Читать книгу Феноменологія духу - Георг Гегель - Страница 1

Коли йдеться про філософський твір, пояснення, яке звичайно передує творові у вигляді передмови, – про мету, що її ставив перед собою автор, причини, які спонукали його писати, та відносини, в яких, на думку автора, перебуває його твір із творами, присвяченими цій самій темі й написаними давніше або цієї-таки доби, – видається не тільки зайвим, а й невідповідним самій природі висвітлюваного матеріалу і недоцільним. Бо те, що (і як) годилося б сказати в передмові про філософію, – наприклад, запропонувати історичний огляд основних тенденцій і поглядів, загального змісту і результатів, подати низку різних суджень і тверджень про істину, – аж ніяк не можна вважати за спосіб, яким слід викладати філософську істину. Навіть якщо філософія полягає, по суті, в стихії загальності, що містить у собі окреме, у філософії набагато більшою мірою, ніж у решті наук, здається, немов кінцеві чи останні результати найдосконалішим способом виражають сам предмет, тож у порівнянні з цим докладна розповідь про нього, власне, не мала б значення. Натомість у сфері загальних уявлень, скажімо, в анатомії, науці, яка розглядає частини вже неживого тіла, ми переконані, що не володіємо самим предметом, змістом цієї науки, і всякчас повинні намагатися вивчити подробиці. Крім того, у випадку такої сукупності знань, що не має повного права називатися наукою, розмова про мету та подібні до неї узагальнення не дуже й відрізняється від емпіричного та необґрунтованого поняттями способу, яким обговорюють сам зміст цієї науки: нерви, м’язи і т. ін. Натомість у філософії постала б невідповідність, якби вона скористалася таким методом і сама з’ясувала, що він неспроможний охопити істину.

Так само й визначення відносин, у яких начебто перебуває певний філософський твір з іншими працями, присвяченими цій самій темі, неодмінно пов’язане з чужорідними інтересами, внаслідок чого затемнюється те, на що спрямоване в даному випадку пізнання істини. Що більшою мірою громадська думка вважає за непохитну протилежність істини та облуди, то більша її схильність сподіватися або згоди, або суперечності з даною філософською системою й добачати в поясненні такої системи лиш аргументи на користь тієї згоди чи суперечності. Розмаїтість філософських систем ця думка не сприймає за поступовий розвиток істини, бо добачає в тому розмаїтті лише суперечність. Пуп’янок щезає, коли розпукає квітка, і можна було б сказати, ніби квітка заперечує пуп’янок, а коли з’являється плід, квітку можна було б тлумачити як облудну форму існування рослини, бо плід як істина цієї рослини заступає квітку. Ці форми не тільки різняться між собою, а й заступають одна одну, будучи несумісними. Але плинність їхньої природи водночас перетворює їх у моменти органічної єдності, в межах якої вони не тільки не суперечать одна одній, а є однаково необхідними, і лише ця однакова необхідність якраз і становить життя цілого. Але, з одного боку, суперечність між різними філософськими системами не треба розуміти саме таким способом, а з другого – свідомість, що сприймає цю суперечність, здебільшого не знає, як звільнити або вберегти її від своєї однобокості й добачити в тому, що начебто внутрішньо суперечливе й антагоністичне, взаємонеобхідні елементи.

Вимога таких пояснень, а також спроби задовольнити цю вимогу дуже часто правлять за те головне, чим має опікуватися філософія. В чому можна повніше висловити внутрішній зміст певного філософського твору, як не в його цілях та результатах, і завдяки чому їх можна пізнати з більшою точністю, як не завдяки рисам, якими вони відрізняються від цілей та результатів інших творів, написаних цієї ж доби і належних до тієї самої царини? А якщо хтось хоче видати таку процедуру за щось більше, ніж початок пізнання, хоче її видати за справжнє пізнання, тоді фактично слід вважати цей намір за спробу оминути саме питання і поєднати подобу серйозних намагань розглянути питання з цілковитим нехтуванням його. Адже розглянута тема вичерпується не своєю метою, а своїм опрацюванням, а реальне ціле – це не результат, а результат разом із процесом його досягнення. Мета сама по собі – це безживне загальне, так само як тенденція – просто рух у певному напрямі, ще позбавлений своєї реалізації, а голий результат – це труп, який лишив тенденцію за собою. Так само й відмінність – це вже радше межа предмета чи теми; вона з’являється там, де закінчується тема, або ж є тим, чим тема не є. Отже, розгляд мети й результатів, а також відмінних рис та суджень того чи того дослідника, – мабуть, легше завдання, ніж попервах видається. Адже, замість досліджувати тему, такий розгляд неминуче оминає її; замість зосередитися на темі й поринути в неї, таке пізнання завжди береться за щось інше й радше переймається собою, ніж темою та цілковитим заглибленням у неї. Найлегша річ – висловлювати судження про те, що має зміст та усталеність форми, трохи важче – зрозуміти його, а найважче – поєднати обидва процеси, розповівши про нього.

Утвердження освіти та культури й боротьбу за вихід із безпосередності субстанційного життя завжди слід починати з формулювання загальних принципів та позицій, намагаючись спершу виробити якісь загальні думки про предмет, і водночас знаходити аргументи, які підтримують чи спростовують їх, сприймати конкретну й багату повноту його визначальних рис, уміти послідовно розповісти про цей предмет і висловити про нього поважне судження. Такий початок освіти та культури одразу відкриє шлях серйозному життю в усій його повноті, і це дасть змогу набути досвіду і про сам предмет, а коли, крім того, поняття сягне найдальших глибин серйозності, таке пізнання й такі судження знайдуть своє належне місце у міркуваннях та розмовах.

Справжньою формою, в якій існує істина, може бути тільки наукова система цієї істини. Посприяти наближенню філософії до форми науки, щоб філософія позбулася своєї назви любові до знань і стала справжнім знанням, – ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрішня необхідність, щоб знання стало наукою, полягає в самій його природі, а задовільне пояснення цієї необхідності полягає лиш у викладі самої філософії. Але зовнішня необхідність, тією мірою, якою її розуміють загальним способом незалежно від таких випадкових чинників, як індивід та спонуки, які впливають на нього, – те саме, що і внутрішня, й полягає у формі, в якій час репрезентує буття своїх моментів. Довести, що вже на часі піднести філософію до науки, було б єдиним справжнім виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвідчити необхідність цієї мети, ба більше: водночас і досягнути її.

Якщо справжня форма істини полягає в її науковості або, що означає те саме, якщо ми стверджуємо, що стихією її екзистенції є тільки поняття, то я знаю, що це твердження нібито суперечить одній ідеї з усіма її наслідками, яка нині має великі претензії на те, щоб стати загальновизнаним переконанням доби. Тому пояснення цієї суперечності аж ніяк не видається зайвим, навіть якщо тепер воно буде не чим іншим, як запевненням, не менш голослівним, ніж твердження, проти якого воно спрямоване. А якщо істина існує лиш у тому, чи, радше, тільки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднім знанням абсолюту, релігії, буття – не в центрі божественної любові, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад філософії потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разі абсолют не треба розуміти на основі понять, – його слід відчувати і споглядати; не поняття абсолюту, а відчуття і споглядання абсолюту мають отримати слово і знайти собі вираження.

Якщо розглядати появу цієї вимоги в її набагато загальнішому контексті й дивитися на рівень, на якому тепер перебуває самоусвідомлений дух, ми побачимо, що цей дух виходить за межі субстанційного життя, яке за інших обставин він здійснює в стихії мислення, виходить за межі безпосередності своєї віри, за межі задоволення й безпеки, що їх дає впевненість, властива свідомості, примиреній із сутністю та її повсюдною, внутрішньою і зовнішньою, присутністю. Самоусвідомлений дух вийшов не тільки за ці межі, перейшовши до протилежної крайності свого несубстанційного відображення в собі, а й за її межі. Він не тільки втратив своє істотне життя, а й усвідомлює цю втрату і минущість, яка становить його зміст. Відвертаючись від покидьків, признаючись, що стоїть у багні, й ганячи себе за це, він тепер вимагає від філософії не так знань про те, чим він є, як допомоги у відновленні тієї субстанційності і статечності буття, які він утратив. Цю потребу філософія має задовольняти не так завдяки тому, що розкриває замкнутість субстанції та підносить її до самоусвідомлення, не так завдяки тому, що повертає хаотичну свідомість до впорядкованого мислення і простоти поняття, як радше завдяки тому, що поєднує вже поділене думкою, притлумлює уявлення, яке визначає відмінність, і відновлює чуття сутності; філософія має забезпечити не так розуміння [Einsicht], як повчання. Гарне, святе, вічне, релігія і любов – ось зваби, необхідні, щоб пробудити бажання скуштувати; не поняття, а екстаз, не рух холодної необхідності в речі, а шумливе натхнення – саме це має бути способом зберегти й дедалі збільшувати багатство субстанції.

Цій вимозі відповідають напружені, ревні й майже дратливі у своїх виявах намагання витягти людину з зануреності в чуттєве, нице та одиничне і спрямувати її погляд до зірок, бо людина, неначе зовсім забувши про божественне, вже підступає до миті, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом і водою. А колись люди мали небо, всіяне безмежним багатством думок і образів. Значення всього, що є, полягає в тій ниточці світла, якою воно пов’язане з небесами; замість дивитися на це теперішнє, погляд ковзає понад ним, линучи до божественної суті, до, так би мовити, потойбічної теперішності. А очі духу вимушено мають бути спрямовані на земне й пильно зосереджуватися на ньому, і духові знадобиться чимало часу, щоб у заплутаність і глупоту, які приховують значення цьогобічних, земних речей, запровадити ту ясність, що властива лише неземному, й надати цікавості та слушності увазі до присутнього як такого, названого досвідом. Але тепер, здається, ми потребуємо чогось протилежного, бо чуття та інтереси людини так міцно закоренилися в земному, що потрібна не менша сила, щоб піднести їх угору. Дух засвідчує таку свою виснаженість, що, немов мандрівник у пустелі, спраглий звичайної води, прагне, здається, аби відсвіжитися, бодай убогого чуття божественності. Цією дрібкою, якою задовольняється дух, можна виміряти величину його втрат.

Така невибагливість при отримуванні та ощадливість при даванні аж ніяк не личать науці. Той, хто прагне тільки повчати й огорнути туманом земне розмаїття свого існування та мислення, прагне непевної насолоди тією непевною божественністю, цілком може добачити, де можна задовольнити це прагнення: адже йому дуже легко знайти спосіб захоплено, аж розпинаючись, базікати про щось. Але філософія повинна стерегтися прагнення повчати.

Ще меншою мірою ця невибагливість, яка зрікається науки, повинна претендувати на те, що такий захват і каламутність становлять щось вище за науку. Ті пророчі балачки претендують, що вони є центром та основою, зневажливо поглядають на визначеність (horos) і зумисне утримуються від міркувань, заснованих на понятті та необхідності, – як від рефлексії, що, на їхню думку, може перебувати лиш у сфері скінченного. Але, як є пуста широта, так є й пуста глибина; як є протяжність субстанції, що виливається в скінченне розмаїття, не маючи сили підтримувати його єдність, так є і позбавлена змісту інтенсивність дискурсу, що, підтримуючи себе як чисту силу, яка не має вияву, стає тим самим, що й поверховість. Сила духу велика тією мірою, якою він засвідчує себе, його глибина глибока тією мірою, якою він, розкладаючи себе, спроможний поширюватись і втрачати себе. Водночас, коли це позбавлене понять субстанційне знання вдає, ніби занурило власне Я в сутність і, дотримуючись святості та істинності, філософує, воно приховує від себе, що, замість відданості Богові, воно, зневажаючи міру та визначеність, радше то засвідчує випадковий характер свого змісту, то приписує Богові власну свавільність. Віддавшись нескутому шумуванню субстанції, такі люди гадають, ніби, закутавши самоусвідомлення та зрікшись усякої тями, вони стануть Божими обранцями і Господь надасть їм мудрості уві сні, але саме з цієї причини те, що вони отримують і створюють уві сні, – теж лише мрії.

А втім, неважко добачити, що наша доба перехідна, народжується новий період. Дух розірвав із дотеперішнім світом свого буття та поняттями і намірився занурити їх у минувшину і взятися до праці свого перетворення. Дух ніколи не перебуває у спокої, а завжди бере участь у поступовому русі. Але, як і у випадку дитини, коли після довгого періоду спокійного живлення перший віддих уриває всю поступовість неперервного процесу розвитку, – відбувається якісний стрибок і народжується дитина, – так і дух, що формує сам себе, повільно і спокійно доростає до своєї нової постаті, один за одним втрачає елементи будови свого попереднього світу, і про те, що він уже заточується, свідчать лише поодинокі симптоми; легковажність, а водночас нудьга, які охоплюють сутнє, непевні здогади про щось невідоме – все це провісники наближення чогось іншого. Це поступове розкришування, яке не змінює зовнішнього вигляду цілого, уриває схід сонця, що, наче блискавка, миттю висвітлює всю структуру нового світу.

Але цей новий світ має завершену реальність не більшою мірою, ніж новонароджена дитина, і про це дуже важливо пам’ятати. Уперше він виходить на сцену у своїй безпосередності, лише як поняття. Будівля аж ніяк не завершена, коли є тільки підвалини, і так само й досягнене уявлення про ціле не тотожне всьому цілому. Там, де ми хочемо побачити дуб із могутнім стовбуром, розлогим гіллям і буйним листям, нас аж ніяк не задовольнить, коли замість нього нам покажуть жолудь. Так само й наука, ця крона духовного світу, аж ніяк не завершена на своєму початку. Початок нового духу – це результат масштабного перетворення різноманітних форм культури, винагорода за звивисті, плутані шляхи й численні спроби та зусилля. Це ціле, що, пройшовши всі етапи послідовності, з протяжності знову повернулось у себе, тобто в утворене в результаті цього процесу просте поняття цілого. Але реальність цього простого цілого полягає в тому, що попередні форми, ставши моментами цілого, знову розвиваються і формуються, проте вже у своїй новій стихії, маючи новонабуте значення й нову конфігурацію.

Новий світ постає спершу лише як ціле, приховане у своїй простоті, як загальні контури, натомість багатство колишнього існування у вигляді спогадів і далі зберігається в свідомості. В новій формі, що з’явилася, свідомості бракує широти та докладності змісту, але ще більшою мірою бракує розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити відмінності та впорядкувати їх у точно визначені відносини. Без цього розвитку наука не матиме загальної збагненності і зберігатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як своє внутрішнє; лише поодиноким, бо при першій, нерозгорнутій появі науки її існування перетворюється в щось одиничне. Тільки те, що цілком визначене, є ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати і зробити своїм набутком кожен. Збагненність – це та форма, в якій наука пропонує себе всім, і той шлях, яким може дійти до неї кожен, і дійти з допомогою тями [Verstand] до раціональних знань – цілком слушна вимога свідомості, що підступає до науки: адже тяма – це мислення, взагалі чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спільне і для науки, і для ненаукової свідомості, і саме завдяки цьому ненаукова свідомість спромагається безпосередньо підступити до науки.

Наука, що тільки-но зароджується і ще не досягла ні повноти деталей, ні довершеності форми, стає через це об’єктом докорів. Але якщо ці докори стосуються сутності науки, вони незаслужені, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечність між наявним і розвиненим станами науки, здається, є головним вузлом, що його нині розв’язує наукова освіта, ще не зовсім осягнувши ситуацію. Одна сторона наголошує на багатстві матеріалу та збагненності, а друга – щонайменше зневажає цю сторону й наголошує на безпосередній раціональності й божественності. Якщо навіть перша сторона – завдяки чи то силі самої істини, чи то несамовитості другої сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуації почувається переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж ніяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Її мовчання тільки наполовину є наслідком перемоги другої сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужості, які є наслідком постійних сподівань, що їх пробуджують і ніколи не справджують обіцянки.

З огляду на зміст представники другої сторони [Шелінґ та його школа] інколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свій бік багато матеріалу, звичайно, вже знайомого і впорядкованого, а оскільки переймаються здебільшого чимсь незвичайним і особливим, їм і поготів здається, ніби вони вже володіють рештою того, з чим по-своєму впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, підпорядкувавши таким чином усе абсолютній ідеї, яка, отже, стає начебто визнана в усьому і спромагається стати наукою в усій її широті. Та коли до цієї широти придивитися пильніше, виявляється, що її досягнено не завдяки тому, що якась одна ідея по-різному формувала себе, бо вона є безформним повторенням однієї ідеї, проте застосованої зовні до різного матеріалу, виснажливою підтримкою ілюзії різноманітності. Така ідея, що сама для себе, звичайно, є істиною, насправді завжди стоїть біля свого початку, якщо її розвиток полягає лиш у цих повтореннях однієї формули. Якщо суб’єкт, пізнаючи, скрізь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, міняючи тільки зовнішній матеріал у цьому незмінному елементі, то цей елемент пояснює те, що потрібне, тобто самозародження багатства деталей і самовизначальні відмінності формування, не більшою мірою, ніж довільна фантазія про зміст. Це радше монотонний формалізм, що з’ясовує відмінності досліджуваної матерії лише тому, що вона вже підготована й відома.

При цьому ту монотонність та абстрактну загальність проголошують абсолютом, і цей формалізм запевняє, що нездатність задовольнитись абсолютом означає неспроможність збагнути позицію абсолюту і твердо дотримуватися її. Інколи самої можливості уявити собі щось по-іншому вистачає, щоб спростувати певну думку, і ця чиста можливість, ця загальна думка має всю реальну вартість справжнього пізнання, і так само й тут ми бачимо, що всю вартість приписано загальній ідеї у формі, яка не має реальності, а розмивання всього диференційованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемоній та виправдань – у прірву порожнечі, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебуває в абсолюті, означає не що інше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолюті, в тотожності А = А, чогось такого немає взагалі, бо там усе єдине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолюті все тотожне, диференційному і вже завершеному пізнанню чи пізнанню, що принаймні прагне і вимагає завершення, тобто віддавати абсолют цього пізнання нічній пітьмі, коли, як повчає приказка, всі корови чорні, – це сама наївність пустого пізнання. Формалізм, оскаржений і висміяний філософією новітньої доби, знову виріс у лоні цієї філософії і, навіть коли всі дізнаються про його незадовільність та відчують її, аж ніяк не зникне з науки доти, доки пізнання абсолютної дійсності цілком з’ясує собі свою власну природу. Оскільки загальне уявлення про те, що треба здійснити, коли воно передує спробі здійснення, полегшує розуміння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собі його, водночас сподіваючись, що за такої нагоди пощастить відкинути деякі форми, постійна присутність яких стоїть на заваді філософському пізнанню.

На мою думку, – думку, яку може виправдати тільки виклад самої системи, – все залежить від того, щоб розуміти й виражати істину не тільки як субстанцію, а і як суб’єкт. Водночас слід зауважити, що субстанційність містить у собі й загальне, або безпосередність самого знання, і ту безпосередність, що є буттям, або безпосередністю, для знання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцію обурювало представників доби, за якої Богові дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягає в інстинктивному відчутті, що в такому уявленні самоусвідомлення лише гине, але не зберігається; по-друге, протилежний погляд, згідно з яким мислення є тільки мисленням, а загальність – загальністю, – це та сама простота, тобто недиференційована, непорушна субстанційність; по-третє, якщо мислення поєднує з собою буття субстанції і розуміє безпосередність, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить від того, чи це інтелектуальне споглядання часом не занурюється знову в інертну простоту і не репрезентує саму реальність нереальним способом.

Крім того, жива субстанція – це буття, що справді є суб’єктом, або, що означає те саме, реальне насправді тією мірою, якою є процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в інший стан. Як суб’єкт вона є чистою простою негативністю і саме завдяки цьому – процесом роздвоєння простого, процесом дуплікації, що утворює протилежність, і цей процес – знову-таки заперечення цього байдужого розмаїття та зумовленої ним протилежності: істиною є тільки тотожність, що знову відновлюється, або відображення свого відображення в іншому в собі, а не початкова єдність як така і не безпосередня єдність як така. Ця істина – процес її власного становлення, коло, яке припускає свій кінець як свою мету і має цей кінець за свій початок, а реальним стає лише завдяки своєму здійсненню і своєму кінцю.

Можна, звичайно, говорити про життя Бога й божественне пізнання як про гру, до якої вдається любов сама з собою, але ця ідея опускається до повчань, а то й до банальності, якщо їй бракує поважності, страждань, терпіння і праці негативного. У собі це божественне життя безперечно є непорушною тотожністю і єдністю з собою, яка не бачить ніякого клопоту ні в іншості та відчуженні, ні в подоланні цього відчуження. Але це в‐собі – абстрактна загальність, у якій ми абстрагуємося від його природи, яка полягає в тому, щоб існувати для себе, а отже, взагалі від саморуху форми. Якщо сказано, що форма тотожна сутності, то саме через це буде непорозумінням стверджувати, що пізнання задовольняється отим у-собі, сутністю, і могло б обійтися без форми, і що абсолютний принцип, або абсолютне споглядання, робить непотрібним реалізацію сутності й розвиток форми. Саме тому, що форма не менш необхідна сутності, ніж сутність – сама собі, сутність слід розуміти й виражати не просто як сутність, тобто як безпосередню субстанцію або як чисте самоспоглядання божественного, а і як форму, і то в усьому багатстві розвиненої форми; тільки завдяки цьому вона буде сприйнята й виражена як реальна.

Істина – це ціле. А ціле – це сутність, що досягнула завершеності тільки завдяки своєму розвиткові. Про абсолют слід сказати, що він, по суті, — результат і лише наприкінці є тим, чим є насправді, і саме в цьому полягає його природа – бути реальним, суб’єктом або самостановленням. Хоч яким суперечливим може видатися твердження, ніби абсолют, по суті, слід розуміти як результат, одне невеличке міркування усуває цю ілюзію суперечності. Початок, принцип або абсолют, виражений спершу та безпосередньо, – це лиш загальне. Слова «всі тварини» аж ніяк не можуть правити за всю зоологію, і так само й слова «божественне», «абсолютне», «вічне» і т. ін. не виражають того, що міститься в них, але фактично лише такі слова виражають споглядання як щось безпосереднє. Те, що є чимсь більшим, ніж одне таке слово, є бодай просто переходом до речення, містить процес переходу до іншості, який треба скасувати, є опосередкуванням. Саме це опосередкування гидливо відкидають, і то начебто через те, що від абсолютного пізнання відмовляються, коли з опосередкування роблять щось більше, ніж просто твердження, що воно не абсолютне і не існує в абсолюті.

Оце гидливе відкидання породжене, власне, незнайомством із природою опосередкування і самого абсолютного пізнання. Адже опосередкування – не що інше, як самототожність, що сама себе рухає, або ж відображення в собі, момент Я, що існує для себе, чиста негативність, або, коли звести її до чистої абстракції, просте становлення. Я, або становлення взагалі, опосередкування, саме завдяки своїй простоті є безпосередністю у процесі становлення і самою безпосередністю. Ми, отже, неправильно розуміємо природу розуму, коли виводимо відображення за межі істини і не вважаємо його за позитивний момент абсолюту. Саме відображення робить істину результатом, але водночас скасовує протилежність між результатом і його становленням, бо це становлення теж просте, а отже, не дуже відрізняється від форми істини, що в результаті видається простою; це радше повернення до простоти. Якщо ембріон у собі цілком є людиною, це аж ніяк не людина для себе. Людина стає людиною для себе лиш у формі розвиненого розуму, що зробив себе тим, чим він є в собі. Тільки це становить її реальність. Але й сам цей результат – проста безпосередність, бо є самоусвідомленою свободою, що полягає сама в собі й не відсуває вбік і не лишає там суперечності, а примирюється з нею.

Сказане можна висловити й по-іншому, сказавши, що розум – це доцільна діяльність. Піднесення так званої природи над хибно сприйнятим мисленням, а передусім відкидання зовнішньої доцільності позбавили довіри форму мети взагалі. Але, бо й Аристотель визначав природу як доцільну діяльність, мета – це безпосереднє, непорушне, нерухоме, саморушійне; отже, це суб’єкт. Коли взяти абстрактно, сила, яка спонукає його рухатися, – це буття для себе, або чиста негативність. Результат лише тому такий самий, що й початок, бо початок – це мета; або: реальне лише тому таке саме, як і його поняття, бо безпосереднє містить у собі (як мету) самість або чисту реальність. Досягнена мета, або сутнє реальне, – це рух і розгорнене становлення; але саме цей неспокій – це самість, і вона через те тотожна безпосередності та простоті, властивими початку, що є результатом, поверненням до себе, а це повернення до себе якраз і є самістю, а самість – це тотожність і простота, пов’язані між собою.

Потреба уявляти абсолют як суб’єкт виявляється в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний світовий лад», «любов» і т. ін. У таких твердженнях істину просто проголошують суб’єктом, а не репрезентують як процес самовідображення в собі. Такі твердження починаються зі слова «Бог». Сам по собі це позбавлений значення звук, проста назва; тільки предикат сповіщає, що це, є його змістом і значенням; пустий початок стає реальним знанням лише тоді, коли твердження має такий кінець. Тією мірою, якою ми дотримуємося такої думки, чому б і справді не говорити тільки про вічне, моральний світовий лад і т. ін., або, як чинили давні, про такі чисті уявлення, як буття, єдине тощо, тобто про те, що має значення, не додаючи позбавленого значення звуку. Але це слово вказує, що утверджене не буття, чи сутність, чи взагалі щось загальне, а щось відображене в собі, певний суб’єкт. Проте водночас тут не стверджено, а тільки припущено, що абсолют виступає як суб’єкт. Суб’єкт вважано за непорушну точку, до котрої як до своєї опори кріпляться предикати – завдяки процесові, що належить індивідові, який пізнає їх, але не можна вважати, ніби він належить самій тій точці; тільки завдяки цьому процесові зміст можна було б репрезентувати як суб’єкт. Конституйований саме таким способом, цей процес не може належати суб’єктові, але, якщо ми припустили ту точку опори, цей процес не може бути конституйований інакше і може бути тільки зовнішнім. Отже, припущення, що абсолют – це суб’єкт, не тільки не є реальністю цього поняття, а навіть робить цю реальність неможливою: адже припущення постулює поняття як непорушну точку, тоді як реальність – саморух.

Серед багатьох висновків, що випливають зі сказаного, можна наголосити ось на якому: знання має реальність тільки як наука, і його можна репрезентувати тільки як науку, або як систему; крім того, так зване фундаментальне твердження, або принцип філософії, навіть якщо воно слушне, хибне вже тією мірою, якою є лиш основним твердженням, або принципом. Тому його легко спростувати. Спростування полягає в тому, щоб показати його недостатність; він недостатній через те, що є просто загальним, принципом, початком. Якщо спростування цілковите, воно походить і розвивається з самого цього принципу, а не здійснюється з допомогою взятих зовні контртверджень і випадкових думок. Власне, воно було б розвитком цього принципу, а отже, доповненням його недостатності, якби не хибило в тому, що бере до уваги тільки негативний аспект його дії і не усвідомлює позитивного аспекту його процесу й результату. Власне, позитивне здійснення початку – це водночас не меншою мірою і щось зворотне, негативне ставлення до цього початкового принципу, а саме: до його однобічності, яка полягає в тому, щоб бути передусім безпосереднім, або метою. Отже, його водночас можна вважати за спростування того, що становить основу системи, але набагато правильніше було б трактувати його як доведення, що основа (або принцип) системи – це насправді лише її початок.

Те, що істина реальна лише як система, або те, що субстанція – це, по суті, суб’єкт, виражене в ідеї, яка репрезентує абсолют як дух, і це найвеличніше поняття, що належить новітній добі та її релігії. Реальним є тільки духовне. Духовне – це сутність, або те, що існує в собі, – те, що вступає у відносини з собою і визначає себе, іншість і буття-для-себе; те, що в цій своїй визначеності, тобто у своєму бутті поза собою лишається в собі; те, що існує в собі і для себе. Цим буттям у собі і для себе воно є передусім для нас або в собі; це духовна субстанція. Але воно має бути й для себе самого, має бути знанням про духовне та усвідомленням себе як духу, тобто має стати для себе немов об’єктом, а водночас і безпосередньо скасованим, відображеним у собі об’єктом. Об’єкт є для себе тільки для нас – тією мірою, якою сам виробляє свій духовний зміст; але тією мірою, якою він є для себе і для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, є для нього водночас і об’єктивною стихією, в якій він веде своє існування, і саме таким способом він у своєму існуванні є для себе об’єктом, відображеним у собі. Дух, що, розвинувшись так, усвідомлює себе як дух, є наукою. Наука – це реальність і царство духу, яке він збудував для себе у своїй власній стихії.

Чисте самопізнання в абсолютній іншості, цей ефір як такий, править за основу науки, або знання в загальній формі. Початок філософії висуває передумову чи вимогу, щоб свідомість перебувала в цій стихії. Але ця стихія набуває завершеності і прозорості лиш у процесі свого становлення. Це чиста духовність як загальне, що має подобу простої безпосередності, – і ця проста стихія, що як така має екзистенцію, – це основа, мислення, що існує тільки в духові. Оскільки ця стихія, ця безпосередність духу, становить субстанційність духу загалом, вона є преосутненою сутністю, відображенням, що само для себе є простим, безпосередністю як такою, буттям, що є відображенням у собі самому. Наука зі свого боку вимагає, щоб самоусвідомлення піднеслося в цей ефір, аби мати змогу жити з наукою і в науці і таки справді жити там. І навпаки, індивід має право вимагати, щоб наука дала йому принаймні драбину, якою можна було б дістатися до тієї позиції, показала йому, що він і в собі має ту позицію. Право індивіда спирається на його абсолютну незалежність, яку він має на кожному етапі свого знання, бо на кожному етапі, байдуже, визнаний він наукою чи ні і яким змістом наповнює його індивід, це право є абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненістю в собі і, таким чином, якщо віддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям. Якщо позицію свідомості – усвідомлювати об’єктивні речі як свою протилежність, а себе – як їхню протилежність – наука вважає за інше, а те, де свідомість знає, що вона перебуває при собі й не виходить за свої межі, наука вважає радше за втрату духу, то стихія науки видається свідомості такою потойбічною далечінню, де свідомість уже не володіє собою. Кожна з цих обох сторін видається іншій стороні перекрученням істини. Коли природна свідомість безпосередньо покладається на науку, – це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на голові. Спонука прибрати такої незвичайної пози і рухатись у ній – це насильство, яке примушують її скоїти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрібність. Нехай наука сама по собі буде чим завгодно, а у відносинах із безпосереднім самоусвідомленням вона репрезентує себе як щось зворотне від неї; або: з огляду на те, що принцип реальності безпосереднього самоусвідомлення полягає в його впевненості в собі, наука, оскільки самоусвідомлення для себе перебуває за її межами, прибирає характеру нереальності. Через те наука має поєднати з собою стихію самовірогідності, чи, радше, показати, що ця стихія належить їй і як саме. А наука, позбавлена такої реальності, – це тільки зміст як щось у-собі, мета, що є лише чимсь внутрішнім; це не дух, а лише духовна субстанція. Це в‐собі має знайти собі вияв і самому стати для себе, і це означає не що інше, як те, що той елемент має утверджувати самоусвідомлення як щось єдине з собою.

Якраз становлення науки загалом, або знання, й репрезентує «Феноменологія духу». Знання, яким воно є спочатку, або безпосередній дух – це щось позбавлене духу, чуттєва свідомість. Щоб стати справжнім знанням, або створити стихію науки, що є чистим поняттям самої науки, треба здолати важкий і довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляється у своєму змісті та формах, набутих у своєму процесі, не буде тим, що одразу уявляють собі, ведучи ненаукову свідомість до науки; крім того, воно буде чимсь іншим, ніж обґрунтуванням науки, і, звісно, іншим, ніж натхнення, що безпосередньо починається з абсолютним знанням, немов спалахнувши від пістолетного пострілу, і швиденько впорується з іншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слід звертати уваги.

Завдання вести індивіда від його неосвіченості до знання треба сприймати в загальному значенні, тобто спостерігати формування загального індивіда, самоусвідомленого духу. Що стосується відносин між окремим індивідом та загальним, то в загальному індивіді виявляється кожен момент, тільки-но набувши конкретної форми і своєї конфігурації. Окремий індивід – це неповний дух, конкретна постать, в усьому існуванні якої переважає одна визначена особливість, тоді як решта особливостей затерті. В духові, що стоїть вище від іншого духу, нижче конкретне існування опускається до рівня непомітного моменту; те, що раніше було самим предметом [Sache], тепер – тільки слід, його форма завуальована, ставши простою тінню. Індивід, чиєю субстанцією є дух, що стоїть на вищому рівні, пронизує цю минущість, і то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищої науки, проходить ті попередні стадії пізнання, які він уже давно опанував, аби пригадати собі їхній зміст; він згадує про них, але не зосереджує на них свою цікавість. А в аспекті змісту індивід мусить пройти й етапи формування загального духу, але пройти як форми, що їх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирівняного шляху; отже, коли йдеться про пізнання, ми бачимо: те, що в попередні історичні періоди давало роботу зрілому духові людей, тепер опустилося до рівня інформації, вправ і навіть дитячих ігор, і в цьому педагогічному поступі можна добачити немов контурно зображену історію світової цивілізації. Це минуле буття вже стало набутою власністю загального духу, що становить субстанцію індивіда, а отже, з’являючись йому зовні, його неорганічну природу. З погляду індивіда, освіта в цій ретроспективі полягає в тому, що він здобуває вже готове, вбирає в себе свою неорганічну природу й починає володіти нею для себе. А з погляду загального духу як субстанції розвиток освіти означає не що інше, як те, що ця субстанція дає собі своє самоусвідомлення, породжує своє становлення і своє відображення в собі.

Наука репрезентує перед нами цей розвиток освіти та культури з усією докладністю та необхідністю водночас і як те, що вже опустилося до рівня моменту і власності духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпіння вимагає неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобів. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхідний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моменті, бо кожен сам по собі є повною окремою формою, і його вважають за щось абсолютне лише тією мірою, якою його визначеність трактують як щось ціле й конкретне, якою ціле розглядають у тій своєрідності, якої їй надає ця визначеність. Оскільки субстанція індивіда, ба навіть оскільки світовий дух мав терпіння проходити крізь ці форми протягом тривалого часу і брати на себе величезну працю світової історії, де він у кожній постаті подавав увесь свій зміст тією мірою, якою спромагався його репрезентувати, і оскільки цей дух ніяким меншим коштом ніколи не спромагався досягти самоусвідомлення, то, відповідно до ситуації, індивід потребує не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцію, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже відбувалося в собі, бо зміст уже такий, де реальність скасовано до можливостей, де безпосередність присилувана, а формування зведене до своєї абревіатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, зміст – це власність субстанції; тепер уже треба змінювати не існування у форму буття-в-собі, а в‐собі (не як щось початкове і не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це діється, треба придивитися докладніше.

На позиції, з якої ми починаємо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги ціле, касувати саме існування, однак треба (і це потребує якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому вигляді, як вони репрезентовані нам в уявленні і знайомі нам. Лише завдяки цьому першому запереченню існування, увібране в субстанцію, безпосередньо переходить в стихію самості. Властивість, якої набуває таким чином самість, має той самий характер незрозумілої безпосередності і незворушної байдужості, що й саме існування; отож існування переходить у форму уявлення. Водночас воно стає таким чином чимсь знайомим, таким, із чим дух, що існує, вже впорався, і тому його діяльність та інтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо діяльність, яка впоралася з існуванням, і сама є тільки рухом окремого духу, що не розуміє себе, знання натомість спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тієї знайомості; це дія загального Я, інтерес мислення.

А знайоме саме тому, що воно «знайоме», є непізнаним. У процесі пізнання це найпоширеніша самоомана, а також обман інших людей, коли щось вважають за знайоме і саме тому задовольняються цим. Таке знання з усіма його балачками ніколи не сходить з місця, навіть не усвідомлюючи цього. Суб’єкт і об’єкт і т. ін., Бога, природу, тяму, чуттєвість і т. ін. без перевірки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що має певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихідною і до якої можна повернутися. Процес пізнання відбувається тільки між цими непорушними точками, а отже, ковзає по поверхні. Розуміння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен індивід знаходить у своїй уяві те, що йому сказано, чи воно видається йому знайомим і саме таким чи ні.

Аналіз певного уявлення, як його провадили давніше, був уже не чим іншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початкові елементи означає повернутися до тих моментів, які принаймні не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивість Я. Такий аналіз доходить тільки до думок, що й самі є знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте істотним моментом є й те, що лишилося відсепарованим, нереальним, бо вже тільки тому, що конкретне поділяється і стає нереальним, відсепароване стає тим, що рухається саме. Здійснення поділу – це вияв зусиль і праці тями, цієї найдивовижнішої і найвеличнішої, чи, радше, абсолютної сили. Коло, що замкнене в собі і як субстанція утримує свої моменти, – це безпосередні й тому аж ніяк не дивні відносини. Але те, що відокремлене від свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своєму взаємозв’язку з іншим, – набуває власного буття і окремої свободи, є виявом могутньої сили негативного; це енергія мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальність, – це найжахливіше, тож для того, щоб утримати мертве, потрібні якнайбільші зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагає від неї того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цурається смерті й стережеться будь-яких спустошень; воно витримує смерть і зберігається в смерті. Дух здобуває свою істину, тільки ставши абсолютно розірваним. Він є цією могутньою силою не як щось позитивне, що відвертається від негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно ніщо або оманливе, і тоді, впоравшись із ним, переходимо до чогось іншого; навпаки, дух є цією силою, тільки дивлячись у вічі негативному, перебуваючи біля нього. Це перебування – чарівна сила, що перетворює негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’єктом, яка, надавши у своїй стихії існування визначеності, касує абстрактну, тобто лише просто сутню безпосередність, і завдяки цьому стає справжньою субстанцією, буттям, або безпосередністю, що не має опосередкування за своїми межами, а саме є цим опосередкуванням.

Те, що уявлене, стає власністю чистого самоусвідомлення, цього піднесення до загальності взагалі, – це тільки один аспект розвитку, а не завершена будівля освіти та культури. Спосіб дослідження за давніх часів відрізняється від способу дослідження за новітньої доби тим, що той спосіб полягав у безпосередньому розвитку природної свідомості. Ретельно випробовуючи кожну стихію існування й філософуючи про все, на що натрапляв, цей давній метод став наскрізь пронизаним загальністю. Натомість за новітніх часів індивід знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути і привласнити її – це радше безпосереднє виготовлення внутрішнього і скорочене виробництво загального, ніж постання загального з розмаїття конкретного існування.

Через те завдання тепер полягає не так у тому, щоб очистити індивіда від чуттєвої безпосередності і зробити його субстанцією, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалізувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушні й визначені думки. А проте набагато важче надати плинності непорушним і визначеним думкам, ніж чуттєвому існуванню. Причина полягає у сказаному вище; ті визначеності мають за свою субстанцію та стихію свого існування Я, силу негативного, або чистої реальності; натомість чуттєві визначеності мають тільки безсилу абстрактну безпосередність, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрішня безпосередність, пізнає себе як момент, або коли чиста впевненість у собі абстрагується від себе, проте не покине себе, не відступить убік, а зречеться фіксованості свого самоутвердження й водночас фіксованості чистого конкретного, що є самим Я, на відміну від його розмаїтого змісту, а також фіксованості всіх відмінностей, які, утверджені в стихії чистого мислення, беруть участь у незумовленості Я. Завдяки цьому процесові чисті думки стають поняттями і лише тоді стають тим, чим є насправді, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягає їхня субстанція, – духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковості. Коли цей рух розглядати як взаємозв’язок його змісту, цей рух є необхідним розширенням цього змісту до органічного цілого. Завдяки цьому рухові шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стає необхідним і цілковитим становленням, тож ця підготовча стадія припиняє бути випадковим філософуванням, що випадково спрямовується на ті або ті об’єкти, відносини та думки нерозвиненої свідомості або намагається обґрунтувати істину з допомогою різноманітних міркувань і висновків із певних думок; цей шлях завдяки рухові самого поняття охопить усе життя свідомості у світі в її необхідності.

Крім того, такий виклад становить першу частину науки, бо існування духу як чогось первісного – це не що інше, як безпосереднє, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихія безпосереднього існування – це та риса, завдяки якій ця галузь науки [феноменологія] відрізняється від інших галузей. Вказівка на цю відмінність спонукає до обговорення певних усталених думок, які звичайно згадують у цьому контексті.

Безпосереднє існування духу, тобто свідомість, має два аспекти: знання і об’єктивність, що негативна до знання. Оскільки в цій стихії дух розвивається й розставляє свої моменти, ця протилежність між аспектами виявляється на кожному етапі розвитку, а всі моменти виступають як форми свідомості. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвід, який здійснює свідомість. Субстанцію, і її саму, і її рух, слід розглядати як об’єкт свідомості. Свідомість знає й розуміє лише те, що є в її досвіді, бо те, що є в досвіді, – це тільки духовна субстанція, і то як об’єкт свого Я. А дух стане об’єктом, бо полягає в процесі перетворення себе в інше, тобто в об’єкт свого Я, і в скасуванні цієї іншості. А досвідом названо саме той процес, у якому безпосереднє, несприйняте в досвіді, тобто абстрактне – чи то як чуттєве буття, чи то як помислене просте, – самовідчужується, а відтак повертається до себе з цього відчуження, а отже, тільки тепер постає у своїй реальності та істині і стає власністю свідомості.

Нетотожність, що постала у свідомості між Я і субстанцією, яка є його об’єктом, – це відмінність між ними, негативність узагалі. Її можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить їхню душу, їхню рушійну силу, і тому деякі мислителі давнини вважали за рушійну силу порожнечу, бо, хоч і розуміли рушійну силу як негативність, ще не думали про цю негативність як про самість. Оскільки ця негативність постає передусім як нетотожність Я і об’єкта, то це не меншою мірою й нетотожність субстанції з собою. Те, що начебто відбувається за її межами й видається діяльністю, спрямованою проти неї, – це її власна дія, і субстанція засвідчує, що вона, по суті, суб’єкт. Коли вона цілком засвідчила це, дух ототожнює своє існування зі своєю сутністю; дух, такий, як є, становить свій власний об’єкт, а абстрактна стихія безпосередності та відокремленості знання від істини подолана. Буття абсолютно опосередковане, є субстанційним змістом, а водночас і безпосередньою власністю Я, самістю, або уявленням. На цьому й закінчується феноменологія духу. Дух готує для себе в цій феноменології стихію знання. В цій стихії моменти духу містяться у формі простоти, яка знає, що її об’єкт – вона сама. Моменти духу вже не розходяться відповідно до протилежності між буттям і знанням, а лишаються в простоті знання, є істиною у формі істини, і їхнє розмаїття – лише розмаїття змісту. Процес, завдяки якому вони в цій стихії організуються в ціле, – це логіка, або умоглядна [speculative] філософія.

Що ж, оскільки система досвіду, який властивий духові, охоплює тільки з’явище духу, видається, що поступ від з’явища до науки про істину у формі істини є суто негативним, тож може зародитися бажання відкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до істини: навіщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слід одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивість, як хибність, узагалі належить негативності. Ідеї, звичайно пов’язані з цією темою, дуже перешкоджають доступові до істини. Це міркування спонукало нас заговорити про математичне пізнання, що вважає нефілософське знання за ідеал, якого має намагатися досягнути філософія, проте досі її намагання були марні.

Істинне і хибне належать до тих визначених думок, які несхитно претендують на власну сутність, і одна з цих думок твердо стоїть по цей бік, друга – по той бік, вони ізольовані й не мають між собою нічого спільного. У відповідь на це твердження можна сказати, що істинне – це не карбована монета, яку випускають готовою і яку можна одразу класти до кишені. Та й хибного не дано, так само як і лихого. Щоправда, лихе і хибне не такі погані, як диявол, бо у формі диявола вони навіть стають окремими суб’єктами, а як хибне і лихе є тільки загальними, хоча мають відносно одне одного свою сутність. Хибне (адже тут ідеться лише про нього) було б іншим, негативним аспектом субстанції, що як зміст знання є істиною. Але й сама субстанція, по суті, – щось негативне, почасти як диференціація та визначення змісту, а почасти як просте диференціювання, тобто як Я і знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означає, що знання не тотожне своїй субстанції. Але саме ця нетотожність – це диференціювання взагалі, суттєвий момент пізнання. З цієї диференціації постає, звичайно, їхня тотожність, і ця утворена тотожність – істина. Але це не та істина, коли треба було б відкидати нетотожність, немов шлак від чистого металу, а також не та істина, що скидалася б на готовий виріб, відокремлений від верстата, на якому його виготовлено; нетотожність як негативний аспект, як Я, й далі безпосередньо притаманна істині. А проте внаслідок цього аж ніяк не можна стверджувати, ніби хибне – це момент чи навіть складова частина істини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожній неправді є трохи правди, то істинне і хибне видаються немов олією і водою, що, не змішуючись, пов’язані тільки зовнішньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цілковитої іншості, слід уже не вживати терміни «хибне» та «істинне» там, де їхня іншість скасована. Як вислови «єдність суб’єкта і об’єкта», «скінченне» і «нескінченне», «буття і мислення» й т. ін. стають незграбними і неточними, коли вважати, що суб’єкт і об’єкт і т. ін. означають те, чим вони є за межами своєї єдності, так і під тією єдністю аж ніяк не мають на увазі того, про що сповіщає саме це слово; так само й хибне є моментом істини вже не як хибне.

Догматизм мислення в пізнанні та у вивченні філософії – не що інше, як гадка, ніби істина полягає в одному твердженні, що є остаточним результатом або відоме безпосередньо. На такі запитання, як «Коли народився Цезар?», «Скільки сажнів в одному стадії?» й т. ін., слід давати пряму відповідь, так само як є безперечно точним, що в прямокутному трикутнику квадрат гіпотенузи дорівнює сумі квадратів обох катетів. Але природа оцих так званих істин відрізняється від природи філософських істин.

Що стосується історичних істин, – щоб уже коротко згадати і їх, – то, якщо вважати їх за суто історичні, можна дуже легко припустити, що вони пов’язані з якимсь одиничним існуванням, випадковими та довільними аспектами змісту, визначеннями, які не є необхідними. Навіть такі голі істини, як у згаданих прикладах, не позбавлені руху самоусвідомлення. Щоб пізнати будь-яку з цих істин, слід багато порівнювати, звертатися до книжок або провадити дослідження якимсь іншим способом. Навіть при безпосередньому спогляданні знання цих істин лише тоді вважатимуть за таке, що має реальну вартість, коли знатимуть і їхні причини, хоча, власне, нас начебто має цікавити тільки голий результат.

Що стосується математичних істин, то було б ще менше підстав вважати за геометра того, хто знає теорему Евкліда напам’ять [auswendig, «зовнішньо»], проте не знає її доказів, не знає її, якщо можна так висловитися задля контрасту, внутрішньо [invendig]. Так само й тоді, коли хтось, вимірявши багато прямокутних трикутників, здобуде знання, що їхні сторони пов’язані всім відомим способом, ми вважатимемо таке знання за незадовільне. Докази, попри свою необхідність у математичному пізнанні, не мають значення і природи, властивих якомусь моментові самого результату, а радше минають і зникають у результаті. Щоправда, теорема як результат – це те, що вважають за істину. Але ця слушна обставина пов’язана не з її змістом, а тільки з відносинами з суб’єктом. Процес математичного доведення не належить об’єктові, а є дією, що відбувається за межами предмета [Sache], який розглядають. Отже, природа прямокутного трикутника не розкладається так, як подано в математичній конструкції, необхідній для доведення твердження, що виражає відносини його частин; увесь процес здобування результату – це шляхи і засоби пізнання.

Навіть у філософському пізнанні становлення існування як існування відрізняється від становлення сутності, або внутрішньої природи предмета. Проте філософське пізнання містить, по-перше, обидва види становлення, натомість математичне – лише становлення існування, тобто буття природи предмета в пізнанні як такому. По-друге, філософське пізнання об’єднує ці обидва окремі рухи. Внутрішнє постання або становлення субстанції – це неперервний перехід у зовнішнє, або в існування, буття для іншого, і навпаки, становлення існування – це повернення до сутності. Отже, цей рух – подвійний процес, становлення цілого, тож кожен процес водночас утверджує другий, і тому кожен процес містить у собі їх обидва як свої два аспекти; разом вони становлять ціле завдяки тому, що самі себе розпускають і стають його моментами.

У математичному пізнанні прозирання, необхідне при розгляді предмета, – це зовнішня дія, і з цього випливає, що реальний предмет унаслідок цього змінюється. Отже, обраний засіб, конструкція і доказ містять, звичайно, істинні твердження, але водночас слід сказати, що зміст хибний. Трикутник у поданому вище прикладі буде розбитий, а його сторони – перетворені на інші фігури, яким дає змогу постати конструкція трикутника. Лише наприкінці знову відновлюється трикутник, який, власне, цікавить нас і який у процесі доведення пропав з очей і був репрезентований у вигляді фрагментів, що належали іншим цілим. Отже, й тут ми бачимо, як постає негативність змісту, яку годилося б назвати хибністю не меншою мірою, ніж зникання думок, що їх вважали за несхитні, під час руху уявлення.

Власна недостатність такого пізнання згубно впливає і на сам процес пізнання, і на його матеріал. Щодо процесу пізнання, то спершу ми недобачаємо будь-якої необхідності конструкції. Ця необхідність не випливає з уявлення про теорему, – її накидають, і то з приписом проводити саме ці лінії, хоча можна провести й безліч інших ліній, сліпо погоджуються, не знаючи більш нічого, а тільки щиро вірячи, що це буде доцільним для доведення. Згодом проступає й ця доцільність, що, отже, є тільки зовнішньою, бо стає очевидною лише після доведення. Так само й доведення стає на свій шлях, що починається де завгодно, і ніхто не знає, в яких відносинах перебуває цей початок із результатом, що його треба отримати. У своєму процесі доведення використовує ці конкретні визначення та відносини й полишає інші, й безпосередньо навіть годі добачити, яка була в тому необхідність; цим процесом керує зовнішня мета.

Очевидність цього недостатнього пізнання, – очевидність, якою так пишається математика й вихваляється нею перед філософією, полягає лиш у злиденності її цілей та недостатності її матеріалу і тому належить до того виду, який філософія має відкидати. Мета, або поняття, математики – це кількість, але кількісні відносини якраз і мають несуттєвий характер, чужі поняттю. Процес пізнання, таким чином, відбувається на поверхні, не спирається ні на сам предмет, ні на його сутність, ні на його поняття, а отже, аж ніяк не є розумінням на основі понять. Матеріал, що дає математиці такий любий скарб істини, – це простір та одиниці [Eins]. Простір – це існування, де поняття записує своє розмаїття немов у пустій, мертвій стихії, в якій це розмаїття теж існує непорушним і мертвим. Реальне – це не щось просторове, як вважають у математиці; такою нереальністю, як-от, скажімо, тим, що вивчає математика, не переймається ні конкретне чуттєве споглядання, ні філософія. Адже в такій нереальній стихії є тільки нереальні істини, тобто фіксовані, мертві твердження, і ми можемо зупинитися на кожному з них, бо наступне твердження починається само собою, а перше твердження аж ніяк не веде до наступного і, таким чином, немає жодного необхідного зв’язку на основі природи самого предмета. Крім того, внаслідок цього принципу та стихії, в якій він виявляється, – і в цьому полягає формальний характер математичної очевидності, – пізнання посувається вздовж ліній тотожності. Бо мертве, не рухаючись саме, не доходить до відмінностей сутності, не доходить до суттєвого протиставлення або нетотожності, а отже, й не здійснює ні переходу протилежного елемента в свою протилежність, ні якісного іманентного руху, ні саморуху. Адже математика розглядає тільки кількість, несуттєву відмінність. Математика абстрагується від того, що саме уявлення розгалужує простір на його виміри і визначає їхній зв’язок у ньому; математика не розглядає, скажімо, відносин лінії і поверхні, а там, де вона порівнює діаметр кола з його довжиною, вона натикається на їхню несумірність, тобто такі відносини поняття, таке нескінченне, що уникають математичного визначення.

Іманентна, так звана чиста математика не протиставить час як час просторові як другому матеріалові, який вона розглядає. Прикладна математика розглядає, звичайно, і простір, і рух, а також інші реальні речі, проте вибирає з досвіду лише синтетичні твердження, тобто твердження про відносини тих речей, визначені їхнім поняттям, і застосовує свої формули тільки до цих вихідних тверджень. Те, що так звані докази тверджень, як-от твердження про рівновагу важеля, про відносини простору і часу при вільному падінні, – докази, які так часто подає математика, – вважають і приймають за докази, становить само по собі тільки доказ, якою великою для пізнання є потреба в доведенні, бо навіть там, де його немає, пізнання вшановує навіть пусту ілюзію доведення, здобуваючи завдяки цьому певну вдоволеність. Критика таких доказів була б не менш славною, ніж повчальною, якби змогла почасти очистити математику від цих штучних оздоб, а почасти визначити її межі, а отже, й необхідність якогось іншого пізнання. Щодо часу, про який слід думати, що він, будучи протилежністю простору, мав би становити матеріал другої частини чистої математики, то час – це саме поняття у стані існування. Принцип кількості, відмінності, не визначеної поняттям, і принцип тотожності, абстрактної, мертвої єдності, не спромагаються дати раду реальному неспокоєві життя і абсолютній диференціації. Отже, ця негативність тільки як паралізована, а саме: як одиниці стає другим матеріалом цього пізнання, що, будучи зовнішньою дією, зводить саморухливе до рівня матеріалу, щоб мати тепер байдужий, зовнішній неживий зміст.

Натомість філософія розглядає не несуттєві визначення, а визначення відповідно до ступеня їхньої суттєвості; стихія і зміст філософії – не абстрактне, або нереальне, а реальне, що самоутверджується й живе в собі; існування у своєму понятті. Це процес, що створює свої моменти і проминає їх, і ввесь цей рух становить його позитивне і його істину. Цей процес містить у собі й негативне, те, що можна було б назвати хибним, якби його можна було трактувати як таке, від чого слід абстрагуватися. Радше сам зникущий елемент треба трактувати як суттєвий, і то не в значенні чогось фіксованого, відокремленого від істини, що може міститися поза нею де завгодно, так само як і не можна вважати, що істина міститься по другий бік, мов нерухома мертва позитивність. З’явище – це процес виникнення і зникання, процес, що сам не виникає і не зникає, а існує в собі й становить реальність та рух життя істини. Отже, істина – це вакхічне сп’яніння, коли немає жодного тверезого члена; оскільки кожен член, відокремлюючись, водночас безпосередньо щезає, таке сп’яніння – це ще й прозорий простий спокій. Судячи з цього руху, окремі постаті духу не існують, немов визначені думки, а є водночас і позитивними необхідними моментами, і негативними та зникущими. В усій повноті руху, який розуміють як спокійну цілість, те, що в цьому процесі вирізняється й набуває окремого буття, зберігається як самоспогад, чиє існування – це знання про себе, й водночас це знання є безпосереднім існуванням.

Цілком може видатися необхідним заздалегідь визначити головні пункти методу цього процесу, або ж науки. Але його поняття полягає в уже сказаному, а властивий виклад його належить до сфери логіки, чи, радше, і є самою логікою. Адже цей метод – не що інше, як будова цілого в його чистій сутності. Спираючись на те, що вже відоме нам у зв’язку з цією темою, слід усвідомлювати, що навіть система ідей, пов’язана з визначенням, що таке філософський метод, теж належить уже минулій стадії розвитку освіти та культури. Якщо ці слова видаються трохи хвалькуватими чи революційними, хоч я далекий від такого тону, слід подумати, що наукова система, яку дала нам математика, – система пояснень, поділів, аксіом, низок теорем, а також їхніх доведень, принципів, наслідків і висновків із них, – на думку загалу, стала вже трохи застарілою. Хоча ще досі точно не з’ясовано, в чому полягає її непридатність, усе ж надалі навряд чи, а то й зовсім не можна користуватися нею, і навіть якщо відверто її не відкидають, то не дуже й полюбляють. А ми повинні мати упередження на користь чогось неоціненного, вірячи, що воно ввійде в ужиток і стане популярним. Неважко добачити, що метод побудови судження, наведення підстав і спростування протилежного йому судження з допомогою підстав, – не та форма, в якій може постати істина. Істина – це рух істини в собі, а згаданий вище метод – це пізнання, зовнішнє щодо свого матеріалу. Отже, воно властиве математиці і його слід лишити математиці, що, як сказано, бере за свій принцип чужі поняттю кількісні відносини і має за свій матеріал мертвий простір і не менш мертві одиниці. Або ж такий метод, набувши вільнішого характеру, тобто залучивши більше сваволі й випадковості, може лишитись у повсякденному житті, у спілкуванні та в історичному повчанні, що задовольнить радше цікавість, ніж пізнання, й годиться, мабуть, лише для передмов. У повсякденному житті свідомість має за свій зміст пізнання, різний досвід, чуттєву конкретність, а також думки та принципи і взагалі все те, що вже наявне або править за непорушне усталене буття чи сутність. Свідомість почасти йде далі, а почасти уриває зв’язок, чинячи сваволю над тим змістом, і поводиться так, немов зовні визначає і трактує той зміст. Вона веде зміст назад до чогось певного, нехай навіть до відчуття миті, й переконаність стає задоволена, досягнувши якогось уже знайомого опорного пункту.

Та коли необхідність поняття усуває зі своєї царини вільний перебіг міркувань під час розмови, а також педантичну процедуру наукової помпезності, то, як уже згадано вище, її місце не повинні посідати непослідовні здогади та осяяння, а також сваволя пророчих висловлювань, бо вони зневажають не тільки ту наукову процедуру, а й науковість узагалі.

Засвоєна в системі Канта і винайдена знову завдяки тільки інстинктивній прозірливості, але ще мертва й незбагненна, тріада була піднесена до значення абсолютного методу, і, таким чином, істинна форма утвердилась у своєму істинному змісті й водночас виникло поняття науки, проте вживання цієї форми теж годі назвати наукою, бо воно призвело до її перетворення в безживні схеми, власне, в один загальний шаблон, а наукова організація опустилася до рівня синоптичної таблиці. Цей формалізм, про який вище ми говорили загалом і метод якого хочемо викласти тут набагато докладніше, вважає, ніби він зрозумів і висловив природу й життя якоїсь даної форми, якщо проголосив, що визначеність схеми – це її предикат. Цей предикат може бути суб’єктивністю або об’єктивністю, а то й магнетизмом, електрикою і т. ін., скороченням або розширенням, сходом або заходом і т. д., і така предикація може нескінченно урізноманітнюватися, бо згідно з цим методом кожну визначеність або форму можна застосувати для іншої визначеності чи форми як шаблон чи схематичний елемент, і кожна визначеність удячно виконуватиме цю саму послугу для будь-якої іншої визначеності. Маючи таке коло взаємності, годі дізнатися, в чому полягає сам предмет, або де один предмет, а де вже інший. При цьому чуттєві визначеності інколи сприймають на основі звичайного споглядання, хоча вони, щоправда, мають означати щось інше, ніж кажуть, а інколи те, що в собі значуще, скажімо, чисті мисленнєві визначеності, як-от суб’єкт, об’єкт, субстанція, причина, загальне й т. ін., вживають не менш бездумно й некритично, ніж у повсякденному житті, – так само як уживають терміни «сила» і «слабкість», «розширення» і «скорочення», – і тому ця метафізика така ж ненаукова, як і чуттєві уявлення.

Замість спиратися на внутрішнє життя споглядання й саморух його існування, таке просте визначення споглядання (тобто в даному контексті чуттєвого знання), дано на основі простої поверхової аналогії, і це зовнішнє й пусте застосування формули називають конструкцією. Ситуація з цим формалізмом така сама, як і з будь-яким іншим. Яку тупу треба мати голову, щоб не спромогтися за півгодини сформулювати теорію, що є астенічні, стенічні і непрямо астенічні форми хвороб, а також багато лікувальних методів, і не змогти за цей короткий час перетворитись (адже донедавна такого викладу медицини вистачало) із прихильника усталених традиційних методів лікування в лікаря-теоретика? Якщо натурфілософський формалізм навчає, скажімо, що тяма – це електрика, а тварини – азот, або тотожні півдню, півночі й т. ін., і подає цей матеріал так оголено, як викладено тут, а може, й готує його, додаючи більше термінології, то завдяки цій своїй силі він охоплює й поєднує елементи, що здаються дуже далекими один від одного, але насильство, заподіяне внаслідок такого поєднання непорушним чуттєвим елементам, надає їм тільки подоби поняття, а найголовнішого – формулювання самого поняття, тобто значення чуттєвого поняття, немає, і недосвідчений тут може вкрай дивуватись і вражатися, схилятись і перед глибокою геніальністю, і перед втішною легкістю визначень, що заступають абстрактне поняття чимсь очевидним і роблять його набагато веселішим; він може тішитись і вітати себе, бо здогадувався, що має душевну спорідненість із такою славною процедурою. Хитрощі такої мудрості не важче опанувати, ніж застосовувати, і повторення їх, коли вони вже відомі, стає не менш нестерпним, ніж повторення будь-яких кишенькових фокусів, таємницю яких розгадано. Інструментом цього монотонного формалізму орудувати не важче, ніж палітрою художника, де є лише дві фарби, скажімо, червона й зелена, щоб червоною замальовувати поверхню, коли йдеться про історичне полотно, а зеленою – коли потрібно зобразити краєвид. Тоді було б важко визначити, що величніше: зручність, із якою все, що на небі, на землі й під землею можна змалювати такою юшкою з фарб, чи пиха, що існує такий неоціненний загальний засіб; ця зручність і пиха підтримують одна одну. Цей метод породжує приклеювання до всього небесного і земного, до всіх природних і духовних форм пари визначень, належних до загальної схеми, а отже, дає змогу впорядкувати геть усе, і таке впорядкування – не що інше, як ясне мов день повідомлення про організм всесвіту, а саме: синоптична таблиця, схожа на скелет із приклеєними ярличками або ряди закритих коробок з етикетками в бакалійній крамниці; тут усе зрозуміле в обох випадках, проте в першому випадку кістки позбавлені плоті та крові, а в другому – в коробочках теж немає нічого живого, тож ця таблиця не відтворює живої сутності конкретного предмета. Вище ми вже звертали увагу на те, що такий спосіб мислення закінчується немов малюванням лиш однією барвою, бо, цураючись диференціацій схематичних таблиць, вважає їх за витвір рефлексії, дає їм зануритись у порожнечу абсолюту і там відновлює чисту тотожність, позбавлену форми білість. Така однотонність схем із їхніми безживними визначеннями, ця абсолютна тотожність і перехід від одного до другого – це все, і перше, і друге, вияви мертвої тями і водночас зовнішнє пізнання.

Неоціненне не тільки не може уникнути долі бути отак знеживленим та знедуховленим і бачити, як зняту з нього шкуру напинають на себе безживне пізнання й породжена ним пиха, – така доля радше дає нам змогу усвідомити силу, з якою це неоціненне впливає якщо не на дух, то на серце, а також усвідомити вибудову до загальності та визначеності форми, в якій полягає повне досягнення неоціненного і яка єдина уможливлює, що цю загальність можна використати для потреб, які лежать на поверхні.

Наука може організуватися тільки завдяки власному життю поняття, і саме в науці визначеність, запозичена в схем і приліплена зовні до існування, стає саморушійною душею наповненого змісту. Рух сутнього почасти полягає у становленні іншим, а отже, у формуванні свого власного іманентного змісту, а почасти – у втягуванні назад цього сформованого змісту, цього свого набутого існування, а це означає, що воно робить себе моментом і спрощується до визначеності. На першому етапі цього руху негативність полягає в диференціації та утвердженні існування, а на другому етапі, в тому поверненні до себе, – у становленні визначеної простоти. Саме таким способом зміст засвідчує, що його визначеність не дана йому чимсь іншим і не просто приліплена до нього: зміст сам надає собі цієї визначеності, сам надає собі статусу моменту й визначає своє місце в цілому. Таблична тяма зберігає для себе необхідність і поняття змісту, те, що становить конкретність, реальність і живий рух предмета, місце якого він визначає, чи, радше, зберігає не для себе, бо не знає його: адже якби він мав таку прозірливість, то, звичайно, виявив би її. Він навіть не відчуває потреби в такій прозірливості, бо інакше відмовився б від своєї схематизації чи принаймні не задовольнявся б знанням самої таблиці змісту; таблиця змісту – це все, що може створити така тяма, а самого змісту вона не подає. Коли якесь визначення, скажімо, навіть магнетизму, саме по собі конкретне чи реальне, воно однаково опускається до чогось мертвого, бо є лише предикатом якогось іншого існування; воно не відоме як іманентне життя цього існування, і ми не знаємо, як у тому існуванні виявляється притаманний йому і характерний тільки для нього процес самоформування й вираження. Отже, завдання додати головне формальна тяма полишає іншим. Замість проникати в іманентний зміст предмета, тяма завжди оглядає ціле і стоїть понад одиничним існуванням, про яке вона говорить, тобто взагалі його не бачить. Але ж наукове пізнання вимагає радше не зважати на життя об’єктів, або, що означає те саме, розглядати внутрішню необхідність цих об’єктів і виражати її. Заглибившись отак у свій об’єкт, пізнання забуває про той поверховий огляд, що є лише поворотом знання від змісту до себе самого. Але, занурившись у свій матеріал і наслідуючи рух цього матеріалу, пізнання знову повертається до себе, але не раніше, ніж зміст в усій своїй повноті втягнеться в себе, спроститься до визначення, опуститься до рівня якогось аспекту того існування й перейде в свою вищу істину. В результаті цього процесу постає просте ціле, що саме оглядає весь свій зміст, і постає воно з багатства, в якому, здається, загубилося його відображення.

Загалом через те, що, як сформульовано вище, субстанція сама в собі є суб’єктом, будь-який зміст – це своє відображення в собі. Пробування [Bestehen], або субстанція кожного існування – це його самототожність, бо його нетотожність із собою була б його розпадом. Але самототожність – це чиста абстракція, а така абстракція – це мислення. Коли я кажу якість, я говорю про просту визначеність; завдяки якості якесь існування відрізняється від іншого існування або якраз і є існуванням; воно існує для себе або існує з собою завдяки цій простоті. Але внаслідок цього воно і є, по суті, мисленням. Під цим слід розуміти, що буття – це мислення; саме в цьому виявляється прозірливість, що здебільшого має тенденцію уникати звичайних позбавлених поняття розмов про тотожність мислення і буття. Отже, завдяки тому, що пробування якогось існування – це самототожність, або чиста абстракція, воно є своєю власною абстракцією, або ж якраз і є своєю нетотожністю з собою і розпадом, – своєю власною внутрішньою суттю [Innerlichkeit] і поверненням до себе, – своїм становленням. Завдяки такій природі сутнього і тією мірою, якою воно має таку природу в очах знання, це знання – не діяльність, яка трактує зміст як щось чуже, не відображения-в-собі, спрямоване від змісту; наука – це не той ідеалізм, що заступає догматизм утвердження, набуваючи форми догматизму запевнення, або догматизму впевненості в собі. Оскільки знання бачить, як зміст повертається у свою власну внутрішню суть, діяльність знання радше занурюється в цей зміст, бо ця діяльність – іманентне Я змісту, і водночас вона повертається в себе, бо ця діяльність – чиста самототожність в іншості; отже, діяльність знання – це хитрощі, що дають змогу, нібито утримуючись від діяльності, приглядатись, як визначеність та її конкретне життя, і то саме там, де, як йому здається, воно досягає самозбереження і утверджує свої власні інтереси, робить щось цілком протилежне: спричиняє свій розпад і перетворюється на момент цілого.

Якщо вище значення тями було сформульоване з погляду самоусвідомлення субстанції, то на основі щойно сказаного її значення розкривається з погляду визначення субстанції як сутнього. Буття – це якість, самототожна визначеність, або визначена простота, визначена думка; це буття з погляду тями. Через те воно є νους, що ним, на думку Анаксагора, передусім і мала бути сутність. Ті, хто йшов після нього, розуміли природу буття набагато визначенішим способом як ειδος; або ιδεα, тобто як визначену загальність, як вид. Термін «вид» видається надто звичайним і неадекватним для ідей краси, святості та вічності, що такі модні за нашої доби. Але насправді слово «ідея» виражає не менше і не більше, ніж слово «вид». Проте нині ми часто бачимо, що термін, який точно визначає якесь поняття, відкидають і віддають перевагу якомусь іншому, що вже лише завдяки своєму іншомовному походженню затемнює та затуманює поняття і через те видається повчальнішим. Саме тому, що буття визначене як вид, воно є простою думкою; νους, простота, є субстанцією. Завдяки своїй простоті, своїй самототожності вона видається стабільною і постійною. Але ця самототожність – теж негативність, і тому це стабільне буття переходить у свій розпад. Визначеність починає видаватися визначеністю передусім у своїх відносинах із чимсь іншим, а її рух, здається, накинутий їй зовні якоюсь чужою силою; але те, що вона містить у собі свою іншість і є саморушійною, зумовлене вже простотою самого мислення. Адже мислення саморушійне і диференційне, є своєю власною внутрішньою суттю, чистим поняттям. Отже, в такому разі й сама тямовитість є становленням і, як таке становлення, — розумністю.

У природі отак описаного буття, що у своєму бутті є водночас поняттям, і полягає загалом логічна необхідність; тільки вона є розумною, ритмом органічного цілого, є знанням змісту такою самою мірою, якою зміст є поняттям і сутністю; одне слово, тільки вона належить до сфери умоглядного мислення. Конкретна форма внаслідок свого внутрішнього процесу руху постає як проста визначеність і завдяки цьому підноситься до рівня логічної форми та існує у своїй сутності; її конкретне буття – лише цей рух і є безпосереднім логічним буттям. Через те немає потреби прикладати зовні до конкретного змісту якусь формальну схему: зміст за самою своєю природою є переходом у форму, яка, проте, припиняє бути цим зовнішнім формалізмом, бо форма – це найпритаманніше становлення конкретного змісту.

Ця природа наукового методу, що почасти невіддільний від змісту, а почасти сам визначає свій ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умоглядній філософії. Сказане тут хоч і виражає поняття, проте не може бути чимсь більшим, ніж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно містить, полягає не в цьому почасти вже викладеному матеріалі, і саме з цієї причини її анітрохи не спростують, якщо хтось натомість запевнятиме, що це не так, що насправді відбувається таке і таке, або якщо нам пригадають і перекажуть поширені ідеї, видаючи їх за усталені та відомі кожному істини, або якщо зі скарбниці божественної інтуїції дістануть щось нове й запевнятимуть у його безперечній слушності. Таке ставлення звичайно становить першу реакцію знання, яке зіткнулося з чимось невідомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу і свій власний погляд, свій власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такій подобі вперше з’являється щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отієї начебто ганьби, яка нібито полягає в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невідоме приймають зі схваленням, аналогічна реакція полягає в тому, що в якійсь іншій сфері мало б назву ультрареволюційних промов і дій.

Саме через те при опануванні науки дуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребує зосередження на понятті як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-собі, буття-для-себе, самототожність і т. ін., бо це чисті саморушійні стихії, які можна було б назвати душами, якби поняття душі не означало чогось вищого за те, що міститься в цьому слові. Для звички подумки йти за своїми уявленнями переривання цього мислення мисленням, зіпертим на поняття, не менш набридливе, ніж для формального мислення, що вдається до різних нереальних розважань. Цю звичку слід назвати матеріальним мисленням, випадковою свідомістю, яка занурена лише в матеріальне і якій через те украй прикро відриватися від тієї матерії й водночас бути тільки при собі. Натомість формальне мислення, оті розважання – це свобода від змісту і марнославне піднесення над ним, а йому б годилося докласти зусиль і зректися цієї свободи, щоб ця свобода, замість бути свавільним принципом, що якось визначає зміст, занурилась у той зміст, дала йому змогу бути визначеним його власною природою, тобто Я як своїм власним Я, і спостерігала цей процес. Слід утримуватися від втручання в іманентний ритм мислення, зіпертого на поняття, від свавільного накидання йому мудрості, здобутої десь-інде, і така стриманість сама по собі становить суттєвий момент поваги та уваги до поняття.

Слід звернути увагу на два аспекти, притаманні розважанням, бо ці аспекти відрізняють їх від мислення, зіпертого на поняття. Розважання, по-перше, займають негативну позицію щодо сприйнятого змісту, знають, як спростувати його і звести нанівець. Побачити, чим не є зміст, – це суто негативний процес, крайній пункт, що сам собою не перейде через себе до якогось нового змісту; щоб мати якийсь зміст, розважання повинні розглядати щось інше, взявши його де-небудь. Це рефлексія в порожньому Я, марнославство його знання. Таке марнославство виявляється не тільки в тому, що зміст пустий і марний, а й у тому, що бачити це – теж вияв пихи: адже це негативний погляд, що не сприймає в собі нічого позитивного. А через те, що ця рефлексія не має за свій зміст навіть свою негативність, вона взагалі не зосереджена на предметі, а завжди перебуває за його межами. З такого приводу ця рефлексія уявляє собі, ніби утвердження порожнечі завжди дає набагато більше, ніж погляд, який сприймає повноту змісту. Натомість, як сказано вище, в мисленні, зіпертому на поняття, негативне становить сам зміст і стає позитивним, будучи і його іманентним принципом руху та визначенням, і цілим, що охоплює їх. Коли сприймати як результат, то внаслідок цього процесу з’явилося визначене негативне, а отже, – теж позитивний зміст.

З огляду на те, що розважання мають зміст, який складається чи то з уявлень, чи то з думок, чи то з суміші їх обох, вони мають ще один аспект, який ускладнює для них розуміння. Особлива природа цього аспекту тісно пов’язана з охарактеризованою вище сутністю ідеї, чи, радше, виражає цю ідею так, наче вона постає як процес мисленнєвого сприйняття. Точнісінько так, як у своїх негативних відносинах, про які йшлося вище, самі розважання є Я, куди повертається зміст, тож у своєму позитивному пізнанні Я є уявленим суб’єктом, з яким зміст пов’язаний як акциденція і предикат. Цей суб’єкт становить основу, до якої прив’язаний зміст і на якій відбувається рух і туди, і сюди. Мислення, зіперте на поняття, поводиться по-іншому. Оскільки поняття – це власне Я об’єкта, що постає як своє становлення, це аж ніяк не нерухомий суб’єкт, що пасивно містить у собі акциденції, а поняття, що само себе визначає і вбирає в себе свої визначення. В цьому процесі сам пасивний суб’єкт зникає; він переходить у відмінність та пронизує зміст і радше становить визначеність, тобто й сам відмінний зміст, і процес, завдяки якому він утворився, ніж лишається пасивною антитезою визначеності змісту. Отже, тверда основа, яку мали розважання у вигляді пасивного суб’єкта, захиталась, і єдиним об’єктом стає лише сам рух цього суб’єкта. Суб’єкт, що сам наповнює чимсь конкретним свій зміст, припиняє трансцендувати цей зміст і вже не може мати інших предикатів і акциденцій. І навпаки, розпорошеність змісту стає таким чином зв’язаною під контролем Я; зміст – це не щось загальне, яке можна відокремити від суб’єкта і пристосувати до багатьох. Зміст у такому разі – це фактично вже не предикат суб’єкта, а субстанція, сутність того, про що йдеться, та його поняття. Мислення, яке уявляє і природа якого полягає в тому, щоб розглядати акциденції і предикати, а також у тому, щоб трансцендувати їх, бо вони – лише предикати та акциденції, натрапить на перешкоди, бо те, що в судженні має форму предиката, – це сама субстанція. Вона, так би мовити, зазнає поштовху в протилежний бік. Починаючи з суб’єкта, неначе він має правити за основу, це мислення з’ясовує, оскільки предикат – це радше субстанція, що суб’єкт переходить у предикат і, таким чином, скасовується, а оскільки при цьому те, що видається предикатом, стає всією самостійною масою змісту, мислення вже не може вільно блукати, бо його обтяжує цей тягар змісту. А здебільшого суб’єкт розуміють спершу як фіксоване, об’єктивне Я; від цієї основи й відбувається необхідний рух до розмаїття визначень, або предикатів; тут уже місце того суб’єкта посідає саме Я, що знає й виконує функцію поєднання предикатів і є суб’єктом, який утримує їх. Але оскільки той перший суб’єкт сам входить у визначення і є їхньою душею, другий суб’єкт – той, що знає, – виявляє, що перший суб’єкт, з яким він начебто впорався і якого він хоче трансцендувати, щоб повернутися в себе, і досі є в предикаті, і, замість бути діяльним елементом у процесі руху предиката – як розважанням, чи той або той предикат слід додавати до першого суб’єкта, – він радше має перейматись Я, самістю змісту, йому немає змоги бути для себе, і він повинен існувати разом з цим змістом.

Щойно сказане формально можна виразити так, що природа судження (чи твердження взагалі) про відмінність між суб’єктом і предикатом зруйнована умоглядним судженням, а судження про тотожність, яким стає перше судження [поєднавши суб’єкт і предикат], зумовлює відкидання тих відносин між суб’єктом і предикатом. Цей конфлікт між формою судження взагалі і єдністю поняття, що руйнує цю форму, подібний до того, що відбувається в ритмі між метром і акцентом. Ритм – це результат того, що ширяє між ними й поєднує їх. Так само й у філософському судженні тотожність суб’єкта і предиката не знищує відмінності між ними, вираженої у формі судження, а їхня єдність має поставати як гармонія елементів. Форма судження – це спосіб появи певного значення або акцент, що диференціює це значення; те, що предикат виражає субстанцію, а сам суб’єкт впадає в загальне, – це єдність, у якій цей акцент відмирає.

Для ілюстрації сказаного якимсь прикладом, розгляньмо таке судження: «Бог – це буття». Тут предикат «буття», він має субстанційне значення, в якому розпливається суб’єкт. Проте буття має бути тут не предикатом, а сутністю, і через те Бог, здається, припиняє бути тим, чим він був унаслідок сформульованого твердження, тобто утвердженим і стабільним суб’єктом. Мислення, замість і далі просуватись у процесі переходу від суб’єкта до предиката, почувається – внаслідок утрати суб’єкта – радше загальмованим і відкинутим назад до мислення про суб’єкт, бо суб’єкт відсутній. Або ж мислення з’ясовує, оскільки сам предикат був проголошений суб’єктом, буттям, сутністю, яка вичерпує всю природу суб’єкта, що суб’єкт безпосередньо є й у предикаті, і тепер, замість – у предикаті – повертатися в себе і зберегти свободу, характерну для розважань, воно ще глибше занурюється в зміст, або принаймні існує вимога занурюватись у нього. Так само й тоді, коли кажуть: «Реальне – це загальне», реальне як суб’єкт зникає у своєму предикаті. Загальне не тільки повинно мати значення предиката, як сформульовано в цьому судженні, мовляв, реальне – це загальне, а повинно виражати й сутність реального. Отже, мислення втрачає свою міцно утверджену об’єктивну основу, яку мало у вигляді суб’єкта, так само як і в предикаті воно відкинуте до суб’єкта і повертається в ньому не до себе, а до суб’єкта змісту.

Саме на ці незвичні перешкоди на шляху мислення здебільшого й покликаються нарікання на незрозумілість філософських праць, якщо в решті аспектів індивід має всі необхідні прищеплені освітою якості, щоб розуміти їх. У сказаному ми бачимо цілком слушну підставу для закиду, який часто висувають тим працям: адже чимало з них треба не раз перечитати, перше ніж вони стануть зрозумілими, – закиду, що має містити в собі щось украй непристойне, тож якщо цей закид обґрунтований, він уже не допускає дальших заперечень. Зі сказаного вище стає очевидним, які тут обставини ситуації. Філософське судження, оскільки воно є судженням, породжує гадку про звичайні відносини суб’єкта і предиката і звичайну поведінку знання. Проте цю поведінку й гадку про неї руйнує філософський зміст судження; гадка з’ясовує, що судження слід розуміти інакше, ніж вона гадала, і ця корекція гадки, властивої знанню, змушує знання повертатися до судження й розуміти його тепер по-іншому.

Труднощі, яких слід уникати, полягають у змішуванні умоглядного способу мислення та розважань, бо сказане про суб’єкт має одного разу значення уявлення про нього, а другого разу значення лише його предиката або акциденції. Один спосіб мислення перешкоджає іншому, і тільки той філософський виклад спромагається стати пластичним за своїм характером, що рішуче відкидає звичні відносини частин судження.

Насправді й неумоглядне мислення теж має свої права, і то цілком слушні, але в умоглядному способі формулювання суджень на них не зважають. Скасування форми судження має відбуватися не тільки безпосереднім способом, не тільки самим змістом судження. Навпаки, слід дати вираження й протилежному процесові, що має репрезентувати не тільки ті внутрішні перешкоди на шляху мислення, а й повернення поняття до себе. Цей процес, який становить те, що раніше мали здійснювати докази, є діалектичним рухом самого судження. Тільки він є справді умоглядним елементом, і тільки його вираження – умоглядна репрезентація. Як судження умоглядне – це тільки внутрішня перешкода на шляху мислення і повернення, якого ще не існує, сутності в себе. Отже, через те ми часто бачимо, що філософський виклад відсилає нас до внутрішнього споглядання, а отже, позбавляє нас репрезентації діалектичного руху судження, дарма що ми вимагали її. Судження має виражати, що є істиною, але істина, по суті, – суб’єкт; як суб’єкт істина – тільки діалектичний рух, процес, що сам себе породжує, сам себе підтримує й повертається в себе. Коли йдеться про пізнання в інших сферах, то аспект формулювання внутрішньої суті забезпечують докази. Але, відколи діалектику відокремили від доказів, поняття філософського доведення і справді зникло.

Тут іще можна пригадати, що діалектичний процес теж складається з частин та елементів, якими є судження; зазначені вище труднощі, здається, завжди повертаються і є труднощами, притаманними самому предметові. Це подібне до того, що відбувається при звичайному процесі доведення, бо підстава, яку воно використовує, й сама потребує обґрунтування, і так далі аж до безкінечності. Проте ця форма обґрунтування та висування умов властива тим доведенням, від яких діалектичний рух відрізняється, а отже, властива зовнішньому пізнанню. Що стосується цього руху, то його стихія – чисте поняття; саме це забезпечує рухові зміст, що завдяки суб’єктові міститься в ньому самому. Отже, немає ніякого змісту, який був би в певних відносинах із суб’єктом, що лежить у його основі, і одержував би своє значення як його предикат; судження безпосередньо є тільки порожньою формою. Окрім чуттєво сприйнятого або зображеного в уяві Я, здебільшого саме назва як назва означає чистий суб’єкт, пусту, позбавлену понять одиницю. З цієї причини цілком може бути доречним уникати, скажімо, назви «Бог», бо це слово не є безпосередньо ще й поняттям, а є власне назвою, усталеним місцем перебування суб’єкта, що лежить у її основі; натомість, наприклад, такі слова, як «буття» або «одне», «одиничність», «суб’єкт» і т. ін., самі безпосередньо вказують на поняття. Навіть якщо про той суб’єкт [Бога] висловлено умоглядні істини, їхній зміст усе-таки позбавлений іманентного поняття, бо цей зміст наявний тільки у формі пасивного суб’єкта, і завдяки цій обставині ті умоглядні істини легко набувають форми простих напучень. Отже, і в цьому аспекті перешкоду, яка полягає у звичці розуміти умоглядний предикат у формі судження, а не як уявлення та сутність, можна або збільшити, або зменшити самим способом філософського викладу. Філософське пояснення, твердо дотримуючись свого погляду на природу умоглядної істини, повинно зберігати діалектичну форму й відкидати геть усе, що не стало збагненним на основі понять і не є поняттям.

Не меншою мірою, ніж у вигляді розважань, вивчення філософії натрапляє на перешкоди й у формі нерозважливої зарозумілості, що спирається на твердо усталені істини, до яких, вважає володар цих істин, немає потреби повертатися; на його думку, ті істини правлять за основу і їх можна висловлювати, а також можна завдяки їм формувати оцінки та оголошувати свій присуд. Тож і в цьому аспекті украй необхідно знову взятися до поважних філософувань. В усіх сферах науки, мистецтва, навичок та ремесла завжди була поширена думка, що, аби опанувати їх, потрібно докласти чималих зусиль, вивчаючи їх та вправляючись у них. А коли йдеться про філософію, то тут, здається, панує упередження, що хоча, звичайно, не кожен, хто має очі та пальці й кому дадуть шкіру та приладдя, зможе пошити взуття, проте кожен безпосередньо розуміє, як треба філософувати й висловлювати судження про філософію, і то просто тому, що він має такий критерій, як свій природний розум [Vernunft], – немов він у формі своєї ноги не має такого самого критерію для пошиття черевиків. Здається, ніби володіння філософією якраз і полягає у бракові знань та освіти і що філософія закінчується там, де починаються знання та освіта. Філософію часто вважають за якийсь формальний, позбавлений змісту різновид знань, і дуже часто бракує розуміння, що те, що в якійсь сфері знання чи науки вважають за істину, навіть коли йдеться лише про зміст, може заслуговувати назви «істини» лиш у тому разі, коли в її виробництві брала участь філософія. Якщо інші науки можуть, відцуравшись філософії, скільки завгодно намагатись обійтися розважаннями, без філософії вони ніколи не зможуть мати в собі ні життя, ні духу, ні істини.

Що стосується власне філософії, то ми бачимо, що за досконалий еквівалент і цілком задовільний сурогат довгого шляху освіти, того глибокого й розмаїтого процесу, завдяки якому дух досягає знань, править безпосереднє божественне одкровення і здоровий людський глузд, що не переймається ні жодною іншою сферою пізнання, ні власне філософією і не був сформований ними. Вважають, що вони цілком замінюють філософію, як-от, скажімо, каву замінює дуже вихвалюваний цикорій. Аж ніяк не втішно бачити, як неосвіченість і нерозвиненість розуму, позбавленого і форми, і смаку, нездатного зосередитися думкою на якомусь абстрактному судженні, а ще меншою мірою – на взаємозв’язку багатьох суджень, зухвало претендують то на свободу й толерантність мислення, то на геніальність. Ця геніальність, як тепер у філософії, колись була, як відомо, страшенно популярною в поезії, проте замість поезії її зусилля, якщо вони взагалі мали якийсь сенс, продукували тривіальну прозу або, якщо виходили за її межі, божевільні казання. Тож так само й філософування в дусі природи, яке вважає себе надто піднесеним, щоб удаватися до мислення, зіпертого на поняття, і внаслідок браку такого мислення гадає, нібито йому властиве інтуїтивне та поетичне мислення, – таке філософування породжує тільки довільні комбінації уявлень, що їх мислення лише дезорганізує: витвори, що не є ні рибою, ні м’ясом, ні поезією, ні філософією.

Натомість коли філософія в дусі природи дотримується куди безпечнішого річища здорового людського глузду, вона дасть у щонайкращому разі лише риторику тривіальних істин. А коли їй закинути незначущість того, що вона пропонує, та філософія запевняє, що вся повнота значення лежить у її серці, і стверджує, що інші теж повинні відчувати цю повноту, бо такими фразами, як «невинність серця», «чистота сумління» й т. ін., вона нібито формулює щось остаточне і незмінне, що вже не припускає заперечень і від чого вже не можна вимагати чогось більшого. Але ж ішлося про те, щоб найкраще не лишалося десь захованим у глибинах, а вийшло з них і показалося на очі. Ця філософія давно б уже могла не завдавати собі клопоту виготовляти такі остаточні істини, бо їх віддавна можна знайти, скажімо, в катехізисі, в народних прислів’ях тощо. Неважко зрозуміти, що такі істини мають невизначену або перекручену форму, і часто можна вказати, що свідомість, яка дотримується їх, вбачає в них щось цілком протилежне. Намагаючись вилізти з плутанини, в якій їй довелося опинитися, вона потрапить в іншу й цілком може прорватися гнівними словами, мовляв, усе вже зроблене, істина така і така, а все інше – просто софістика, те поширене назвисько, що ним пересічний людський глузд обзиває освічений розум, так само як словом «мрійництво» люди, які не знають філософії, характеризують її раз і назавжди. Якщо людина зі здоровим глуздом покликається на свої відчуття, на свого внутрішнього оракула, вона за іграшки упорається з кожним, хто не згоден із нею; просто пояснить, що нічого вже не може сказати тому, хто не знаходить і не відчуває в собі того самого; іншими словами, вона топче коріння людства. Адже природа людства полягає в тому, щоб спонукати людей згоджуватись одне з одним, і саме існування людства полягає в реалізованій спільності свідомості. Антилюдське, тваринне полягає в тому, щоб лишатись у сфері чуттів і спілкуватися між собою лише з їхньою допомогою.

Коли хтось питає про королівський шлях до науки, йому годі запропонувати якийсь затишніший шлях, крім поради просто покластися на здоровий людський глузд, а в усьому іншому – просто не відставати від часу й розвитку філософії, читати рецензії на філософські праці, а то навіть і передмови та перші параграфи самих праць: адже ці праці подають загальні принципи, на яких тримається геть усе, а рецензії поряд з історичною інформацією – ще й судження, що, будучи судженнями про певний філософський твір, виходять за межі самого цього твору. На цей звичайний шлях можна ступити в хатньому халаті, проте високі почуття вічного, священного, нескінченного простують шляхом істини в шатах первосвященика, – шляхом, що, по суті, радше й сам є безпосереднім буттям, геніальністю глибоко оригінальних ідей і спалахами піднесеної думки. А проте ці глибини не відкривають джерел сутності, і так само й ті феєрверки – ще не емпіреї. Істинні думки й наукові погляди можна здобути тільки працею поняття [Begriff]. Тільки поняття може забезпечити загальність знання, – загальність, що не буде звичайною невизначеністю та вбогістю пересічного людського глузду, а стане розвиненим і довершеним пізнанням; не буде тією дивною загальністю, де спроможності розуму занапащені лінощами й зарозумілістю генія, а стане істиною, що досягне своєї найпритаманнішої форми і буде здатною стати набутком кожного розуму, який усвідомлює себе.

Оскільки те, завдяки чому існує наука, я вважаю за саморозвиток поняття, а в тих аспектах, які я розглядаю, так само як і в деяких інших, нинішні ідеї про природу і форму істини відрізняються від моїх поглядів, ба навіть суперечать їм, то спроба розвинути систему науки в цьому моєму розумінні, здається, не може сподіватися на прихильне ставлення. А тим часом я можу нагадати: якщо, наприклад, колись вважали, що найнеоціненніше у філософії Платона полягає в його безвартісних із погляду науки міфах, то були й часи, які можна було б навіть назвати часами мрійництва та ентузіазму, коли Аристотелеву філософію шанували за її прозірливість і глибину, а «Парменід» Платона, – можливо, найвидатніший художній твір старої діалектики – вважали за справжній вияв божественного життя, розкриття всієї його істини; незважаючи на всю туманність того, що було продуктом екстазу, цей хибно витлумачений екстаз мав бути фактично не чим іншим, як чистим поняттям; крім того, тепер вважають, що найнеоціненніше у філософії нашого часу полягає в її науковості, і навіть якщо дехто дотримується інших поглядів, то тільки завдяки цій науковості філософія має нині вартість і визнання. Отже, я теж можу сподіватися, що ця моя спроба подати науку як рух поняття й репрезентувати її в цій її власній стихії, зможе домогтися визнання завдяки внутрішній істині досягнених результатів. Ми маємо бути переконані, що природа істини полягає в тому, щоб, коли настав її час, пробиватися до визнання, тож істина постає лише тоді, коли настає цей час, і тому істина ніколи не постає надто рано й ніколи не опиняється перед загалом, який ще не готовий сприйняти її; навіть одиничний філософ потребує цього результату, щоб перевірити те, що досі було його суто особистою справою, й пересвідчитися: те, що було лише чимсь окремим, стало загальним. Але при цьому часто з’являється потреба відрізняти загал від тих, хто видає себе за його представників та речників. Загал у багатьох аспектах поводиться зовсім по-іншому, ніж ці люди, ба навіть цілком протилежно. Якщо загал зичливо може взяти на себе провину, що якийсь філософський твір нічого йому не каже, то ці «представники», впевнені у своїй компетентності, звинувачують в усьому авторів. Вплив твору на загал набагато спокійніший, ніж його дія на цих «представників», що подібні до мертвих, які ховають своїх мерців. Якщо загальний рівень прозірливості думки нині загалом набагато вищий, її цікавість пильніша, а свої судження вона висловлює значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас від такого стану часто слід відрізняти набагато повільніший вплив, що виправляє напрям уваги, скерованої накинутими зовні запевненнями, корегує зневажливий докір і невдовзі забезпечує одній частині певну сучасну аудиторію, тоді як друга частина, побувши трохи модною, вже не має ніякої пам’яті в нащадків.

А втім, за доби, коли так зміцніла загальність духу, а одиничне мірою того зміцнення стає дедалі байдужішим, коли ця загальність у своєму повному обсязі та витвореному багатстві зберігає його та вимагає тільки для себе, частка, яка в спільній праці духу припадає на діяльність конкретного індивіда, може бути тільки дуже малою, тож унаслідок цього індивід і поготів повинен забувати себе, бо цього вимагає й сама природа науки; щоправда, він повинен стати, ким може, і робити, що може, але водночас від нього слід і менше вимагати, бо він і сам може менше від себе сподіватись і меншого для себе вимагати.