ynI+p' aWfån>W ~yViÞmix]-rf; ³

2 al valiente y al hombre de guerra, al juez y al profeta, al adivino y al anciano; 3 al capitán de cincuenta y al muy distinguido, al consejero, al artífice excelente y al experto en encantamientos.

Cuando el territorio de Judá se convirtió en un estado militarizado, bajo Ozias y Jotán, el profeta comienza nombrando en estos dos versos a los oficiales del ejército es decir a los que eran rABàGI, esto es, comandantes, cuya bravura había sido ya probada; en este contexto se cita al hombre de guerra (hm'_x'l.mi vyaiä), es decir, al soldado independiente, que había sido bien equipado y entrenado (cf. Ez 39, 20); también se cita al “capitán de cincuenta” (~yViÞmix]-rf;), que era líder de la más pequeña división del ejército, que constaba de cincuenta hombres (cf. penthko,ntarcoj, 2 Rey 1, 9 etc.).

Después se mezclan entre sí todos los miembros prominentes de la administración del Estado: el juez (jpeîAv), oficial encargado la administración de la justicia, y el anciano (!qE)z"); es decir, los jefes de familias y los senadores, nombrados por las corporaciones municipales, con el consejero (#[e²Ay); todos ellos eran los que se hallaban más cerca del rey. Están también los muy distinguidos (~ynI+p' aWfån>), es decir, los pertenecientes al grupo de aquellos cuya presencia personal (~ynI+p') era aceptada, bienvenida y mirada con honor, indicando así que eran personas de influencia, no sólo por razón de su oficio, sino también por edad, su prestigio etc.

Se añade el artífice excelente (~yviÞr"x] ~k;îx]), a quien los LXX llaman σοφὸς ἀρχιτέκτων; y así le define Jerónimo muy bien como “in artibus mechanicis exercitatus easque callide tractans”, es decir, una persona que está ejercitada en las artes mecánicas, con pericia para cultivarlas. En la cautividad babilonia se citan de un modo particular a los hábiles artesanos entre los que fueron llevados al cautiverio (2 Rey 24, 14; Jer 24, 1; 29, 2).

En esa línea, los ~yviÞr"x ~k;îx]] (de vr'x') han de entenderse en sentido de cultivadores de las artes mecánicas, y no mágicas, como suponen Gesenius, Hitzig y Meier; no son por tanto los hechiceros, sino los artesanos expertos (fabri). Llamarles magos o hechiceros sería una tautología, porque los expertos en un tipo de magia negra aparecen citados inmediatamente con el nombre de vx;l'( !Abïn>, expertos en murmuraciones o encantamientos. La palabra vx;l' significa bisbisear o murmurar fórmulas mágicas, y se relaciona tanto por su raíz como por su significado con vx'n", encantamiento, palabra que significa también serpiente. Además de esto, los expertos en magia negra están representados también como ~seîqo, adivino. En esa línea, aquel que ayuna, jura y conjura aparece en la Biblia como un hechicero, que sigue supersticiones paganas, y que se distingue del aybiÞn", que es el verdadero (o falso) profeta de Yahvé, un motivo que encontramos y en Dt 18, 10.14²⁰.

Todos estos tipos de personas a los que Yahvé hará desaparecer de Jerusalén vienen nombrados después del pan y del agua, que eran los sustentos principales de la población. Estos hombres “importantes” aparecen mezclados de esa forma, sin un orden regular, porque el poderoso y espléndido estado de Judea era en realidad un quodlibet o mezcla de todo tipo de cosas, israelitas y paganas. Pues bien, cuando irrumpa la ira de Yahvé toda la gloria impía vendrá a convertirse pronto en una masa de confusión.

Is 3, 4

`~b'(-Wlv.m.yI ~yliÞWl[]t;w> ~h,yrEf' ~yrIß['n> yTiît;n"w>

Y les pondré muchachos por gobernantes, y caprichos les gobernarán.

De esta forma, privada de su sustento divino, y expulsada de su propio lugar de vida, la población de Judá caerá presa del mas vergonzoso despotismo. A la gloria recuperada de tiempos de Salomón (que se vivió en tiempos de los reyes Jotán y Ozías) le seguirán unos tiempos como los de Roboam. No se nombra expresamente al rey con el que empezará ese estado de cosas (que fue de hecho Acaz: 734-715 a.C.), y eso con toda intención, pues convertido en la mera sombra de un rey, Acaz no era ya quien gobernaba, sino el partido aristocrático que le rodeaba, llevándole entre cadena, como si fuera sólo unum inter pares (uno entre los iguales). Pues bien, si es ya en muchos casos un infortunio que el rey sea un niño (un r[;n:, como dice Ecl 10, 16), ese infortunio es doblemente mayor cuando los príncipes o magnates que le rodean y aconsejan son también jovencitos (~yrIß['n>, es decir, jóvenes señores) en el mal sentido de la palabra. Así se produce un gobierno de ~yliÞWl[]t;> (de caprichosos)

Conforme al significado primario de la raíz verbal, la palabra de ~yliÞWl[]t;> puede significar niñerías, lo que está vinculado con los niños pequeños, tomando lo abstracto por lo concreta (como τἀ παιδικά, según Amasius, obispo de Teano, Italia, muerto el 356); en esa línea se sitúa la interpretación de Ewald. Pero la palabra podría significar también muñecos, fantocci, cobardes, personas sin corazón ni cerebro, como afirma Luzzato. De todas formas, este último sentido no puede apoyarse en el uso general del lenguaje, y además el verbo utilizado (Wlv.m.yI, gobernarán) no requiere necesariamente un sujeto personal (cf. Sal 19, 14; 103, 19).

Esta palabra (~yliÞWl[]t;) proviene de un verbo reflexivo que significa entrometerse, buscarse sólo a sí mismo, abandonarse a sus propios caprichos. En esa línea, la palabra podría significar vexationes (Is 66, 4). Jerónimo, que la traduce por effeminati, parece haberla interpretado en un sentido erótico. La traducción de los LXX, que dice ἐμπαῖκται (en sentido personal: los caprichosos) parece mejor que la de Jerónimo, aunque ἐμπαίγματα (los caprichos, en sentido impersonal) hubiera sido mas exacta.

Cuando esta palabra se utiliza como aquí, en unión con ~yrIß['n>, muchachos, ella evoca brotes de capricho infantil, grupos de jóvenes que se injurian a otros, sea por juego, sea en serio. No reinará pues la ley ni la justicia, sino lo verdaderamente opuesto a la justicia: un tipo de conducta que tratará a los hombres como seres sometidos, como esclavos, víctimas indefensas, siendo, al mismo tiempo, objeto de placer de algunos (Jc 19, 25) y de la crueldad de otros. Los hombres serían así gobernados por el caprino sin ley, por el capricho sangriento del tipo más despótico y variado. Y de esa forma el pueblo terminaría asemejándose a sus gobernantes, de manera que se dejaría llevar por sus pasiones, y desaparecerían todos los rasgos de modestia y decoro de la vida.

Is 3, 5

r[;N:’h; Wbªh]r>yI Wh[e_rEB. vyaiäw> vyaiÞB. vyaiî ~['êh' fG:ånIw>

`dB'(k.NIB; hl,Þq.NIh;w> !qeêZ"B;

Y oprime el pueblo, uno a otro, y cada cual contra su vecino; el joven se levantará contra el anciano, y el plebeyo contra el noble.

La frase empieza con fG:ånIw, “y oprime”, en nifal, como muestra claramente el conjunto de la frase (cf. Wmïx]l.nI>, Is 19:2). El verbo fg:n", seguido de beth significa tratar como un tirano, oprimir (cf. Is 9, 3). El más bajo egoísmo sofocará todo motivo que más noble, de manera que uno se volverá tirano de otro, y la insolencia descortés tomará el lugar de aquella reverencia que se debe a los ancianos, que han de ser estimados por los muchachos, y por aquellos que están en un puesto inferior, sea que nos fundemos en la ley natural, en la Ley sagrada de Moisés (Lev 19, 32) o en la tradición común de la sociedad.

La palabra hl,q.NI de hlq, kâlâh, sinónimo de %l;êh' ((cf. Is 9, 1; 23, 9), que significa ser ligero, insignificante, era un término usado para indicar que alguien pertenecía al estrato más bajo de la sociedad (cf. 1 Sam 18, 23). Su significado es el opuesto a dB'(k.NI, de dBk, ser “de peso”, de gran importancia. La traducción de los LXX (ὁ ἄτιμος πρὸς τὸν ἔντιμον) es muy buena (las lenguas semíticas no tienen ese tipo de formaciones antitéticas, con palabras de sentido opuesto). Con ese desprecio de las distinciones que nacen de la edad y de la posición social, la vida común se convertiría muy pronto en escenario de la confusión más salvaje.

Is 3, 6-7

!yciÞq' hk'êl. hl'äm.fi wybiêa' tyBeä ‘wyxia'B. vyaiÛ fPo’t.yI-yKi( ⁶ `^d<)y" tx;T;î taZOàh; hl'îvek.M;h;w> WnL'_-hy<h.Ti( !yaeî yti§ybeb.W vbeêxo hy<åh.a,-al{ ‘rmoale ŸaWhÜh; ~AY“b; •aF'yI <sup>7</sup> `~['( !yciîq. ynImUßyfit. al{ï hl'_m.fi !yaeäw> ~x,l,

6 Entonces, habrá alguien que tomará de la mano a su hermano, de la casa de su padre, y le dirá: “tú tienes vestido, tú serás nuestro gobernante” y “toma en tus manos esta ruina”; 7 pero él jurará aquel día, diciendo: ¡No asumiré yo ese cuidado, pues en mi casa no hay pan ni qué vestir! ¡No me hagáis gobernante del pueblo!”.

Al final no quedarán autoridades, incluso cesará el deseo de gobernar, porque al despotismo seguirá de modo inmediato el motín del pueblo, y al motín la anarquía, en el sentido literal de la palabra. La desgracia será tan grande que a cualquiera que tenga una capa (un abrigo) para vestirse de un modo decente le pedirán que asuma el gobierno.

Tomarán a alguien que sea “de la casa de su padre” (wybia' tyBeä). Éste es un rasgo importante, dentro de esta visión de miseria. El pueblo quedará tan enflaquecido y tan falto de espíritu por causa del hambre, que con un poco de energía será posible decidir quien habrá de ser el gobernante en el estrecho círculo de una familia, y lograr que esa decisión resulte efectiva, siempre que la ella recaiga en alguien que tenga algún medio para sobresalir (al menos un vestido algo digno). La casa del padre (con acusativo local) es el lugar donde se encuentran entre sí los hermanos, y uno de ellos comienza presentando la urgente petición contenida en las palabras que siguen (¡tu serás nuestro gobernante!), sin la fórmula introductoria “diciendo” (cf. también Is 14, 8.16; 22, 16; 33, 14).

La palabra hk'êl., en vez de $l, es una fórmula que raramente se encuentra en la Biblia (cf. Gen 27, 37). hy<h.Ti( (tú serás, tú has de ser…) tiene sentido de imperativo o yusivo (aunque la forma no sea de imperativo). La palabra “esta ruina” (hl'îvek.M;h;) se usa en Sof 1, 3 significando aquello que causa la caída de una persona; aquí significa “aquello que ha sido derribado”; el verbo raíz, lvk, significa no sólo caer, quedar desnudo, deslizarse, sino también queda derribado por una fuerza que viene de fuera. No se utiliza en conexión con la caída de edificios, de manera que ha sido introducido aquí en alusión a los tema que seguirán en Is 3, 8.

El hombre que aparece por encima de los demás, distinguiéndose de ellos, o que, por lo menos, parece superior a ellos, por el hecho de que puede vestirse de un modo decente (aunque sólo sea con un tipo de blusa), debería convertirse en gobernante supremo o dictador de todos (cf. !yciÞq', Jc 11, 6). De esa forma, el mismo Estado o sociedad que yace en ruinas, de manera tan miserable, debería quedar bajo la mano, es decir, bajo la dirección, protección y cuidado de alguien que sólo sobresale de los otros por su ropa (2 Rey 8, 20; Gen 41, 35; Is 16, 9).

La prótasis del texto ha comenzado en Is 3, 6 con el yK, entendido como partícula de tiempo (entonces). La apódosis empieza en Is 3, 7, con la palabra del hermano que responde a la petición anterior: “él jurará (=levantará su voz, cf. Is 24, 14) aquel día, diciendo…”. De esa forma expresa su solemne protesta: Él no quiere ser un vbeêxo, no quiere tomar ese cuidado, es decir, no desea convertirse en sanador de los brazos, huesos y costillas rotas del Estado arruinado (Is 30, 26; 1, 6; 61, 1). Él no confía lo suficiente en sí mismo, y el punto de partida del argumento de aquellos que quieren hacerle jefe es falso; no solamente no tiene en su casa una capa (recordemos que el texto supone que la conversación tiene lugar en la casa de su padre), sino que tampoco tiene pan, de forma que es imposible que un hombre desnudo y muriendo de hambre, como él, pueda hacer lo que le sugieren. Sobre yti§ybeb.W (y en mi casa), con waw de conexión causal, cf. Ges. 155, 1, c).

Is 3, 8

~n"ÜAvl.-yKi( lp'_n" hd"ÞWhywI ~Øil;êv'Wråy> ‘hl'v.k' yKiÛ

`Ad*Abk. ynEï[e tArßm.l; hw"ëhy>-la, ‘~h,ylel.[;m;(W

Porque arruinada está Jerusalén y Judá ha caído; porque la lengua de ellos y sus obras han sido contra Yahvé para desafiar la faz de su gloria.

El profeta comienza ahora a describir, en Is 3, 8-12, la profunda y trágica miseria como justa retribución por lo que han hecho los habitantes de la ciudad y del reino. Jerusalén como ciudad aparece en femenino, conforme a una personificación usual; Judá, como pueblo, se toma en masculino²¹. Los dos pretéritos (‘hl'v.k' y lp'_n") expresan la causa general, aquello que es el origen de las escenas de miseria que se acaban de describir. La segunda cláusula, que comienza también con “porque” (yKi(), es sustantiva y atribuye el juicio venidero no a un pecado futuro, sino a un pecado que ya existe, pues ya ha sido cometido. En la frase “en contra de Yahvé” (hw"ëhy>-la,) la partícula la, se utiliza para indicar una actitud hostil, como en Is 2, 4; Gen 4, 8; Num 32, 14; Js 10, 6.

Jerusalén, la capital, y la tierra de Judá se han alzado ambas, en palabra y obra, desafiando la faz (los ojos) de la gloria de Yavé (Ad*Abk. ynEï[e tArßm.l;). El verbo hr'm' en kal se construye frecuentemente con acusativo y significa mirar hacia alguien de manera negativa, desafiante, y ese mismo sentido tiene en hifil (tArm.l;), tratar a alguien con rebeldía. Literalmente significa situarse con rigidez en contra de alguien, con el significado de amargar, como aparece en Ex 23, 21 donde tiene un sentido de obstinación, conforme a la traducción de los LXX (con παραπικραίνειν), en la que se pone de relieve el sentido de oponerse, resistir, luchar en contra, un sentido que está en la base de la raíz de esa palabra. El lamed de tArßm.l; es una abreviación de ![;m;l., que es el término generalmente empleado en esas circunstancias (cf. Am 2, 7; Jer 7, 18; 32, 29).

Pero ¿qué es lo que el profeta ha querido decir al afirmar que ellos desearían “la faz (los ojos) de su gloria”? Knobel afirma que dAbK' se emplea aquí en el sentido de “gloria religiosa”, es decir, que ellos habrían deseado oponerse a la santidad de Dios. Pero esa suposición es muy extraña, pues el dAbK' de Dios es invariablemente el resplandor, el brillo (la doxa) de aquel que se revela como el Santo. Por otra parte, entendido el tema así, no se plantea la cuestión de fondo, no se llega al punto disputado, que consiste en saber si la gloria es algo que tienen los ojos de Dios (como algo externo a ellos), o si los mismos ojos de Dios son su gloria. La construcción se parece a la Is 52, 10, donde se habla del “brazo de su gloria”, donde gloria actúa como un atributo.

A partir de aquí se plantea la siguiente cuestión: ¿Qué quiere decir el profeta cuando habla de la gloria de los ojos (faz) y/o de los ojos gloriosos de Yahvé? Si tuviéramos que decir que los ojos de Yahvé son su conocimiento del mundo, sería imposible entender cómo esos ojos pueden ser llamados santos, y menos aún gloriosos. La explicación abstracta de que se trata de un antropomorfismo no puede sostenerse.

La cuestión ha de entenderse, más bien, como sigue: La gloria (dAbK') de Dios es aquella eterna y gloriosa morfé (μορφή) que su santa naturaleza asume, y que los hombres deben representarse antropomórficamente, porque ellos no pueden imaginar nada que sea superior a la forma humana. De esta forma elevada, Yahvé mira hacia su pueblo con ojos de gloria. Su amor que es puro, pero celoso, su santo amor que se despliega con ira contra todos los que se enfrentan con él con odio más que con amor, es un reflejo de esto.

Is 3, 9

Wdxe_ki al{å WdyGIßhi ~doïs.Ki ~t'²aJ'x;w> ~B'ê ht'n>["å ‘~h,ynEP. tr:ÛK'h;

`h['(r" ~h,l' Wlïm.g"-yKi( ~v'êp.n:l. yAaå

La apariencia de sus rostros testifica contra ellos, porque como Sodoma publican su pecado. ¡No lo disimulan! ¡Ay de sus vidas!, porque amontonaron mal para sí.

Pero los israelitas, en vez de caminar con la conciencia de estar siendo un objeto constante y favorito de esos ojos de Dios, que les amonestan de un modo mayestático y lleno de seriedad, se habían ocupado en suscitar su desconfianza, tanto en palabras como en obras, sin procurar ni siquiera esconder sus pecados por temor de esos ojos, sino más bien exponiendo esos pecados abiertamente, de la manera más desvergonzada. “La apariencia de sus rostros testifica contra ellos…”. El profeta expone así la impudicicia de aquellos que despliegan abiertamente su enemistad contra Dios, expresada en sus propios rostros, sin mostrar ni siquiera un gesto de auto-condena que lleva en otros casos a ocultar diligentemente el pecado.

De todas formas, no podemos seguir a Luzzato y Jos. Kimchi que toman hakkârath (tr:ÛK'h;) como si tuviera el mismo sentido directo de impudicicia, pues la palabra árabe equivalente (hakkârah) significa estar asombrado, mirar fijamente (cf. Job 19, 3). En esa línea ~ynIP' tr:ÛK'h; es una frase muy común, que significa mirar con seriedad, agudamente, como inquiriendo en la faz de la persona, fijando los ojos en ella. Cuando se aplica a un juez, esa expresión significa tomar parte a favor una persona, favoreciéndola injustamente (Dt 1, 17; 16, 19: ~ynI÷p' WryKi’t;-al{)). Pero esta última idea (mirar con acepción de personas: cf. Prov 24, 23; 28, 21) resulta aquí inadmisible, por la simple razón de que el pasaje se refiere a toda la nación, y no en particular a los jueces.

Esta expresión, ‘~h,ynEP. tr:ÛK'h;, la apariencia de sus rostros) ha de tomarse aquí en un sentido objetivo, con el significado que tiene τὸ εἶδος en Lc 9, 29, como la agnitio de Jerónimo: “id quo se agnoscendum dat vultus eorum” vultus eorum” (aquello por lo que su rostro se hace cognoscible). Ésta es la expresión comúnmente empleada en hebreo para lo que nosotros designamos con la palabra muy impropia de “fisiognomía”, es decir la expresión del rostro que revela el estado de la mente.

Esta expresión de su mirada testifica en contra de ellos (~B'), como en Is 59, 12, pues en ella se expresa la imagen turbada y distorsionada de su pecado, que no sólo no podía ser escondido, sino que ellos no querían esconderlo, como expresa la palabra z[o en Ecl 8, 1). Más aún, ese gesto no queda sólo en forma de rechazo abierto aunque silencioso, sino que ellos hablan abiertamente de su pecado, como indica la palabra WdyGIßhi, en su sentido más normal de palam facere, de dgn, que significa abrirse, estar patente, sin ocultarlo en modo alguno, como los sodomitas que proclamaban abiertamente su deseo sexual (cf. Is 1, 10). A través de este pecado que cometen a rostro descubierto, ellos de dañan a sí mismos (con Wlïm.g", que significa terminar, llevar hasta el fin, mostrar prácticamente el mal).

Is 3, 10-11

`Wlke(ayO ~h, Þylel.[;m; yrIïp.-yKi( bAj+-yKi qyDIÞc; Wrïm.ai <sup>10</sup> `AL* hf, ['îyE wyd"Þy" lWmïg>-yKi( [r"_ [v'är"l. yAaß ¹¹

10 Decid a los justos que les irá bien, porque comerán de los frutos de sus manos. 11¡Ay del malvado! Le irá mal, porque según las obras de sus manos le será pagado.

El sentido del pasaje es claro. Pero dado que la maldición del pecado consiste en distorsionar el conocimiento de aquello que es más obvio y evidente, e incluso de oscurecerlo totalmente, el profeta insiste todavía en el hecho de que todo pecado implica auto-destrucción, muerte de sí mismo, y así coloca esta verdad general en contra de su opuesta (como suele hacer el evangelio de Juan); en esa línea podemos hablar aquí de una figura “palilógica”, es decir, de una repetición del mismo pensamiento, aunque en formas opuestas (a los justos les irá bien, a los malvados mal).

Vitringa y otros comentadores modernos piensan que qyDIÞc; Wrïm.ai debe traducirse como “Alabad a los justos”; pero esta traducción no puede mantenerse, pues aunque rïma se construye a veces con acusativo de objeto (Sal 40, 11; 145, 6.11) nunca significa alabar sino decir, declarar (incluso en Sal 40, 11). El único sentido de la frase es “decid a los justos”, y ella debe entenderse de un modo antifonal (que es propio de palabras como ~t,Þyair>; cf. Is 22, 9; Ex 2, 2), [d;y" (1 Rey 5, 17), y rm;a' (cf. λέγειν, John 9:9).

La frase ha de entenderse en su totalidad: bAj+-yKi qyDIÞc; Wrïm.ai, “dicite justum quod bonus = dicite justum esse bonum” (Ewald, § 336, b). De esa manera, el sentido de aquello que se debe decir a los justos aparece de un modo general (que les irá bien); después seguirá la cualificación o definición más precisa de ese “ir bien” (=comerán los frutos de sus manos). Desde ese fondo se entienden las dos palabras clave de estos versos, que son los verbos bAj y [r"_, que pueden estar en la tercera persona del pretérito, que se emplea en un sentido neutro, la primera con el significado de “están bien” (=les irá bien; cf. Dt 5, 30; Jer 22, 15-16); la segunda con el sentido “están mal” (=les irá mal; cf. Sal 106, 32). Pero, tomando como referencia Jer 44, 17, bAj y [r"_ pueden utilizarse en el sentido general de καλῶς (κακῶς) ἔχει, sin necesidad de que deba suplirse un Al (a él, al justo o al malvado) ni en un caso ni en otro.

Al justo le va bien, al malvado mal. En ambos casos se expresa el destino a la luz del cual el infortunio previo del justo aparece como buena fortuna, y la buena fortuna anterior del malvado aparece como infortunio. Con una alusión a esta gran diferencia en su eventual destino, la palabra “dice/decid” (Wrïm.ai), que está implícita también en la segunda cláusula, desvela y expresa la buena fortuna de unos (los justos) y el infortunio de otros (los malvados). ¡Oh, si Judea y Jerusalén pudieran reconocerlo para su propia salvación, antes de que fuera demasiado tarde! Porque el estado de la pobre nación era ya bastante miserable y muy cercano a la destrucción.

Is 3, 12

~y[iêt.m; ^yr<äV.a;m. ‘yMi[; Ab+ Wlv.m'ä ~yviÞn"w> lleêA[m. wyf'äg>nO ‘yMi[;

s `W[Le(Bi ^yt, Þxor>ao* %r<d<îw>

Mi pueblo… sus opresores son muchachos, y mujeres se enseñorearon de él. Mi pueblo, los que te guían te engañan y tuercen (=tragan) el curso de tus caminos!

No es probable que lleêA[m. signifique maltratadores o engañadores, por su vinculación mujeres (~yviÞn); por otra parte, la idea de un tratamiento despótico esta ya contenida en la palabra wyf'äg>nO. El paralelismo del texto hace que esperemos “niños” (muchachos) en paralelo con mujeres. Y éste es un significado de lleêA[m.. De todas formas, esta palabra no significa niños de pecho, como supone Ewald (§160, a), y así podemos verlo cuando aparece de un modo más específico, en relación a yonek qnEßAy (lactante, cf. Jer 44, 7; Lam 2, 11), de manera que no puede tener el mismo significado que esa palabra.

Podemos suponer que ll;A[m., se refiere a muchachos lascivos y perversos (lascivum, protervum). Böttcher traduce rectamente esta palabra, diciendo pueri, lusores, aunque lleêA[m. no tenga en sí mismo un sentido colectivo, como él supone. De todas formas, el singular se utiliza aquí colectivamente, o quizá mejor, el predicado ha de aplicarse a cada individuo que esté incluido en la noción plural del sujeto (comparar Is 16, 8; 20, 4 §146, 4): los opresores del pueblo, todos ellos sin excepción (aunque tuvieran edad avanzada) aparecen como meros niños o jóvenes por su modo de pensar y de actuar, sometiendo a todos al juego caprichoso de su humor.

La persona del rey vuelve a quedar de nuevo en el trasfondo, pero el gobierno femenino, al que se aludirá después, nos sitúa en un ámbito de corte real. Y éste debió haber sido realmente el caso cuando Acaz, que era todavía joven, subió al trono a la edad de veinte años (según los LXX a los veinticinco), posiblemente hacia el final del reino de Jotán. Con la mayor angustia, el profeta repite la expresión “mi pueblo” (yMi[;) cuando se refiere en su discurso a todos, a partir de los gobernantes, a los que presenta de algún modo como “predicadores”, en el sentido de ^yr<äV.a;m..

Ellos son por tanto los que guían al pueblo, de manera que aparecen de algún modo como profetas (Miq 3, 5). Pero ¡qué profetas! En vez de guiar al pueblo por el recto camino, ellos lo extravían (Is 9, 15; cf. 2 Rey 21, 9). Esto lo hacían desde tiempo antiguo, como iremos viendo, cuando, a través de la historia de la profecía, ellos actúan al servicio de los intereses impíos de la corte, con un servilismo dinástico o demagógico, adulando los peores deseos del pueblo. De esa manera ellos pervierten el curso del camino del pueblo (es decir, la vía principal o las sendas ramificadas por la que el pueblo debía alcanzar la meta señalada), de manera que el pueblo no puede ver, no puede encontrar el camino o avanzar por (cf. Is 25, 7-8, donde el verbo se utiliza en otro contexto).

En ese sentido se puede afirmar que esos falsos “guías” tuercen (tragan: W[Le(Bi) el camino, que se vuelve invisible, de manera que parece haber desaparecido, sin dejar atrás ni siquiera una huella. La misma idea se aplica en Job 39, 27 a un caballo en galope, del que se dice que traga o devora el camino, que va dejando tras él, parcela a parcela, en su rápido curso. Aquí se afirma pues que los profetas devoran el camino señalado por Yahvé como aquel por el que su pueblo debía caminar, lo mismo que un criminal traga un trozo de papel que podría ofrecer un testimonio contra él, escondiéndolo en su propio estómago. De esa manera, el camino de salvación trazado por la Ley no podía ser ya visto ni oído. Los profetas que deberían haber trazado ese camino lo pervertían (lo mantenían devorado, en el sentido de deglutire). Ese camino de la Ley habría perecido totalmente, por así decirlo, a causa de la predicación errónea de los falsos profetas, si viniera a presentarse el mismo Dios.

Is 3, 13

`~yMi([; !ydIîl' dmeÞ[ow> hw"+hy> byrIßl' bC'înI

Yahvé ha aparecido para litigar y está en pie para juzgar a las naciones.

Ésta era la situación. Había poco que esperar de las exhortaciones del profeta, de manera que Isaías tenía que volver, una vez y otra, a proclamar el juicio. Cuando Yahvé, cargado con su largo sufrimiento, se eleva de su trono celestial se dice que él esta de pie (~wq, cf. Is 2, 19. 21; 33, 10); y cuando él asume el trono del juicio, a la vista de todo el mundo, se dice que está “sentado” (bcy, cf. Sal 9, 5; Joel 3, 12). Cuando, habiendo bajado del cielo (Miq 1, 2), él se pone delante como acusador se dice bC'(nI. Dios viene y se siente de un modo firme.

La alegación o defensa de Yahvé (cf. Jr 25, 31) es al mismo tiempo su juicio (!yDI), porque su acusación que es incontrovertible contiene en sí misma la sentencia; y su sentencia se ejecuta de un modo irresistible, expresando y llevando por sí misma el castigo. De esa forma, él está en pie en medio de las naciones al mismo tiempo como acusador, juez y ejecutor (cf. Sal 7, 8). Pero estando entre las naciones él despliega en especial su contienda contra Israel, y en Israel de un modo aún más especial contra los líderes del pueblo mal guiado y olvidado.

Is 3, 14-15

`~k, (yTeb'B. ynIß['h, ( tl;îzEG> ~r<K, êh;~T, är>[;Bi( ‘~T,a;w> wyr"_f'w> AMà[; ynEïq.zI-~[i aAbêy" jP'äv.miB. ‘hw"hy> <sup>14</sup> `tAa)b'c. hwIßhy> yn"ïdoa]-~aun> Wnx'_j.Ti ~yYIßnI[] ynEïp.W yMiê[; WaåK.d:T. Α~k,L'-hm;Ð ¿~k,L'm;À ¹⁵

14 Yahvé vendrá a juicio contra los ancianos de su pueblo y contra sus gobernantes. Y vosotros habéis devorado la viña y el despojo del pobre está en vuestras casas. 15 ¿Qué hay de vosotros que trituráis a mi pueblo y moléis las caras de los pobres? dice el Señor, Yahvé de los ejércitos.

Las palabras de Dios comienzan con un “y vosotros” (‘~T,a;w): et vos = at vos. Empieza así una sentencia que aparece como antítesis de una frase previa que no se dice expresamente, lo mismo que en Sal 2, 6, donde las palabras de Dios comienzan con un “y yo” (ynIa]w:â, et ego = at ego). La sentencia tácita puede suplirse fácilmente: “Yo os he puesto sobre mi viña, pero vosotros la habéis consumido”. La única cuestión que puede plantearse es si esa sentencia previa ha sido suprimida por el mismo Yahvé o más bien por el profeta. Es más probable que lo haya hecho el mismo Yahvé.

La majestad con la que él ha aparecido ante los gobernantes de su pueblo, incluso sin palabras, es una prueba práctica e irrechazable de que la majestad de esos gobernantes era sólo una sombra de la suya, y de que era él quien les había confiado su oficio. Pues bien, ese oficio consistía de hecho en el cuidado de aqullos que Dios les había confiado. La viña de Yahvé era su pueblo, una figura evidente que el profeta retoma en cap. 5 en forma de parábola. Yahvé les ha nombrado guardianes y custodios de su viña, pero ellos han venido a convertirse en la verdaderas bestias, de las que debían haber protegido la viña.

La palabra r[B se aplica a las bestias que devoran completamente las espigas de trigo o los racimos de una viña (Ex 22, 4). Este cambio era perfectamente obvio. Las posesiones de sus infelices paisanos a quienes ellos habían robado permanecían todavía en sus casas, como prueba tangible de que ellos habían devastado la viña. En este contexto aparece el hombre sufriente (ynIß['h,(, el depressus, el aplastado), que está relacionado con ~r<K,êh;, la viña, porque la opresión y miseria de los pobres era el destino normal que sufría la congregación de Israel a la que Dios había llamado su viña (una viña oprimida, sufriente).

Israel era una ecclesia pressa, una congregación oprimida, pero ¡ay de los opresores! En la pregunta que les dirige Dios (“qué pensáis vosotros”, “qué es de vosotros”: ~k,L'm;À está implícita la locura y maldad de sus hechos. Las dos palabras (‘~k,L'-hm;) quedan aquí fundidas en una, como si se tratara de un prefijo, como en Ex 4, 2; Ez 8, 6; Mal 1, 12 (cf. Ges. §20, 2). Estrictamente hablando, esa palabra (~k,L'm;) debería estar precedida por un ki (yk): ¿Qué es lo que pasa con vosotros, que aplastáis a mi pueblo? (cf. Is 22, 1. 16).

En este contexto, las palabras se precipitan y agolpan (como en Jon 1, 6), porque son una expresión de ira. Desde ese fondo, las expresiones relacionada con la conducta de los gobernantes son las más duras que pueden ser empleadas. La más fuerte es quizá, Wnx'_j.Ti ~yYIßnI[] ynEïp., moléis el rostro de los pobres, una dura metáfora, sin paralelo sin paralelo en la Escritura.

La palabra akd significa triturar, aplastar y aparece también en Prov 22, 22. !xj es moler, como la piedra de molino muele o tritura el grano. De esa manera, ancianos y gobernantes trituran el rostro de aquellos que están inclinados a su alrededor, azotándoles con tal severidad inmisericorde que ellos se encuentran como aniquilados y sus rostros se vuelven blancos como la harina, o como se suele decir entre alemanes: blancos como el queso o la cal, pálidos de muerte, a causa de la opresión y de la desesperanza.

De esa forma, el lenguaje suple, en cierto modo, la carencia de figuras apropiadas para describir la conducta de los gobernantes de Israel, porque, tomado en sentido literal, el vocabulario no tiene palabras que pudieran expresar plenamente la maldad inconmensurable de su conducta. Por eso, la magnitud de su pecado aparece mejor expresada ante ellos en forma de pregunta: ¿Qué hay de vosotros…?, es decir ¿qué indescriptible maldad es ésta que estáis cometiendo?

El profeta oye esto que dice en sus adentros Yahvé, el juez majestuoso, a quien él describe como “Señor, Yahvé, de los ejércitos” (tAa)b'c. hwIßhy> yn"ïdoa]). Estos tres nombres de Dios, que encontramos en los libros proféticos (con frecuencia en Amós y también en Jer 2, 19) aparecen por primera vez en un salmo elohista (Sal 69, 7). Esta escena de juicio viene a presentarse así con el colorido de los salmos y más específicamente del salmo elohista de Asaf (Sal 82, 1-8).

Is 3, 16-17

¿tAWjn>À ‘hn"k.l;’Tew: !AYëci tAnæB. ‘Whb.g") yKiÛ ![;y:… hw"©hy> rm,aYOæw: ¹⁶ `hn"s.K;([;T. ~h,yleg>r:b.W hn"k.l;êTe ‘@poj'w> %AlÜh' ~yIn"+y[e tArßQ.f;m.W* !ArêG" ÎtAyæWjn>Ð s `hr<(['y> !hEït.P' hw"ßhyw: !AY=ci tAnæB. dqoßd>q' yn"ëdoa] xP;äfiw> ¹⁷

16 Asimismo dice Yahvé: Por cuanto las hijas de Sión se ensoberbecen y andan con el cuello erguido y guiñando los ojos; caminan como si danzaran, haciendo sonar los adornos de sus pies; 17 por eso, el Señor rapará la cabeza de las hijas de Sión, y Yahvé descubrirá sus vergüenzas.

Pues bien, a pesar de la viveza dramática con la que el profeta describe la escena del juicio, él se siente obligado a romper el mismo desarrollo de su descripción, porque le sobreviene otra palabra de Yahvé. Ésta se aplica a las mujeres de Jerusalén, cuya autoridad, en el tiempo en que Isaías profetizaba, no era menos influyente que la de sus maridos, que habían olvidado la llamada de Dios. Su orgullo interior que le hace elevarse (Whb.g")) se muestra externamente, como en Ez 16, 50 (cf. Sof 3, 11). Desde aquí se entienden los tres gestos de las mujeres a las que el profeta ataca y condena en nuestro texto:

‒Ellas caminan con el cuello erguido, es decir, inclinando hacia atrás su garganta, intentando mostrarse más altas de lo que son, porque se creen a sí mismas muy grandes. El qere (=ha de leerse, propio de los masoretas) dice tAyæWjn>, que era la forma más usual en tiempos posteriores, pero Isaías utilizó con toda probabilidad la forma más rara y más ruda (tAWjn>), que es el ketiv, pues ella existía realmente (cf. 1 Sal 25, 18).

‒Por otra parte, las mujeres iban guiñando los ojos (tArßQ.f;m.), es decir, lanzando miradas voluptuosas y amatorias, con inocencia afectada (LXX: νεύματα ὀφθαλμῶν), pestañeando ostentosamente. El término rqf no significa aquí fucare (pintarse los ojos, como supone el Targum: b. Sabbath 62b, Joma 9b; cf. también Lutero), una acepción que no puede haberse introducido en este contexto, porque en tiempo del Antiguo Testamento resultaba indispensable en oriente el pintarse las cejas de negro (con antimonio) para resaltar la belleza femenina. Esa palabra significa más bien nictare, es decir, guiñar o parpadear (como suponen los LXX, la Vulgata y la trad. Siríaca). En esa línea el Talmud dice que “Dios no creó a la mujer de la oreja de Adán, a fin de que ella no anduviera siempre escuchando, ni de los ojos de Adán, a fin de que no los estuviera siempre guiñando (cf. b. Sota 47b). “Desde que las mujeres se han multiplicado con cuellos extendidos y ojos parpadeantes, se ha multiplicado el número de casos en los que resulta necesario acudir al juicio de las aguas amargas” (cf. Num 5, 18). De hecho, ese uso se extendió de tal manera que Johanan ben Zakkai, discípulo de Hilel, abolió totalmente la ordalía (veredicto divino) de Sota (sobre la mujer sospechosa de adulterio), suponiendo que las personas de aquel tiempo eran todas una generación adúltera.

‒En tercer lugar (además de alargar el cuello y guiñar los ojos), el texto dice que las mujeres caminaban a modo de danza (hn"k.l;êTe ‘@poj'w> %AlÜh'). El texto afirma que caminan como danzando, con ‘@poj', una palabra muy extendida de origen onomatopéyico, que significa andar a pasos cortos, poniendo la punta de un pie contra el calcañar del otro (como lo explica el Talmud). Lutero traduce el texto diciendo que “caminan y se van agitando” (schwänzen, i.e., clunibus agitatis). La traducción es apropiada pero incorrecta. Ellas no podían andar sino a pasos cortos porque los costosos aros/adornos de los pies (mysk[), rodeando sus tobillos, estaban conectados.

Estos aros/cadenas, que probablemente estaban adornados con campanillas, como sucede actualmente en ciertos pueblos de oriente, los utilizaban para menearse rítmicamente mientras caminaban; así hacían un balanceo, poniendo los pies en el suelo de tal manera que los aros de los tobillos chocaban entre sí. El término (~h,Þyleg>r:b.), empleado en masculino y no en femenino, tiene probablemente un sentido intencionado: ellas no eran vírgenes modestas, sino frías y masculinas “viragos”, como si fueran ellas mismas de un género mixto. A pesar de eso, ellas iban saltando mientras caminaban, llevando así un paso de niños.

Aunque bien expertas en pecado, y viejas en años, las mujeres de Jerusalén querían mantener una apariencia juvenil de niñas. Por eso iban caminando con pasitos cortos e infantiles. Las mujeres del este islámico aún encuentran placer en ese caminar coqueto, aunque se lo prohíba el Corán, lo mismo que sucedía con las mujeres de Jerusalén en los días de Isaías. La atractiva influencia de los encantos naturales, especialmente cuando eran potenciados por un arte lujurioso, resulta muy grande, pero el profeta está ciego ante ese esplendor, y no viendo más que la corrupción que hay en su interior, pronostica para esas ricas y distinguidas mujeres un destino loco y destructor, que no es en modo alguno estético (como los adornos que se ponen).

El soberano gobernante de todo el mundo cortará (xP;äfiw>, rapará) la corona de sus cabezas, de las que ahora fluye un largo cabello (cf. Hab 2, 15), y Yahvé descubrirá su desnudez (sus vergüenzas), para entregarlas a la violación y abuso de manos de los brutos y bárbaros enemigos; ésa es la mayor desgracia posible a los ojos de una mujer israelita que se cubre lo más cuidadosamente posible en presencia de un extranjero (Is 47, 3; Nah 3, 5; Jer 13, 22; Ez 16, 37).

Is 3, 18-23

`~ynI)roh]F;h;w> ~ysiÞybiV.h;w> ~ysi²k'[]h' tr<a,óp.Ti taeä yn"©doa] rysiäy" aWhøh; ~AY“B; <sup>18</sup> `tAl)['r>h")w> tArßyVeh;w> tApïyjiN>h; ¹⁹ `~yvi(x'L.h;w> vp,N<ßh; yTeîb'W ~yrIêVuQih;w> ‘tAd['C.h;w> ~yrIÜaeP.h; <sup>20</sup> `@a")h' ymeîz>nIw> tA[ßB'J;h; ²¹ `~yji(yrIx]h'w> tAxßP'j.Mih;w> tApêj'[]M;äh;w> ‘tAcl'x]M;(h; <sup>22</sup> `~ydI(ydIr>h'w> tApßynIC.h;w> ~ynIëydIS.h;w> ‘~ynIyOl.GIh;w> ²³

18 Aquel día quitará el Señor el adorno del calzado, las redecillas de la cabeza, las lunetas, 19 los aros de las orejas, las cadenillas y los velos, 20 las diademas, los adornos de las piernas, los ceñidores del pelo, los pomitos de olor y los amuletos, 21 los anillos y los joyeles de las narices, 22 las ropas de gala, los mantoncillos, los velos, las bolsas, 23 los espejos, el lino fino, los turbantes y los tocados.

El profeta describe aún con más detalle la forma en que el Señor quitará a las mujeres todos sus adornos, como en un saqueo. La explicación más completa de todos los objetos de adorno de la mujer se encuentra en la obra de N. W. Schröder, Commentarius de vestitu mulierum Hebraearum ad Jes. Is 3:16-24, I-IV. Ludg. Batav 1745 y en la de Ant. Theod. Hartmann, que consta de tres volúmenes “en octavo”, titulados, Die Hebräerin am Putztische und als Braut (Las judías ante sus adornos y como novias, 1809-10), a la que podemos añadir la de L. Saalschütz, Archaeologie der Hebräer, Königsberg 1855, cap. III, donde trata de los adornos de los hombres y de las mujeres.

No era costumbre de Isaías detenerse en esos detalles tan particulares. Entre todos los profetas, el más inclinado a esos temas era Ezequiel, como veremos, por ejemplo, en Ez 16. Incluso en otras profecías contra las mujeres no encontramos nada de este tipo (Is 32, 9; Am 4, 1). Pero en ese caso la numeración de los ornamentos femeninos está conectada con los asuntos sociales (de de la vida del Estado) en Is 3, 1-3, y con el tema de los exaltados y orgullosos en Is 2, 13-16, para formar de esa manera una trilogía. El tema se explica de un modo especial por aquel afán ilimitado por los adornos que se había convertido en tema prevalente en los tiempos de Ozías y Jotán.

El profeta quiso suscitar una impresión burlesca, y al mismo tiempo muy seria, sobre el inmenso lujo y lujuria que existía realmente entre las mujeres ricas. De esa manera, en este discurso profético, él vino a poner de relieve ante todo el duro contraste que había entre el deseo de una gloria mundana, tiránica y masiva, en todas sus formas, y la verdadera gloria espiritual, majestuosamente simple, cuya realidad se manifiesta desde dentro. De hecho, el tema de todo este discurso se centra en el juicio universal que lleva desde la falsa gloria a la verdadera.

La idea general de tr<a,óp.Ti, es decir, del adorno como gloria externa, que está a la cabeza de toda esta sección, y que la incluye en su conjunto, sirve para mostrar el sentido de un tipo de tr<a,óp.Ti totalmente distinta de la que se trata en el texto siguiente (Is 4, 2). Al explicar cada palabra en particular nos limitaremos a presentar lo más importante, aquello que comparativamente es más seguro:

‒Adornos del calzado (~ysi²k'[]) eran aros de oro, plata o marfil, que se colocaban alrededor de los tobillos; por eso, en Is 3, 16 se dice que las mujeres hn"s.K;([;T., es decir, hacen un sonido campanilleante con los pies.

‒Redecillas o diademas (~ysiÞybiV.) eran bandas de oro o de plata, colocadas bajo la red del cabello, alcanzando de una oreja hasta la otra. A pesar de ello, puede aceptarse de algún modo la explicación adoptada comúnmente, desde el tiempo de Schröder (en el libro antes citado, del 1745), diciendo que eran una especie de baloncitos, como imitaciones del sol (~ysiÞymiV.), que se ponían como adornos alrededor del cuello.

‒Las lunetas (~ynI)roh]F;) eran pequeños pendientes con forma de lunas en cuarto creciente, colocadas alrededor del cuello y pendiendo sobre el pecho (en Jc 8, 21 aparecen como ornamentos colgante en torno al cuello de los camellos). Estos ornamentos los llevan todavía algunas muchachas árabes, que suelen llevar varios tipos de lunetas, especialmente en forma de luna nueva, como símbolo de buena fortuna creciente, que se emplea como el medio de encantamiento más frecuente contra el mal de ojo.

‒Anillos o aros de las orejas (tApïyjiN>h;). Aparecen en Jc 8, 26, como ornamento de los reyes madianitas. Esa palabra esta vinculada con la que se emplea en árabe para los aros de las orejas. Cadenillas o brazaletes (tArßyVe) de hr've, doblar, retorcer. Conforme al tárgum era cadenillas que rodeaban la muñeca, como los aros en torno a los tobillos. tAl)['r>, de hl'['r>, , que significa colgar, eran los velos preciosos, más caros que los que llevaban ordinariamente las muchachas.

‒También se citan las diademas, ~yrIÜaeP., que en todos los restantes textos de la Biblia aparecen sólo como adornos de varones, propios de los sacerdotes, los novios, o personas de alto rango. Aquí se aplican también a las mujeres.

‒Adornos de las piernas, tAd['C. (de hd'['c., paso). son las cadenas que se ponían para dar pasos más cortos y elegantes. ~yrIêVuQi, son los ceñidores del pelo, de rVQ, ceñir, pueden emplearse para recogerel pelo, pero también como ceñidores de los pechos o fajas para la cintura, siendo utilizadas en especial por las novias (cf. Jer 2, 32 con Is 49, 18).

‒vp,N<ßh; yTeîb', son los pomitos o casitas con perfume de (vp,N<ßh;), que se utilizan para llevar aromas, para ser utilizados en el momento apropiado.

‒~yvi(x'L., de vxL, son amuletos para los encantamientos, gemas o trozos de metal con una inscripción, que se llevaban como protección y también como ornamento.

‒tA[ßB'J; son los anillos de los dedos, que se utilizan para imprimir o sellar, como signo de autoridad. Corresponden a los que llevan los hombres, suspendidos por una cadena o lazo, sobre el pecho.

‒@a")h' ymeîz>nI, son anillos para las narices, engarzados en la división o lóbulo central de la misma nariz, colgando sobre la boca; ellos han sido un ornamento de uso común en el oriente desde el tiempo de los patriarcas (Gen 24, 22) hasta la actualidad.

‒tAcl'x]M;(, vestidos de gala, son ropas que no se utilizan normalmente (a diario), sino sólo en algunas ocasiones, y que se quitan cuando se está en casa.

‒tApêj'[]M;ä, pequeños mantones, son como una segunda túnica que se pone sobre la más ordinaria, como la estola romana.

‒tAxßP'j.Mi, de PjM, extender, son un tipo de velos o vestidos amplios, para embozarse o velarse, como los empleados por Rut cuando fue donde Boaz con su mejor atuendo (Rut 3, 15).

‒~yji(yrIx] son bolsos para guardar monedas (2 Rey 5, 23) como los que llevaban ordinariamente los hombres en la faja o el una cartera más grande.

‒‘~ynIyOl.GIh; puede ser un tipo de espejos de mano, pues la palabra evoca algo que es transparente. Pero los LXX traducen esa palabra por διαφανῆ λακωνικὰ ἱμάτια, es decir, velos lacedemonios o vestidos transparentes, que servían más mostrar más que para ocultar la desnudez interior (de hlg, retegere). Pero la mejor traducción es la de espejos con empuñadura, espejos de planchas de metal pulido, que viene también de hlg, pulir.

‒~ynIëydIS. son vestidos de “sindu o hindu” (σινδόνες), hechos de fino lino. Sindu, la tierra del Indo, era el nombre antiguo de la India²².

‒tApßynIC.h;w> son los turbantes (de pnc, convolvere), el paño de la cabeza, compuesto de tejidos enlazados de diversos colores, que rodean la cabeza.

‒~ydI(ydIr>h' son tocados (de ddr, “extendere, tenuem facere”), velos fino y delicados, como mantillas que se ponen sobre el resto de los vestidos

No se citan aquí calcetines (calzas) ni pañuelos. Los primeros se introdujeron desde Asia Menor, a través de Media, mucho después del tiempo de Isaías, y una dama de Jerusalén no podía pensar en utilizar pañuelos, como tampoco pudieron pensar en ellos, mucho más tarde, las griegas y las romanas. Tampoco el gran velo o “burka”, actualmente bastante utilizado, que cubre toda la cara, con la excepción de los ojos, formaba parte del atuendo de una mujer israelita en los tiempos antiguos²³.

El profeta enumera veintiún diferentes tipos de ornamentos, la mayoría (es decir, dieciocho) de un tipo negativo, especialmente para los maridos de estas “muñecas de Estado”. No se observa en la enumeración ningún orden particular, ni de la cabeza a los pies, ni del vestido interior al exterior, sino que los vestidos se organizan “ad libitum”, dentro del conjunto.

Is 3, 24

tx;t;’w> ‘hP'q.nI hr"ÛAgx] tx;t;’w> hy<©h.yI) qm;ä ~f,Boø tx;t;’ •hy"h'w>

`ypiyO* tx;t;Þ-yKi qf'_ tr<gOæx]m; lygIßytiP. tx;t;îw> hx'êr>q' ‘hvq.mi hf,[]m;

En lugar de los perfumes aromáticos vendrá hediondez, ropa vieja en lugar de cinturón, y cabeza rapada en lugar de rizos del cabello; en lugar de vestidos de gala, ceñimiento de ropas ásperas, y cicatriz de fuego en vez de hermosura.

Cuando Yahvé quite toda esta gloria, con la que estaban adornadas las mujeres de Jerusalén, ellas se convertirán en miserables prisioneras, desfiguradas por el mal tratamiento y la suciedad. qm;ä es la hediondez, como en Is 5, 24, el polvo de las cosas que se pudren, polvo que les cubrirá y que ellas tendrán que respirar, en lugar del perfume aromático de bálsamo (~f,Boø) y de las pomadas de buen olor en general. En vez del cinturón adornado de joyas (hr"ÛAg) tendrán que llevar una ropa vieja de prisioneras (hP'q.nI); esta última palabra no significa “herida”, como traducen los targumes y el Talmud, ni “harapos” en general, como supone Knobel (de qpn, percutere, perforare), sino la ropa que deberán ponerse como prisioneras.

En lugar de “rizos de cabello” o tirabuzones artísticos (‘hv,q.mi hf,Û[]m;) tendrán que llevar la cabeza rapada (hx'êr>q'). El texto se refiere a “rizos” no a ornamentos de oro para la cabeza, como traducen los LXX, aunque hv,q.mi se utiliza en otros lugar para significar un trabajo realizado en metal o madera. Pero aquí se refiere evidentemente a los “círculos” artificiales con los que se organiza el peinado, sea a los rizos que se hacen con un tipo de cucharitas especiales, o al peinado que se enrolla en nudos, que ellas tendrán que destrenzar y cortar, siguiendo las costumbres de luto (Is 15, 2; 22, 12), o por exigencia de su misma pena.

Ellas tendrán que vestir un qf'_ tr<gOæx]m;, es decir, una especie de túnica de saco, un tipo de blusón de pelo duro, ceñido a la piel, como el que encontró a. H. Layard en las pinturas de los bajorrelieves de Kouyunjik (el año 1849), en lugar del lygIßytiP., es decir, de la ropa lujosa de vestir. Finalmente, ellas llevarán una cicatriz de quemadura de fuego (yKi) en lugar de hermosura (ypiyO*)²⁴.

La palabra yKi no es aquí una partícula (porque) como han entendido el Targum y otros traductores, sino que viene de hw"K', καἰειν, que significa quemar y quemadura, es decir, la marca de fuego que ponían los vencedores en la frente de los cautivos. De esta forma se invierten los elementos básicos del discurso, de forma que pasamos del orgullo y de la voluptuosidad anterior a la vergüenza y al llanto presente.

Is 3, 25

`hm'(x'l.MiB; %tEßr"Wbg>W WlPo+yI br<x,B; %yIt:ßm.

Tus varones caerán a espada y tus poderosos en la guerra.

El profeta se dirige ahora de un modo directo a la misma Jerusalén, pues “las hijas de Sión” están representadas por “la Hija Sión” en su condición actual, desesperada. La hija Sión pierde sus hijos, y de un modo consecuente las hijas de Sión pierden a sus maridos.

El plural ~ytim., varones (cuyo singular sólo aparece en la forma Wtm.), con la vocal de conexión W como un elemento componente de los nombres propios, se utiliza en forma de palabra de prosa en el Pentateuco; pero en la literatura posterior sólo aparece como arcaísmo poético. La palabra %tEßr"Wbg> (tu poder) puede intercambiarse con “los varones” en el sentido de ~yrIúb'G>, los poderosos, es decir los que poseen realmente el poder. En esa línea puede hablarse en latín de robur y robora (cf. Jer 49, 35).

Is 3, 26

`bve(Te #r<a'îl' ht'Q"ßnIw> h'yx,t'P. Wlßb.a'w> Wnða'w>

Entonces se entristecerán y estarán de luto sus puertas, y ella, desamparada, se sentará en tierra.

Lo que el profeta había profetizado a la hija de Sión aparece cumplido aquí, en Is 3, 26. Las puertas donde los maridos de las hijas de Sión, caídos ahora en la guerra, acostumbraban sentarse antaño en gran número, han venido a quedar en un estado de desolación, de manera que ellas pueden ser escuchadas lamentándose, en gesto de tristeza (Is 14, 31; Jer 14, 2; La 1, 4). Por su parte, la hija de Sión se encuentra tristemente abandonada, totalmente perdida, completamente privada de toda su población anterior. Y en este estado de la más triste viudedad u orfanato, caída de su altivo trono (Is 47, 1) de su gloria principesca (Jer 13, 18), ella se sienta sobre el suelo.

De esa forma aparece figurada Judea en las monedas de Roma, que fueron fundidas tras la destrucción de Jerusalén, en las que se le representa como a una mujer totalmente rota, sentada bajo una palmera, en actitud de desesperación, con un soldado de pie frente a ella, con una inscripción que dice: Judaea capta o devicta, Judea cautiva o vencida.

La traducción de los Setenta (καὶ καταλειφθἠση μόνη καὶ εἰς την̀ γῆν ἐδαφισθήση, cf. Lc 19, 44), es bastante adecuada al sentido del texto. Pero la palabra bve(Te no está en segunda persona, sino en tercera, y ht'Q"ßnI es la tercera persona del pretérito nifal, una forma pausal que aparece frecuentemente en conexión con pequeños acentos distintivos. La cláusula “se sentará en tierra” (bve(Te #r<a'îl') es un asíndeton, una construcción que es frecuente en casos en los que uno de los verbos define al otro y se expresa generalmente en forma adverbial (cf. 1 Cron 13, 2). Sobre el orden inverso de los términos cf. Jer 4, 5; Is 12, 6. Sión se sienta sobre el suelo en un estado de intensa despoblación.

ISAÍAS 4

Is 4, 1

Wnmeäx.l; rmoêale ‘aWhh; ~AYÝB; dx'ªa, vyaiäB. ~yviøn" [b;v, WqyzIx/h,w>

`Wnte(P'r>x, @soàa/ Wnyleê[' ‘^m.vi arEÛQ'yI qr:ª vB'_l.nI WnteÞl'm.fiw> lkeêanO

En aquel tiempo, siete mujeres echarán mano de un hombre, diciendo: Nosotras comeremos de nuestro pan y nos vestiremos de nuestras ropas. Permítenos solo que tu nombre sea nombrado sobre nosotras. ¡Quita nuestra deshonra!

La división de capítulos resulta aquí equivocada, ya que este verso es la conclusión de la profecía sobre las mujeres, y la sección conclusiva de todo el discurso empieza sólo en Is 4, 2.

Cuando la guerra haya devorado de esa forma tan intensa a los varones de Sion, se producirá un efecto muy innatural, es decir, que las mujeres irán en busca de maridos, y no que los hombres vayan en busca de mujeres. Las hijas de Sión eran orgullosas, y cada una de ellas creía ser la más grande, como mujer de tal y tal hombre importante, y cada una se creía objeto deseado de muchos pretendientes. Pues bien, ellas terminan en esta humillación antinatural, pues siete de ellas se ofrecen al mismo hombre, al primero que encuentran, renunciando incluso al deber moral que el marido tenía de vestirlas y alimentarlas (Ex 21, 10).

Ellas se contentarán con llevar su nombre (Wnyleê[' ‘^m.vi arEÛQ'yI qr:: permítenos solo que tu nombre sea proclamado sobre nosotras), pues el nombre, puesto sobre la cosa nombrada, le daba así su distinción e importancia. Ellas solo piden que el hombre les quite su deshonra o reproche: la vergüenza de no estar casadas (como en Is 54, 4) o de no tener hijos (como en Gen 30, 23), y que así él permita que ellas sean sus mujeres. El número (siete mujeres para un hombre) nos hace recordar que hay un número siete negativo, pero también un siete positivo (cf. Mt 12, 45).

En Is 4, 1 culmina la amenaza elevada contra las mujeres de Jerusalén. Éste es el reverso de la amenaza que ha sido elevada contra los gobernantes nacionales. Pues bien, estas dos secciones de juicio eran solo parte de un juicio general sobre la caída de Jerusalén y de Judá, como Estado o comunidad nacional. Más aún esto no era más que una porción pequeña, es decir, la parte central de un cuadro mucho más extenso del juicio, que iba a desatarse contra todo lo elevado y exaltado de la tierra.

Jerusalén aparece pues aquí como centro y meta del día del gran juicio. En Jerusalén se había concentrado, madura para el juicio, la gloria impía; y sería en Jerusalén también donde debería concentrarse la luz de la Gloria final y verdadera. Pues bien, el profeta vuelve ahora sin ninguna introducción posterior a esta promesa, de manera que el discurso retorna a su punto de partida.

De hecho, el tema no necesitaba introducción, porque el mismo juicio aparece como medio de salvación. Cuando Jerusalén fuera juzgada, ella sería elevada; y siendo elevada ella sería rescatada, perdonada, glorificada. El profeta avanza en esa línea, para hablar de lo que sucedería el final, y así describe el gran día de Dios, al fin del tiempo (no un día de 24 horas, pues tampoco al principio del Génesis podía hablarse de siete días físicos), conforme a su estilo general, que empezaba con un juicio, pero culminaba en forma de salvación.

Is 4, 2

‘#r<a'’h' yrIÜp.W dAb+k'l.W ybiÞc.li hw"ëhy> xm;c, ä‘hy<h.yI) aWhªh; ~AYæB;

`lae(r"f.yI tj;Þylep.li tr<a, êp.til.W !Aaåg"l.

En aquel tiempo el renuevo de Yahvé será para hermosura y gloria, y el fruto de la tierra, para grandeza y honra de los sobrevivientes de Israel.

Los cuatro epítetos de gloria, que están aquí agrupados en pares, nos llevan a esperar que ahora, cuando la masa del pueblo pecador ha sido arrojada fuera, con los signos de su orgullo vano, podremos encontrar una descripción de aquello que vendrá a ser un objeto de bien fundado orgullo o gloria para los “liberados de Israel”, es decir, para el resto, es decir, para aquellos que han sobrevivido al juicio y han sido salvados de la destrucción.

Pero, esta interpretación nos impide pensar que la promesa pueda referirse a la iglesia del futuro en cuanto tal, pues lo que aquí se promete aparece descrito como “renuevo de Yahvé” y como “fruto de la tierra”, en sentido mesiánico, como Luzzato y Malbim han visto con claridad. Por otra parte, fundándonos en ese tipo de antítesis entre lo que ha sido prometido y lo que ha sido abolido, es imposible que “el renuevo de Yahvé” y “el fruto de la tierra” signifiquen simplemente las bendiciones de la cosecha concedida por Yahvé o el rico producto de la tierra.

Ciertamente, la expresión “renuevo de Yahvé” (hw"ëhy> xm;c,) puede sin duda utilizarse para significar la cosecha, como en Gen 2, 9 y en Sal 104, 14 (cf. Is 61, 11). Por otra parte, la abundancia de los frutos de la tierra constituye un elemento de las promesas escatológicas (por ejemplo, en Is 30, 23, véanse las conclusiones de Joel y de Amós); por otro lado, se había predicho también que los fértiles campos de Israel vendrían a convertirse en gloria a la luz de las naciones (Ez 34, 29; Mal 3, 12; cf. Joel 2, 17). Pues bien, a pesar de todo eso, estos bienes materiales, terrenos, de los que además no había carencia en los tiempos de Ozías y Jotán, resultaban totalmente inadecuados para servir de contraste que pudiera sobrepasar y superar totalmente la gloria mundana que había existido previamente.

En esa línea, incluso aceptando lo que Hofmann aduce a favor de esta visión, es decir, que las bendiciones naturales que Dios concede en la naturaleza (en los campos) constituyen una antítesis adecuada frente a las obras de arte artificiales de las que los hombres han estado orgullosos hasta ahora, sigue siendo verdadera la advertencia de Rosenmüller cuando afirma que “la magnificencia de todo este pasaje no se puede interpretar de esa manera”. Aquí se promete algo más que una buena cosecha. Baste referirse a Is 28, 5 donde el mismo Yahvé aparece descrito de un modo excelente, como gloria y ornamento del reino de Israel. En esa línea, dado que “el renuevo de Yahvé” no es el resto redimido del pueblo en cuanto tal, ni es el fruto del campo, ese resto glorioso, la promesa de Dios, debe identificarse con mismo nombre del Mesías.

El texto ha sido entendido en esa línea mesiánica por el Targum y por diversos comentadores modernos, como Rosenmüller, Hengstenberg, Steudel, Umbreit, Caspari, Drechsler, y otros. El gran Rey del futuro es llamado xm;c,, ἀνατολή en el sentido de Heb 7, 14, es decir, como un vástago o retoño brotando del suelo humano, davídico, terreno, pero superando ese nivel. Lo que aquí se promete es un renuevo que Yahvé ha plantado en la tierra, y que él mismo hará que irrumpa y que crezca como orgullo de su congregación, que estaba esperando la llegada de este niño celestial.

En esa línea podríamos añadir que ese renuevo mesiánico de Dios es el que aparece designado en la cláusula paralela como “el fruto del campo” (es decir, el fruto de la tierra de Israel). De un modo consecuente, ese renuevo se vincula con la misma tierra que lo produce, precisamente en el sentido en que Sedecías aparece en Ez 17, 5 como “semilla de la tierra”. Pero las razones ya aducidas para mostrar que el “renuevo de Yahvé” no puede referirse simplemente a las bendiciones del campo se aplica con la misma fuerza al “fruto de la tierra”, pues lo que aquí se promete no es ya un fruto material de esa tierra, sino el mismo Mesías de Dios.

‒Esta expresión (hw"ëhy> xm;c,,, el renuevo de Yahvé) se refiere por tanto al Mesías, mirado como el fruto en el cual todo el crecimiento y cosecha de esta historia terrena encontraría eventualmente su conclusión (plenitud), divinamente prometida y concedida. El uso de este doble epíteto para indicar a “aquel que viene” sólo puede ser aceptado en fe, pero sin anticipar aquí la visión plena del Nuevo Testamento. Esta promesa se dirige por tanto al Mesías de Dios, pero aquí no podemos dejarnos llevar aún por el deseo de poner de relieve los dos aspectos (divino y humano) de su origen, cosa que sólo aparecerá claramente en el Nuevo Testamento²⁵.

‒Este renuevo vendrá, por un lado, del mismo Yahvé; pero, en otro sentido, nacerá de la tierra, en la medida en que él surgirá de Israel. Éste es el pasaje a partir del cual fue adoptado por Jeremías (23, 5; 33, 15) y por Zacarías 3, 8; 6, 12 el tema del xm;c, ä o renuevo (o rama) como un nombre propio del Mesías. A partir de aquí, combinando este nombre propio (xm;c, , renuevo) con “nezer” (rc,nEß>, cf. Is 11, 1; 53, 2), fundó Mateo su afirmación de que, conforme a las profecías del Antiguo Testamento, el mesías del futuro se llamaría Nazareno o Nazoreo (Mt 2, 23).

Resulta sin duda extraño que este epíteto haya sido introducido de esa forma, sin preparación ninguna, ni siquiera en Isaías, que fue quien primero lo acuñó. De hecho, todo el pasaje relacionado con el Mesías se encuentra completamente aislado en el ciclo de las profecías de Is 1-6. Pues bien, en este contexto debemos recordar que el libro de Isaías es una obra completa e interconectada, de manera que lo que el profeta indica aquí meramente en forma de esbozo, él lo desarrolla más plenamente en el ciclo de profecías que siguen, en Is 7-12. En esa línea, el tema que él deja aquí como enigma en el pasaje que acabamos de presentar, recibe allí su solución plena. Sin detenerse más sobre el hombre del futuro, descrito de esta manera enigmáticamente simbólica, el profeta se apresura a ofrecer una descripción más precisa de la Iglesia de su tiempo.

Is 4, 3

Al+ rm,a'äyE vAdßq' ~Øil;êv'WråyBi ‘rt'ANh;w> !AY©ciB. ra"åv.NIh; Ÿhy"åh'w>

`~Øil'(v'WryBi ~yYIßx;l; bWtïK'h;-lK'

Y sucederá que quien quede en Sión, el que sea dejado en Jerusalén, será llamado santo: todos los que en Jerusalén estarán registrados entre los vivientes

El énfasis básico de todo el verso descansa en vAdßq', santo. En el tiempo anterior las personas se habían distinguido en Jerusalén conforme a su rango y condición, sin tener en cuenta su valor moral (Is 3, 1-3. 10-11; cf. Is 32, 5). Pues bien, ahora el nombre vAdßq', santo será el principal timbre de honor, y se le concederá a cada individuo, en la medida en que la llamada nacional dirigida a Israel se realizará en cada una de las personas (Ex 19, 6 etc.).

De un modo consecuente, la expresión rm,a'äyE, será llamado, no es sin más equivalente a “vivirá”, pero presupone que los llamados han de vivir, como en Is 1, 26; 61, 6; 62, 4. El término vAdßq', santo, significa alguien que ha sido sacado del mundo, o separado de él. La iglesia de los santos, que ahora habita en Jerusalén, consta de aquellos que han sido liberados de la destrucción, y su santidad es el resultado de haberse purificado. En esa línea, el término ‘rt'ANh; (el que quede, el que sea dejado) puede intercambiarse con ra"åv.NIh;. Ese último término, como S. Papenheim ha indicado en su trabajo sobre los sinónimos hebreos (Hebräische Synonime 1863), incluye la idea de intención (alude a alguien que ha sido dejado expresamente). El primer término (rt'ANh;) pone de relieve que “permanece” (sin insistir en la idea de “resto”).

El carácter de este “resto de gracia”, y el número de miembros del que consta, apararen contenidos en la aposición de Is 4, 3, que indica no sólo el número material de aquellos que han entrado de nuevo a vivir en Jerusalén, es decir, la población indicada en el registro de la ciudad (Hofmann); porque esa palabra con lamed introductoria (cf. ~yYIßx;l; bWtïK'h;) no significa sólo entrar como una simple cosa sino (como indica el mismo verbo con acusativo en Jer 22, 30) “entrar con cierto propósito”.

Esta expresión (~yYIßx;l;) se puede tomar como un nombre (es decir “para la vida”: Dan 12, 2) o como un adjetivo (“entre los vivos”, un sentido que es muy posible, cf. Sal 69, 29; 1 Sam 25, 29). En uno u otro caso está implicada la noción de predestinación, y se supone la existencia de un libro divino “de la vida” (cf. Ex 32, 32-33; Dan 12, 1; Sal 139, 16). Aquí se ofrece la referencia a personas que forman parte del de Dios, a causa de la buena semilla de fe que persiste en ellos, y de esa forma se alude a personas que participarán de la vida de la nueva Jerusalén, y que por lo tanto serán liberadas en la gran criba del juicio conforme a este propósito de gracia. Porque sólo a través del despliegue del juicio podrá surgir de hecho tal comunidad santa de fe, tal como está descrita en la prótasis que viene luego, como en al 63, 6-7.

Is 4, 4

~Øil;Þv'Wry> ymeîD>-ta,w> !AYëci-tAnB. ta;äco tae… yn"©doa] #x;är" ~aiä

`r[E)B' x:Wrïb.W jP'Þv.mi x:WrïB. HB'_r>Qimi x:ydIäy"

cuando el Señor lave la inmundicia de las hijas de Sión y purgue a Jerusalén de la sangre derramada en medio de ella, con espíritu de juicio y con espíritu de devastación.

El término ~aiä, cuando viene seguido por un pretérito (equivalente a un futuro, exactamente como en Is 24, 13; Ges. §126, 5), introduce las circunstancias cuya aparición previa será la condición para que se cumpla todo el resto. La fuerza del futuro x:ydIäy", y purgue (=purgará), está regulada por el pretérito #x;är", lave, como en Is 10, 12. La doble purificación (lavar, purgar) responde a las dos escenas de juicio descritas ya en cap. 3. La inmundicia de las hijas de Sión es la polución o suciedad moral escondida bajo su fina y vana coquetería; y los asesinos de Jerusalén evocan los asesinatos judiciales cometidos por los gobernantes de Jerusalén sobre los pobres e inocentes.

El Juez soberano lava y purga la inmundicia y los restos de sangre (cf. 2 Cron 4, 6), haciendo que su Espíritu o aliento queme (y purgue) del todo a los habitantes de Jerusalén, tanto hombres como mujeres. Este aliento es llamado “espíritu del juicio” porque castiga el mal; y “espíritu de la devastación” porque destruye o expulsa ese mal. La palabra r[E)B', devastación, ha de explicarse aquí como en Dt 13, 6 y en otros pasajes como Is 19, 13; 21, 9.

La traducción ofrecida por los LXX y la Vulgata (aliento que quema: spiritus ardoris) se funda en el sentido radical del verbo, que significa literalmente “quemar” y, en consecuencia, expulsar o destruir (cf. Com de Job, a Job 31, 12). Sin embargo, el sentido “quemar”, en conexión con el juicio, es bastante parecido al de purgar/purificar, pues toda manifestación del juicio divino es una revelación de fuego (que purifica y/o destruye), pero no todo juicio está conectado con aquello que aquí se implica aquí, es decir, con el objetivo salvador de expulsar, de aventar. En ambos casos, el aliento o espíritu aparece como Espíritu de Dios que penetra en todo el mundo, no solo engendrando y sosteniendo la vida, sino también destruyéndola y cribándola (Is 30, 27-28), como sucede en nuestro caso, en el que se prepara la gloria imperecedera, descrita ya en Is 3, 5.

Is 4, 5

‘~m'Ay Ÿ!n"Ü[' h'a,r"q.mi-l[;w> !AY÷ci-rh; !Ak’m.-lK' •l[; hw"³hy> ar"äb'W

`hP'(xu dAbßK'-lK'-l[; yKiî hl'y>l"+ hb'Þh'l, vaeî Hg:nO°w> !v'ê['w>

Y creará Yahvé sobre todo lugar del monte Sión y sobre sus asambleas festivas, una nube por el día, y una nube de humo y resplandor de llama de fuego por la noche. Y por encima, toda la Gloria, como un dosel;

Yahvé guió y protegió a los israelitas cuando fueron redimidos de Egipto con una nube de humo por el día y una de fuego por la noche, que a veces avanzaba delante de ellos como una columna, o que otras veces flotaba por encima como una cubierta (Núm 14, 14 etc.), perpetuando así su presencia sobre el Sinaí (Ex 19, 9.16). Pues bien, de un modo semejante, Jahvé protegerá a Israel en el tiempo de la redención final, cuando ya no se necesite la columna de nube, pues habrá terminado el tiempo de su marcha por el desierto, pero seguirá habiendo una nube distinta, especial, como presencia y vida, cubriendo al pueblo, pues Dios creará ese tipo de cubierta, como indica de un modo muy preciso el pretérito consecutivo (y creará: ar"äb'W).

El verbo ar"äb' indica siempre una producción divina y milagrosa, que tiene su comienzo en el tiempo, porque incluso lo natural es también sobrenatural en su primera institución divina. De todas formas, en nuestro caso nos hallamos ante una manifestación nueva de la presencia gratuita de Dios, que se eleva sobre el curso presente de la naturaleza. Esta manifestación se expresará de día en una “nube” de humo (como signo de fuego), y así lo afirma expresamente el texto; no se trata pues de una nube de agua (como las que de ordinario cubren el cielo), sino de una nube que es oscura de día, y que de noche se expresa no como un simple resplandor, como sucede al atardecer, sino como un resplandor vivo y fuerte de llama de fuego (cf. hb'Þh'l,), como indican claramente la palabras.

Según eso, la finalidad de la nube no será sólo el dar sombra, sino el de servir de defensa en contra de las influencias hostiles. Eso significa que el fuego no se limitará a dar luz, sino que mantendrá alejados a los poderes hostiles, a través de su llama y resplandor²⁶. Pero, sobre todo, la llama y el fuego aparecen como signos de la cercanía de Dios y de su ayuda. En los tiempos más gloriosos del templo, una nube de humo de este tipo llenaba el Santo de los Santos, y sólo en una ocasión (es decir, en la dedicación del templo de Salomón) llenó todo el edificio (1 Rey 8, 10). Pero ahora, la nube, cuyo humo se convertirá por la noche en una llama de fuego se extenderá sobre todo el lugar (!Ak’m. es una forma poética de ~Ak’m.) del Monte Sión y sobre la asamblea festiva allí reunida. Ese lugar será santo no sólo por ser habitación o morada de Yahvé, sino también por ser el lugar de reunión de la comunidad de los santos. La palabras “sus asambleas” (h'a,r"q.mi) vuelve a referirse a Sión, en forma de plural defectivo.

La fórmula explicativa (hP'(xu dAbßK'-lK'-l[; yKiî, y sobre todo la Gloria, como un dosel) puede interpretarse de diversas formas. El Dr. Shegg y otros la entienden en un sentido general: “porque defensa y cubierta vendrán sobre todo lo que es glorioso”. Pues bien, aunque esta interpretación no está totalmente desprovista de sentido, debemos recordar que hP'(xu es el nombre que los judíos dan aún al dosel (canopio, baldaquín) de las bodas, sostenido por cuatro postes o varas y llevado por cuatro niños, bajo el que novio y novia reciben la bendición nupcial; este es el sentido que, incluso en Sal 19, 2 y en Joel 2, 16, parece más apropiado que el ordinario de “tálamo”. Pues bien, según eso, la nube será como el dosel de un tálamo nupcial para Israel.

Este dosel flotará sobre el monte Sión en forma de nube de humo y de llama de fuego. No es necesario tomar esta palabra (hP'(xu) como tercera persona del pual, pues el verbo hy<ïh.Ti, que sigue en Is 4, 6, puede fácilmente suplirse en el pensamiento. La única cuestión es si dAbßK'-lK' significa “toda clase de gloria” o si, significa (como en Sal 39, 6; 45, 14) “pura gloria, toda la gloria” (cf. Hofmann, Studien und Kritiken 1847, pp. 936-38). El pensamiento de que Jerusalén será entonces plenamente gloriosa, como si sus habitantes fueran plenamente santos, de manera que esa “cobertura” de gloria de Dios hará que todo en ella resplandezca de claridad, tiene argumentos a su favor. De todas formas, preferimos nuestra traducción, pues está más de acuerdo con el carácter sustantivo de la cláusula, indicando que la Gloria de Dios se extenderá como un dosel sobre todo Jerusalén.

La gloria que entonces poseerá Sión no está expuesta ya a más destrucciones. Yahvé hará que ella sea cognoscible a través de signos de su presencia gratuita. De ahora en adelante no habrá en Sión nada que no sea glorioso, nada sobre lo cual no se encuentre entendido un dosel, en la manera descrita, iluminando, protegiendo, defendiendo y adornando a su pueblo.

Is 4, 6

`rj")M'miW ~r,Z<ßmi rATês.mil.W ‘hs,x.m;l.W br<xo+me ~m'ÞAy-lcel. hy<ïh.Ti hK'²suw>

y habrá un resguardo de sombra contra el calor del día, y un refugio y escondedero contra la tempestad y el aguacero.

De esa manera, Sion será un lugar de refugio seguro contra todas las adversidades y desastres. El sujeto de “habrá” no es la “nube” de la que hablaba el verso anterior, porque !n"Ü[' (nube) es masculino y el verbo hy<ïh.Ti es femenino, y no puede decirse tampoco que la hP'(xu o dosel será la hK'²su (resguardo) del que aquí se habla. Son posibles dos traducciones: (a) O el verbo mismo contiene en sí al sujeto, y el texto debe traducirse: “Habrá un resguardo…” (con hy<ïh.Ti en sentido pregnante, como en Is 15, 6; 23, 13). (b) O Sión debe entenderse como sujeto (cf. Is 4, 5), de manera que Sión o Jerusalén será el resguardo, es decir (como indica la cláusula paralela), lugar de seguridad y escondrijo (rATês.mi). Según eso, “habrá un resguardo y escondedero” significa que la misma Sión será esa resguardo y lugar de seguridad para los israelitas.

Jerusalén será lugar de refugio en todas las ocasiones, de día o de noche, en medio del calor, de la tormenta o de la lluvia, temas que se mencionan como ejemplo de los peligros más diversos. Pero es un hecho extraño el que la lluvia, que es una bendición muy deseada en tiempo de sequía o de calor ardiente aparezca aquí citada como peligro para los israelitas. En el tiempo actual, cuando la lluvia cae sobre Jerusalén toda la ciudad danza de alegría. Sin embargo, en sí misma, la lluvia que cae de las nubes no es siempre paradisíaca, y sus efectos son con cierta frecuencia destructivos. Conforme a las tradiciones del Génesis, la lluvia torrencial del cielo sustituyó al rocío por vez primera en el tiempo del diluvio, en el que ella había caído de una forma continua y destructiva. La ciudad de Jerusalén de los tiempos tiempo será el paraíso restaurado, y ya no estará expuesta a los cambios destructivos del tiempo.

En esta predicción, el cierre del discurso profético está vinculado el comienzo. Esta montaña de Sión, cubierta con una nube de humo de día y con una señal de fuego ardiente por la noche, es la misma montaña de la casa de Yahvé, que debe ser exaltada sobre todas las montañas, a la que harán su peregrinación todas las naciones. Pues bien, esta Jerusalén, tan santa por dentro y tal gloriosa por fuera, no es otra que el lugar desde el cual la palabra de Yahvé debería abrirse a todo el mundo. Pero ¿de qué Jerusalén se trata aquí?

Ésta es la Jerusalén del tiempo de la gloria final que el pueblo de Dios espera en esta vida, tal como esta descrita en Ap 11, porque, en contra de todo lo que pueda decir un anti-quiliasmo de tipo espiritualista y racionalista, las palabras proféticas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento nos llevan a esperar un tiempo tal de gloria en esta misma vida. ¿O se trata más bien de la Jerusalén del nuevo cielo y de la nueva tierra descrita en Ap 20, 1‒15 y 21-22? La verdadera respuesta es que nuestra ciudad es las dos ciudades en una.

La intención real del profeta era describir la santa ciudad en su estado final e imperecedero después del último juicio. Pero en esta visión aparecían vinculados ambos estadios: El que viene después de este mundo y el que está al fin de este mundo, de tal forma que la Jerusalén glorificada de la tierra y la Jerusalén glorificada del cielo aparecen fundidas en una misma figura. El rasgo distintivo del Antiguo Testamento ha consistido en unir la escena conclusiva propia de este lado del mundo y el estado eterno más allá de este mundo, como una línea continua, que comienza en este mismo mundo.

Sólo el Nuevo Testamento comenzó a trazar la línea que divide el tiempo de la eternidad. Ciertamente, los últimos capítulos del Apocalipsis muestran que también las profecías del Antiguo Testamento continúan presentándose con rasgos que se toman de figuras de este tiempo del mundo. Sin embargo, hay una diferencia: Una vez que se ha trazado la línea de separación, de la cual no había conciencia en el Antiguo Testamento, se descubre que las figuras tomadas de este mundo han de ser entendidas como abiertas (referidas) a la vida del más allá, de manera que las realidades eternas pueden y deben ser separadas de sus formas temporales. Pero eso sólo aparecerá claramente en el Nuevo Testamento.