Читать книгу Феноменологія духу - Георг Гегель - Страница 4

Безпосередня вірогідність не привласнює собі істину, бо її істина – це загальне, зате хоче взяти собі це. Натомість сприйняття [Wahrnehmung] вважає те, що в його очах є сутнім, за загальне. Якщо загальність – загалом принцип сприйняття, то загальні і його моменти, які безпосередньо диференціюються в ньому: Я – це загальне Я, об’єкт – загальний об’єкт. Той принцип постав перед нами, і тому наша перцепція сприйняття – це вже не перцепція, що має, як-от у випадку чуттєвої вірогідності, з’явлюваний характер, а необхідний процес. Із виникненням принципу постають водночас і обидва моменти, що, з’явившись, одразу розпадаються: один з них – процес показування, другий – цей самий процес, але як щось просте; перший момент – це процес сприйняття, а другий – об’єкт сприйняття. Об’єкт за своєю сутністю – те саме, що й процес; цей процес – розгортання та диференціація моментів, об’єкт – поєднання і спільне буття цих моментів. Для нас або в собі загальне як принцип – це сутність сприйняття, і супроти цієї абстракції обидва диференційовані моменти – сприймальний і сприйманий – це щось несуттєве. Але фактично, оскільки обидва моменти самі по собі – це загальне, або сутність, вони обидва суттєві, а оскільки вони пов’язані між собою як протилежні, то в цих їхніх відносинах тільки один з них може бути суттєвим, тож відмінність між суттєвим і несуттєвим треба поділити між ними. Один з них, визначений як просте, як об’єкт, – це сутність, байдужа до того, чи вона сприйнята, чи ні, натомість сприйняття як процес – це щось нестале, що може бути, а може й не бути, а отже, щось несуттєве.

Цей об’єкт треба тепер визначити точніше, і то стисло виснувати це визначення з одержаного результату, бо докладне висновування тут недоречне. Оскільки його принцип, тобто загальне, опосередкований у своїй простоті, об’єкт повинен виразити його в собі як свою природу, і тому об’єкт виявляється як річ із багатьма властивостями. Багатство чуттєвого знання належить до сприйняття, а не до безпосередньої вірогідності, для якої це багатство – лише щось побічне: адже тільки сприйняття має в самій своїй сутності заперечення, відмінність, або ж розмаїття.

Отже, це утверджене як не-це, або як скасоване, a проте не як ніщо, а як визначене ніщо, ніщо якогось змісту, тобто цього. Саме чуттєве ще наявне, але не як якесь припущене одиничне, – тобто у формі, в якій воно мало бути в безпосередній вірогідності, – а як загальне, як те, що визначило себе як властивість. Скасування розкриває своє справжнє подвійне значення, що, як ми бачили, міститься в негативному; скасування – це водночас і заперечення, і збереження; ніщо як ніщо цього зберігає безпосередність і саме є чуттєвою, але загальною безпосередністю. А буття загальне тому, що має в собі опосередкування або заперечення; оскільки воно виражає це в своїй безпосередності, то це диференційована, визначена властивість. Отже, водночас утверджено багато таких властивостей, і кожна є запереченням іншої. Оскільки ці визначеності, що, власне, стають властивостями тільки завдяки якомусь додатковому визначенню, виражені в простоті загального, вони пов’язані одна з одною й байдужі одна до одної, кожна існує для себе, вільна від решти. Але проста, самототожна загальність і сама відрізняється від цих своїх визначеностей та незалежна від них; вона є чистими самовідносинами, або середовищем, де є ці всі характеристики; в ньому, немов у простій єдності, вони пронизують одна одну, не впливаючи одна на одну: адже саме внаслідок участі в цій загальності вони байдужі одна до одної. Це абстрактне загальне середовище, яке можна назвати речовістю загалом, або чистою сутністю, – це, як доведено, не що інше, як тут і тепер, а саме: проста сукупність численних тут і тепер, але ці численні тут і тепер у своїй визначеності й самі є просто загальними. Ця сіль – просте тут і водночас вона розмаїта: біла, а також подразлива, також має форму кубічних кристалів, також має певну вагу тощо. Всі ці численні властивості містяться в одному простому тут, де пронизують одна одну; жодна з них не має якогось іншого тут, ніж решта, кожна є всюди в тому самому тут, де містяться й інші; водночас, не будучи поділеними різними тут, вони не впливають одна на одну в цьому взаємопронизуванні: біле не впливає на кубічне й не змінює його, ці обидві властивості не впливають на смак і т. д.; навпаки, оскільки кожна з них – прості самовідносини, вона лишає решту властивостей у спокої і пов’язана з ними тільки відносинами байдужості, отим також. Отже, це також і саме є чистим загальним, або середовищем, речовістю, що тримає їх укупі.

Лиш у цих відносинах, що виникли, можна спостерегти, як розвивається характер позитивної загальності, але тут перед очима постає ще один аспект, на який теж треба звернути увагу. Ось він. Якби багато визначених властивостей були абсолютно байдужі одна до одної і були цілковито пов’язані тільки самі з собою, вони не були б визначеними: адже вони визначені лише тією мірою, якою відрізняються від інших і пов’язані з ними як їхні протилежності. Але внаслідок такого протиставлення вони не можуть існувати разом у простій єдності свого середовища, єдність якого для них не менш суттєва, ніж заперечення; процес диференціації цих властивостей, тією мірою, якою вони не байдужі одна до одної, а відкидають, заперечують одна одну як іншу, припадає, таким чином, на це просте середовище, і тому це середовище не просто також, єдність, байдужа до того, що в ній, а також одне, єдність, що відкидає. Одне – це момент заперечення як такий, що простим способом пов’язується сам із собою й відкидає інше, і завдяки йому речовість визначена як річ. У властивості заперечення набуває форми визначеності, що безпосередньо становить одне з безпосередністю її буття, яке через цю єдність із запереченням є загальністю; проте як одне заперечення набирає форми, в якій вивільняється від цієї єдності з протилежністю та існує в собі й для себе.

Ці два моменти, взяті разом, завершують річ як істину сприйняття тією мірою, якою її необхідно тут розвинути. Вона є: α) байдужою, пасивною загальністю, також багатьох властивостей, чи, радше, матерій; β) а водночас і запереченням у простій формі, або одним, відкиданням протилежних властивостей; γ) самими багатьма властивостями, відносинами двох перших моментів, запереченням, як воно пов’язане з тим байдужим елементом і в цій пов’язаності розширюється як множина відмінностей; фокусною точкою одиничності, що випромінюється у множину в середовищі існування. З огляду на те, що ці відмінності належать середовищу, байдужому до того, що в ньому, вони й самі загальні, пов’язані тільки самі з собою і не впливають одна на одну; а з огляду на свою належність до негативної єдності, вони водночас взаємно відкидають одна одну, але необхідно підтримують ці відносини протиставлення як властивості, що перебувають за межами того також, яке поєднує їх. Чуттєва загальність, або безпосередня єдність буття і заперечення, тільки тоді є властивістю, коли з неї розвиваються одне та чиста загальність і відрізняються одне від одного й коли ця чуттєва загальність поєднує їх між собою; тільки тоді, коли є ці відносини єдності з тими чистими суттєвими моментами, річ стає завершеною.

Отже, річ сприйняття конституйована саме таким способом, а свідомість визначена як сприйняттєва за своїм характером тією мірою, якою ця річ є її об’єктом; їй треба тільки взяти об’єкт і поводитись як чисте осягання [Auffassen]; те, що при цьому постане перед нею, буде істиною. Якщо свідомість сама щось робитиме, беручи будь-яке дане, то цим додаванням чи відніманням змінюватиме істину. Оскільки об’єкт істинний та загальний, самототожний, а свідомість мінлива й несуттєва, цілком може статися, що вона неправильно осягне об’єкт і помилиться. Перципієнт усвідомлює можливість помилки: адже в загальності, що є принципом, він безпосередньо усвідомлює саму іншість, проте як ніщо, як скасовану. Отже, його критерій істини – самототожність, і його метод – осягати те, що перед ним, як самототожне. Оскільки водночас для нього існує розмаїття, його метод – це пов’язування між собою різних моментів свого осягання, але якщо в цьому порівнянні проступить якась нетотожність, то ця неправда властива не об’єктові, бо він самототожний, а сприйняттю. Подивімося тепер, який досвід здійснює свідомість у своєму реальному сприйнятті. Для нас цей досвід уже міститься в щойно даному розвитку об’єкта та ставленні свідомості до нього і буде тільки розвитком наявних там суперечностей. Об’єкт, який я осягаю, постає переді мною як чисте одне; крім того, я усвідомлюю в ньому властивість, що є загальною, а отже, трансцендує одиничність об’єкта. Тому перша форма буття об’єктивної сутності як одного не була її справжнім буттям, а оскільки об’єкт тут – істина, неправда припадає мені, тож моє осягання було неправильним. З огляду на загальність властивості я повинен сприймати об’єктивну сутність радше як якусь спільноту взагалі. Крім того, я сприймаю тепер властивість як визначену, таку, що протиставлена іншому й відкидає його. Таким чином я фактично не осягаю правильно об’єктивну сутність, коли визначаю її як спільноту з іншими або як неперервність, і радше мушу, з огляду на визначеність властивості, розривати неперервність і утверджувати об’єктивну сутність як одне, що відкидає. У відокремленому одному я виявляю багато таких властивостей, які не впливають одна на одну, а байдужі одна до одної; я, отже, сприймав об’єкт неправильно, осягаючи його як те, що відкидає, бо він, бувши раніше тільки неперервністю взагалі, тепер є загальним спільним середовищем, де існують численні властивості як чуттєві загальності і де кожна з них існує для себе і як визначена відкидає решту. Внаслідок цього просте та істинне, яке я сприймаю, – це теж не загальне середовище, а одинична властивість для себе, яка, проте, не є ані властивістю, ані визначеним буттям, бо тепер вона і не пов’язана з якимсь одним, і не має відносин з іншими. Адже властивістю вона є тільки в одному, а визначеною – лиш у відносинах з іншими. Тож як чисті самовідносини вона лишається тільки чуттєвим буттям узагалі, бо вже не має в собі характеру негативності, а свідомість, яка тепер має й чуттєве буття, є лише гадкою, тобто цілковито покинула сферу сприйняття й повернулася в себе. Проте чуттєве буття і гадка самі переходять у сприйняття: я відкинутий до початку і знов утягнений у те саме коло, що касує себе в кожному моменті й загалом.

Свідомість, отже, змушена пройти це коло знову, але не тим самим способом, як першого разу. Адже тепер вона збагатилася досвідом і знає: результат та істина сприйняття – це його розпад, відображення від істини в собі. Таким чином свідомість виразно усвідомлює, як, по суті, сконструйоване її сприйняття, що, власне, не є простим чистим осяганням: адже у своєму осяганні вона водночас відображується, відбившись від істини, в собі. Це повернення свідомості в себе безпосередньо пов’язане з чистим осяганням (адже виявилося суттєвим для сприйняття) і змінює істину. Водночас свідомість усвідомлює, що цей аспект належить їй, і бере його на себе, завдяки цьому вона зберігає істинний об’єкт у чистоті. Таким чином ми маємо тепер, як і у випадку чуттєвої вірогідності, такий аспект сприйняття, коли свідомість змушена повернутися в себе, проте не в тому розумінні, в якому це відбувалось у попередньому випадку, коли істина сприйняття неначе припадала на свідомість. Адже свідомість тут радше усвідомлює, що неістина, яка постає в процесі сприйняття, припадає на неї. Але завдяки цьому усвідомленню свідомість здатна скасувати цю неістину: вона відрізняє своє осягання істини від неістини свого сприйняття, виправляє цю неістину і, тією мірою, якою сама здійснює цю корекцію, істина як істина сприйняття припадає на саму свідомість. Отже, метод свідомості, який нам треба тепер розглянути, сконструйований так, що свідомість не просто сприймає, а усвідомлює своє відображення в собі й відрізняє його від простого осягання.

Почнімо з того, що я усвідомлюю річ як одне і маю утримувати її в цьому її справжньому визначенні. Якщо в процесі сприйняття трапляється те, що суперечить цьому, я повинен приписати цю суперечливість своїй рефлексії. У процесі сприйняття виринають і різні властивості, що видаються властивостями речі, проте ми знаємо, що річ – це одне, і усвідомлюємо, що це розмаїття, внаслідок якого вона припиняє бути одним, припадає на нас. Отже, ця річ фактично тільки біла для наших очей, також щипає наш язик, також кубічна для нашого чуття дотику й т. ін. Все розмаїття цих аспектів походить не з речі, а з нас, і вони розпадаються в нас, бо око як орган цілковито відрізняється від язика і т. д. Таким чином, ми є загальним середовищем, де ці елементи відокремлюються та існують для себе. Отже, завдяки тому, що таку визначеність, як бути загальним середовищем, ми вважаємо за свою рефлексію, ми зберігаємо самототожність та істину речі, її буття одним.

Але ці різні аспекти, які свідомість бере на себе, є, кожен для себе, коли їх розглядати як такі, що існують у загальному середовищі, визначеними. Біле існує лиш у протиставленні з чорним і т. д., а річ – це одне саме тому, що протиставлена іншим речам. Вона, проте, відкидає інші речі не через те, що є одним: адже бути одним – це загальні самовідносини, тож річ, будучи одним, радше тотожна всім речам, – а відкидає їх тільки внаслідок своєї визначеності. Таким чином самі речі визначені в собі і для себе й мають властивості, якими відрізняються від інших речей. Оскільки властивість – це власна властивість речі, або якась визначеність самої речі, річ має багато властивостей. Бо, по-перше, річ істинна, існує сама в собі, а те, що є в ній, – це її власна сутність, а не те, що існує через щось інше; по-друге, визначені властивості існують не через інші речі і не для інших речей, а властиві самій цій речі; проте вони є визначеними властивостями саме в цій речі тому, що їх кілька і вони відрізняються одна від одної; по-третє, оскільки вони перебувають таким чином у речовості, то існують у собі і для себе й байдужі одна до одної. Тож насправді сама річ біла, а також кубічна, також ядуча і т. ін., а отже, й річ – це також, або загальне середовище, де співіснують зовні одна від одної багато властивостей, не впливаючи одна на одну і не скасовуючи одна одну; отак узята річ буде такою, якою вона є насправді.

Що ж, при такому способі сприйняття, свідомість водночас усвідомлює, що вона відображується також у собі і що у сприйнятті постає й момент, протиставлений також. Але цей момент, це – єдність речі з самою собою, єдність, яка викидає з себе відмінність. Отже, саме цю єдність свідомість має взяти на себе, бо сама річ – це існування багатьох різних і незалежних властивостей. І тому ми кажемо про річ: вона біла, також: кубічна, також: ядуча і т. д. Але тією мірою, якою вона біла, вона не кубічна, а тією мірою, якою вона кубічна, а також біла, вона не ядуча, і т. д. Вставляння цих властивостей у річ належить тільки свідомості, яка, отже, не повинна дати їм у речі злитися в одне. Задля цього вона запроваджує конструкцію «тією мірою, якою», завдяки якій тримає властивості порізно і зберігає річ як єдність у формі також. Власне, тільки свідомість відповідає за єдиність, тож те, що можна було б назвати властивістю, репрезентоване як вільна матерія. Річ таким чином підноситься до рівня справжнього також, бо стає сукупністю матерій і, замість бути одним, перетворюється в просту оболонку.

Коли знову придивитися до того, що раніше брала на себе свідомість, і на те, що вона бере на себе тепер, на те, що вона раніше приписувала речі, і на те, що приписує їй тепер, ми побачимо, що свідомість по черзі робить себе, а водночас і річ, то чистим, позбавленим розмаїття одним, то також, що розчиняється в незалежних матеріях. Завдяки такому порівнянню свідомість з’ясовує, що не тільки її спосіб приймати істину містить розмаїття осягання і повернення в себе, а радше й сама істина, річ, виявляється цим подвійним способом. Таким чином ми дізнаємося через досвід, що річ певним, визначеним способом репрезентує себе свідомості, яка осягає, але водночас виходить із того способу, яким репрезентується, й відображується в собі; іншими словами, річ містить у собі протиставлені елементи істини.

Свідомість, отже, теж полишає цю другу форму своєї поведінки в процесі сприйняття, коли річ вважають за справжню самототожність, а себе – за щось нетотожне, за те, що покидає тотожність і повертається в себе; тепер її об’єкт – увесь процес, який раніше був поділений на об’єкт і на свідомість. Річ – це одне, відображене в собі; вона існує для себе, але також і для іншого; щоправда, вона інша для себе, ніж для іншого. Таким чином річ існує для себе, а також для іншого, має розмаїте, подвійне буття, хоча є також і одним, проте єдиність суперечить цій її розмаїтості, і тому свідомість знову повинна взяти на себе відповідальність за те вставляння розмаїття в одне й не допускати його до речі. Вона буде змушена й сказати, що річ, тією мірою, якою вона існує для себе, не існує для іншого. Проте, як дізналася свідомість, єдиність належить лише самій речі; річ, по суті, відображена в собі. Також, або відмінність між елементами, байдужими один до одного, теж, звичайно, припадає на річ, як і єдиність, але оскільки вони різняться між собою, то припадають не на ту саму річ, а на різні речі; суперечність, притаманна загалом об’єктивній сутності, поділяється на два об’єкти. Отже, річ, звичайно, існує в собі й для себе, тотожна собі, але ця єдність із собою порушена іншими речами; таким чином зберігаються водночас і єдність речі, й іншість – і за межами речі, і за межами свідомості. Хоча суперечність, властива об’єктивній сутності, поділена отак між різними речами, відокремлена одинична річ однаково буде позначена відмінністю. Отже, різні речі утверджено для себе і суперечність між ними припадає на обидві сторони так, що кожна з них відрізняється не від себе, а тільки від іншої. Але в такому разі кожна річ і сама визначена як щось диференційоване й містить у собі суттєву відмінність від інших речей, а водночас не так, щоб це було протиставленням у ній самій, бо для себе вона є простою визначеністю, що становить її суттєвий характер, яким вона відрізняється від інших. А фактично, оскільки розмаїття полягає в речі, воно неминуче набирає форми реальної різниці різноманітних якостей у ній. Але, зваживши на те, що визначеність становить сутність речі, завдяки якій вона відрізняється від інших речей та існує для себе, ця різноманітність якостей видається несуттєвою. Отже, річ таким чином містить у своїй єдності дві конструкції «тією мірою, якою», що, проте, мають неоднакову вартість, унаслідок чого ця протиставленість не стає реальним протиставленням самої речі, бо тією мірою, якою річ завдяки своїй абсолютній відмінності опиняється в стані протиставлення, це протиставлення пов’язане з іншою річчю, що перебуває зовні від неї. Щоправда, розмаїття теж необхідно притаманне речі, тож вона не може лишитися без нього, але воно для неї несуттєве.

Ця визначеність, що становить суттєвий характер речі й відрізняє її від усіх інших речей, тепер визначена так, що річ унаслідок цього протиставлена іншим речам, але має при цьому зберегти себе для себе. Проте річчю, або одним, що існує для себе, вона є тільки тією мірою, якою не пов’язана з іншими речами, бо в таких відносинах утверджено радше сув’язь з іншими речами, а сув’язь з іншими речами – це кінець буття-для-себе. Саме завдяки абсолютному характеру та своїй протиставленості річ пов’язується з іншими речами і є, по суті, тільки цими відносинами. Але ці відносини – це заперечення її самостійності, і річ гине через свою суттєву властивість.

Необхідність досвіду, коли свідомість пересвідчується, що річ гине саме через ту визначеність, яка становить її сутність і її буття-для-себе, можна, відповідно до простого поняття, коротко сформулювати так. Річ утверджена як буття-для-себе, або як абсолютне заперечення всякої іншості, а отже, абсолютне заперечення, що пов’язується тільки з собою. Але заперечення, пов’язане тільки з собою, – це заперечення, яке скасовує само себе, тобто має свою сутність у чомусь іншому.

Фактично визначення об’єкта, як він постає перед нами, не містить нічого іншого: він повинен мати якусь суттєву властивість, що становить його просте буття-для-себе, але, попри цю простоту, мати в собі й розмаїття, яке, хоч і необхідне, не повинно становити його суттєвої визначеності. Але ця відмінність полягає лиш у словах; несуттєве, яке все-таки має бути необхідним, скасовує само себе, або ж є тим, що ми щойно назвали самозапереченням.

Звідси випливає, що зникає останнє «тією мірою, якою», що розмежовувало буття-для-себе і буття-для-іншого; радше об’єкт у тому самому аспекті є ще і своєю протилежністю: існує для себе тією мірою, якою існує для іншого, і для іншого – тією мірою, якою існує для себе. Він існує для себе, є відображеним у собі, одним, але все це – для себе, відображеність у собі, одне – утверджене в єдності з його протилежністю, тобто з буттям для іншого, а отже, тільки як скасоване; іншими словами, це буття-для-себе не менш несуттєве, ніж те, що тільки й мало бути несуттєвим, а саме: відносини з іншим.

Таким чином об’єкт у своїх чистих визначеностях, або ж у визначеностях, які мають становити його суть [Wesenheit], так само скасований, як і в своєму чуттєвому бутті. З чуттєвого буття він переходить у загальне, але це загальне, походячи з чуттєвого, по суті, зумовлене ним, а отже, взагалі не є справді самототожною загальністю, будучи загальністю, ураженою протиставленням, і тому вона розпадається на крайнощі одиничності та загальності, одного властивостей і також вільних матерій. Здається, ці чисті визначеності виражають саму суть, але вони є тільки буттям-для-себе, скутим із буттям для іншого, та оскільки ці обидва буття перебувають, по суті, в одній єдності, ми маємо тепер незумовлену абсолютну загальність, і саме тут свідомість уперше справді вступає в царство тями [Verstand].

Таким чином чуттєва одиничність зникає в діалектичному русі безпосередньої вірогідності і стає загальністю, але тільки чуттєвою загальністю. Гадка зникає, і сприйняття бере об’єкт таким, яким він є в собі, або як загалом загальний, і тому одиничність постає в ньому як справжня одиничність, як буття-в-собі одного, або як відображеність у собі. Але це, однак, ще зумовлене буття-для-себе, поряд з яким виникає інше буття-для-себе – загальність, протиставлена одиничності й зумовлена нею; проте ці обидві суперечливі крайності перебувають не тільки поряд одна з одною, а й у одній єдності; або, що означає те саме, спільне для них обох – буття-для-себе цілковито скуте своєю протилежністю, тобто водночас не є буттям-для-себе. Софістика сприйняття намагається врятувати ці моменти від їхньої суперечності, утримати їх, розрізняючи аспекти, вдаючись до таких конструкцій, як «також» і «тією мірою, якою», і намагаючись, зрештою, збагнути істину через диференціацію несуттєвого від протиставленої йому сутності. Проте цей допоміжний засіб, замість уберегти від оман при осяганні, виявився радше нікчемним, тож істина, яка мала бути розкрита логікою цього сприйняття, виявляється і в тому, і в другому аспекті протилежністю від сподіваного, а отже, має за свою сутність недиференційовану та невизначену загальність.

Ці пусті абстракції одиничності і протиставленої їй загальності, а також сутності, пов’язаної з чимсь несуттєвим, яке їй водночас необхідне, – це сили, взаємодія яких становить тяму, яка сприймає і яку часто називають здоровим людським глуздом; тяма, вважаючи себе за солідну реальну свідомість, є у сприйнятті тільки грою цих абстракцій; а загалом тяма завжди найбідніша там, де вважає себе найбагатшою. Оскільки нею попихають ці нікчемні сутності, жбурляючи її одна одній, а своєю софістикою вона спонукає дотримуватись то чогось одного, то його прямої протилежності, опираючись таким чином істині, тяма гадає, ніби філософія присвячена тільки мисленнєвим речам. Філософія і справді має розглядати їх і визнає їх за чисті сутності, за абсолютні стихії і сили, але водночас пізнає їх у їхній визначеності і тому панує над ними, тоді як ота сприймальна тяма вважає їх за істину, і вони ведуть її від однієї помилки до іншої. Сама тяма аж ніяк не усвідомлює, що в ній є і нею порядкують такі прості сутності, а гадає, ніби завжди має справу з цілком солідним матеріалом і змістом, так само як чуттєва вірогідність не знає, що її сутність – пуста абстракція чистого буття, але насправді саме завдяки тим сутностям сприймальна тяма пронизує в усіх напрямах будь-який матеріал і зміст; вони забезпечують їй єдність цих різних матеріалів і панування над ними і є тим єдиним, що становить для свідомості чуттєве як сутність, що визначає їхні відносини з нею, і на основі них відбувається рух сприйняття та властивої йому істини. Цей рух – постійне почережне визначення істини і скасування цього визначення – становить, власне, щоденне постійне життя і діяльність сприймальної тями, свідомості, яка гадає, ніби вона рухається в істині. У цьому русі вона йде невпинно, аж поки досягає результату, коли всі ці суттєві сутності або визначеності стають однаковою мірою скасовані, але кожної конкретної миті вона тільки якусь одну дану визначеність усвідомлює спершу за істину, а потім за її протилежність. Вона, безперечно, відчуває їхню несуттєвість і, щоб урятувати їх від неминучої небезпеки, переходить до софістики, проголошуючи істиною те, що мить тому виявилося неправдою. Тому, до чого природа цих несправжніх сутностей, власне, спонукає тяму, — звести докупи й цим самим трансцендувати думки про загальність та одиничність, про також і одне, про суттєвість, яка необхідно пов’язана з несуттєвістю, і про несуттєве, яке, проте, необхідне (тобто думки про ці страхітливі несутності), – тяма намагається опиратися, покладаючись на підтримку такої конструкції, як «тією мірою, якою», а також різних аспектів, або тим, що бере на себе відповідальність за певну думку, щоб відокремити іншу думку та зберегти її істину. Проте сама природа цих абстракцій зводить їх докупи в собі і для себе; здоровий людський глузд – жертва цих абстракцій, що затягують його у свій вир. Коли здоровий глузд намагається надати їм істини (то беручи на себе їхню неправду, то називаючи їхню оманливість ілюзією, породженою ненадійністю речей), а також відокремити суттєве від необхідного, проте несуттєвого для них і дотримуватися суттєвого як істини, протиставлячи його несуттєвому, він не зберігає їхньої істини, а засвідчує свою неправду.