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1. Existencialismo y filosofías de la existencia

Más que ninguna otra corriente, el existencialismo permite abordar de frente la cuestión de la continuidad del pensamiento alemán. Al igual que previamente la pausa de 1933, la de 1945 tampoco representa verdaderamente una ruptura; la temporalidad, no sólo de los sistemas de pensamiento sino también de la historia de las ideas como tal, obedece a ritmos de larga duración. En este sentido, los años veinte y treinta constituyeron una ruptura más radical, con la aparición de cuatro grandes paradigmas que encontraremos en esta obra: el empirismo lógico (en 1929, Rudolf Carnal, Hans Hahn y Otto Neurath publican el manifiesto del Círculo de Viena); la antropología filosófica (en 1928, se publican simultáneamente El puesto del hombre en el Cosmos de Max Scheler y Los estadios de lo orgánico y el hombre. Introducción a la antropología filosófica de Plessner); la teoría crítica de la sociedad (en 1930, Horkheimer es nombrado director del Instituto de Investigaciones Sociales de Fráncfort), y la filosofía de la existencia (en 1927 aparece Sein und Zeit y en 1932, la Filosofía de Jaspers).

Esto no significa que la irrupción de la barbarie no afectase a la filosofía, sino que detrás de los planteamientos más radicales de la filosofía de la historia, detrás incluso de la cuestión de la posibilidad del pensamiento «después de Auschwitz», los marcos de reflexión se mantienen por cuanto que éstos provienen de una auténtica lógica filosófica. Y, sin duda, conviene de entrada formular el postulado, por discutible que sea, de que una historia de la filosofía se apoya en lo que debe ser considerado como el núcleo de sinceridad de los autores de los que trata, es decir, donde éstos han depositado, en la forma perdurable de lo escrito, la convicción de sus reflexiones. Sabemos bien todo lo que las biografías intelectuales pueden sacar a la luz al indagar en las motivaciones, es decir, en el infierno de las dudas y las decisiones, con el testimonio de correspondencias más o menos privadas. Llegado el caso, tampoco nos privaremos de recurrir a ellas. Pero esta historiografía al estilo de Sainte Beuve, cuando se trata de escribir una historia de la filosofía, debe estar supeditada finalmente a la significación temporal de las obras en su contexto de nacimiento y recepción. En cierta manera, la historia de la filosofía es un proceso sin sujeto, o, en cualquier caso, una historia cuyo verdadero sujeto es la Obra y su destino; lo que la exime, en principio, de cualquier proceso por brujería.

Estas observaciones preliminares pretenden cortar de raíz con las especulaciones y los juicios de intención que tanto pesan, hoy paradójicamente más de lo que pesaron entonces, sobre la recepción del pensamiento alemán de pre-guerra, e incluso sobre este pensamiento y sus implicaciones entre 1933 y 1945. Hay en la recepción esquematismos que se construyen a posteriori, en función de coyunturas intelectuales y apuestas ideológicas, o simplemente estratégicas, en el campo intelectual, más o menos confesadas. Es el caso de Carl Schmitt en ese momento,[1] y fue y sigue siendo el caso de Heidegger. El violento resurgir de la controversia sobre su «afiliación nacional-socialista», continuamente reavivada desde la década de los ochenta, es muy ilustrador. No es una historia de la filosofía alemana lo que haría falta escribir sino una sociología de su recepción. Al señalar el problema se puede, al menos, intentar mantener el control de lo que llamaríamos «intereses de conocimiento», con una fórmula blanda, y, con una formulación más agresiva, las estrategias intelectuales individuales y colectivas en el campo en el que interviene la recepción. Cada uno se reconocerá, puesto que esta historia es muy reciente.

1.1 El existencialismo desde la pre-guerra a la posguerra

El «caso Heidegger» permite reunir pruebas de esta lógica de la historia de las ideas, que es la verdadera apuesta de cualquier historia de la filosofía. Ciertamente, no se pueden pasar por alto los interrogantes de Karl Jaspers o de Hannah Arendt sobre la autenticidad, precisamente, del silencio de Heidegger; podemos encontrar en Arendt afirmaciones terribles que ponen en relación las temáticas de la Geborgenheit («el estar escondido») y la Verhaltenheit [2] («reserva») con el hecho de que él «siempre mintió».[3] No le corresponde a la historia de las ideas psicoanalizar el caso Heidegger. Ha de ocuparse, por el contrario, de la manera en que su filosofía, a pesar de la prohibición de enseñar que sufrió hasta 1950 (reanudó la docencia en el semestre de invierno del curso 1951-1952 en la Universidad de Friburgo), ha permanecido e incluso se ha impuesto como una referencia indispensable. Hasta tal punto que muchos de los que hubieran debido volverle definitivamente la espalda (comenzando por Jaspers, que intervino en 1949 en su favor ante el rector de la Universidad) hicieron lo posible para que Heidegger dispusiera de nuevo de las condiciones institucionales que le permitieran propagar su discurso, y para que entre 1967 y 1970 Heidegger y Celan pudieran entablar incluso un diálogo.

No digo de manera inocente «propagar su discurso», hago alusión a la postura heideggeriana después de la Kehre. Este «viraje» no constituye una ruptura propiamente dicha con Sein und Zeit, sino la continuación que exigía el proyecto inacabado, que en el segundo volumen debía pasar de la analítica existencial del ser del hombre a la ontología. Durante lo que se podrían llamar los años de transición, en particular en la conferencia «Phänomenologie und Theologie» (1927), la filosofía se definió como «ciencia del ser», que requería «fundamentalmente una inversión de la mirada dirigida hacia el ser-ahí». En realidad, con la Kehre el punto de vista se invierte: el Dasein humano ya no es este ser-ahí singular dotado de la capacidad de apertura al ser, sino el «allí» por el que el Ser surge como «un claro de luz» (Lichtung).

Lo que produce el vuelco en la perspectiva de la Kehre es principalmente una invalidación, más radical todavía, de cualquier interpretación psicologista o antropologista de la existencia. Se comprende perfectamente desde entonces por qué la «Carta sobre el humanismo» de 1946 es antes que nada una reflexión sobre lo que significa pensar y, al mismo tiempo, un cuestionamiento del humanismo. «Pensar», escribe Heidegger en francés, «es el compromiso por el Ser y para el Ser», y precisa:

No sé si el lenguaje puede unir este doble por y para en una sola fórmula como: pensar es el compromiso del Ser. Aquí la forma del debe expresar un genitivo que es a la vez subjetivo y objetivo.[4]

El sujeto humano pierde su privilegio metafísico en beneficio del Ser como sujeto de su propio devenir. El pensamiento del Ser no es una filosofía del sujeto, y las dificultades de formulación con las que Heidegger abre su meditación intentan cuestionar de nuevo el lenguaje impropio de la tradición metafísica.

Este cuestionamiento llega incluso a rechazar, en los textos de la década de los cincuenta, la misma denominación de «filosofía». En Was heisst Denken (¿A qué llamamos pensar?, 1952), en la conferencia «Was ist das-die Philosophie?» («¿Qué es Filosofía?», 1955) o también en el ensayo Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento, 1964), Heidegger opone a la filosofía y la tradición metafísica la búsqueda de un «pensar más pensante» cuyo desafío es «responder al [corresponder al/hacerse eco del -entsprechen] Ser».[5]

Carta sobre el humanismo, que, en 1946, es el primer texto heideggeriano de la inmediata posguerra, toma postura, sin embargo, por un contexto preciso.[6] Es incluso como si la coyuntura teórica e ideológica proporcionase a Heidegger la ocasión de concretizar las laboriosas evoluciones que habían conducido al abandono formal de la segunda parte de Sein und Zeit. Si bien no podemos negar que el pensamiento del Ser y lo que Jaspers llamó el adventismo de Heidegger cambian profundamente el tono y la postura de la filosofía heideggeriana, el filósofo aislado, apartado de la enseñanza, al mismo tiempo afirma con fuerza su presencia en el paisaje intelectual. Sin duda alguna, al concebirse como «guardián del Ser» y ensalzar la Gelassenheit, una calma y una serenidad casi imperturbables, Heidegger renuncia a lo que en 1930, en la lección «Vom Wesen der menschlichen Freiheit» («Sobre la esencia de la libertad humana»), llamaba el «carácter agresivo de la filosofía» (Angriffscharakter der Philosophie),[7] pero que está de hecho en sintonía con las realidades de la época, y muy presente en la escena intelectual. La conferencia «Vom Wesen der Wahrheit», por ejemplo, es una de las ocho pronunciadas en el marco del burgués Club zu Bremen, en las que Heidegger desarrolla su concepción del Gestell, es decir, su crítica del mundo dominado por la técnica, que presentará en Múnich en 1953 con el título de «Die Frage nach der Technik» («La cuestión de la técnica»).

Una nota del 5 de octubre de 1945, publicada ya en el anexo del libro sobre Kant, da testimonio de la importancia del diálogo teórico con Sartre: ¿no escribió Heidegger que Sartre le había permitido comprender verdaderamente Sein und Zeit? Sartre no se equivocó y se mostró dispuesto al debate. En 1945 fracasó un encuentro por razones, al parecer, materiales. Sartre y Heidegger no se reunieron hasta 1952, tras la publicación de Carta sobre el humanismo.

En efecto, se apuntaba directamente al existencialismo de Sartre, y si Heidegger siente la necesidad de desmarcarse de Sastre, sin duda no es tanto porque Lukács en Existentialisme ou marxisme?, en 1947, lo asocie con él en un ajuste de cuentas con las consecuencias éticas y políticas del existencialismo,[8] como en razón del eco que encuentra la filosofía de Sartre en la Alemania de la inmediata posguerra. En Existentialisme ou marxisme?, Lukács arremete ante todo contra las implicaciones éticas y políticas del existencialismo en general. Principalmente contra el «solipsismo ontológico», que reemplaza al solipsismo epistemológico del neo-kantismo de la Escuela de Marburgo. Sin duda, es acertada la distinción entre «el clima mórbido de Sein und Zeit, (...), el antiguo existencialismo con su incitación a la pasividad absoluta y su noción abstracta de la libertad, abstraída de toda existencia pública», y el existencialismo de la Resistencia y la Liberación.[9] Pero los asocia igualmente como manifestaciones de la crisis de la filosofía burguesa, en una evolución que va «de Nietzsche hasta el existencialismo de Heidegger y de Sartre»[10] y que él califica aquí, al igual que en El asalto a la razón (1953), de «filosofía del imperialismo». Si la obra de Heidegger, con su mito de la Nada y la Muerte, es la «confesión de un burgués de entreguerras», un «documento revelador sobre el universo intelectual y sentimental de una clase social y una época», la de Sartre es su contrapunto por la afirmación abstracta «de una libertad mitificada, desprovista de cualquier contorno preciso, que conviene a la perfección para atraer hacia sí a todos los enemigos del fascismo, sin la menor distinción de origen o de tendencia».[11] El clima ideológico de posguerra confirma plenamente el pronóstico enunciado por Lukács:

El existencialismo se convertirá en un futuro próximo en la corriente espiritual dominante entre los intelectuales burgueses de nuestro tiempo. Esta evolución se prepara desde hace mucho tiempo. Desde la publicación de Sein und Zeit de Heidegger, la vanguardia espiritual ve en el existencialismo la promesa de un renacimiento de la filosofía y la expresión adecuada de la ideología de nuestra época.[12]

Cuando Lukács escribe estas líneas, el pronóstico ya se ha convertido en realidad y, como añade, la «marcha triunfal» del existencialismo no emprende sólo los caminos de la filosofía, sino que constituye un mar de fondo de toda la cultura política, y se expresa también en las novelas y las obras de teatro.[13]

La resonancia que tuvo en Alemania el existencialismo de Sartre, en especial el ensayo El existencialismo ¿es un humanismo?, se inscribe en el debate sobre la necesidad que anima la cultura política de reconciliarse con los valores humanistas. La respuesta de Sartre, según la cual no existen en nuestra civilización valores humanistas definitivamente establecidos sino sólo valores que promovemos con nuestro compromiso, choca con el humanismo cristiano, representado especialmente por Reinhold Schneider en Friburgo y por Romano Guardini en Tubinga, de quien en 1950 se publicó el curso impartido entre 1947 y 1948, con el título «El Fin de los tiempos modernos»[14] y que tuvo una resonancia considerable. Este último encuentra respaldo en la aceptación de Gabriel Marcel, que coincide con la de Sastre.[15] Evidentemente, Marcel y los humanistas cristianos alemanes vinculan la posibilidad de la libertad humana a una trascendencia distinta del trascender del «proyecto» de Sartre. Para ellos el totalitarismo es el resultado de la secularización. La respuesta de Heidegger está en las antípodas. Ésta consiste –es, sin duda, una declaración eminentemente política– en rechazar el humanismo, cualquiera que sea su credo. No porque Heidegger defienda la bestialidad, sino porque el humanismo nunca coloca bastante alto la humanidad del hombre; toda la historia del pensamiento, desde la metafísica a la antropología, sitúa al hombre entre el animal y Dios, pero no consigue explicar la capacidad para acceder a la verdad del Ser, que le es propia al ser en el mundo humano y sólo a él. El Ser del que de esta manera se habla, precisa Heidegger, no es ni Dios ni un «fundamento del mundo» (Weltgrund). La posición heideggeriana es, pues, en el contexto de la inmediata posguerra, extremadamente actual y no está en absoluto desconectada de las coordenadas del debate filosófico y de su impacto sobre la cultura política.

Guardini fue propuesto en 1946 para ocupar la cátedra de Heidegger en Friburgo.[16] Si para él el «fin de los tiempos modernos» consiste en el debilitamiento de los valores encarnados por la naturaleza, la cultura y la subjetividad, y en la eliminación de la persona por la masa, esta Kulturkritik (crítica de la cultura) tampoco está ausente del pensamiento heideggeriano. La actualidad del pensamiento heideggeriano de la posguerra reside también, en efecto, en la radicalización de la crítica de la ciencia y de la técnica que acompaña a la de la metafísica. Según la conferencia «Wissenschaft und Besinnung» de 1953, la ciencia y la técnica tienen su origen en una metafísica para la cual la verdad consiste en capturar y producir (Nachstellen, Herstellen). Durante la posguerra Heidegger acentúa el desdén con el que trata cualquier concesión con el debate del progreso de las ciencias. Más allá de Sein und Zeit todo su esfuerzo consistió en liberarse completamente de las ataduras empíricas del Dasein. Éste sería el sentido de la Kehre, que señalaría la sustitución de Existenz por Ek-sistenz. Sin embargo, si aplicamos el esquema de lectura de Lukács en ¿Existencialismo o Marxismo?, no hay allí nada nuevo. Al contrario: la crítica de la cultura capitalista era ya el tema central de la «nueva filosofía» del período de entreguerras,[17] y la filosofía existencialista representaría en el dominio del conocimiento el equivalente de las «terceras vías», que hacían furor en la filosofía política.[18] Tras la guerra, Heidegger se revelaría, pues, más que nunca, como el heredero y continuador de la vieja Kulturkritik, con el aspecto nuevo de la apertura al Ser. Pero el problema es, como veremos a lo largo de las páginas de esta historia de la filosofía de posguerra, que la Kulturkritik es una propensión general que se ampara en el conjunto de las corrientes filosóficas, incluida la «Teoría Crítica» de la Escuela de Fráncfort.[19]

Aunque las cosas probablemente no sean tan simples como afirma la crítica de Lukács a la ideología –como constataremos también más adelante al explicar la «controversia sobre Heidegger» en los años ochenta–, el mérito de la ofensiva de Lukács contra el existencialismo reside, sin ninguna duda, en que se esfuerza en revelar el alcance político del existencialismo, negado de manera obstinada por Heidegger, y lo que ha hecho de él, tal vez muy a su pesar, una «filosofía concreta de la historia que ha terminado por abocar (...) a las visiones infernales del fascismo».[20] La paradoja que había que dilucidar –y que Heidegger, por el contrario, se aplicó en cultivar después de la guerra– reside en el hecho de que, por una parte, «el activismo de Heidegger no podía tener ninguna consecuencia filosófica», pero, por otra, «transformar el existencialismo alemán en una filosofía activista no fue muy difícil bajo el régimen de Hitler».[21]

A pesar de la actualidad de su pensamiento o en razón de ella, Heidegger adopta una pose de oráculo retirado del mundo. A duras penas se podría extraer de la Lettre sur l’humanisme algún mensaje político, al menos literalmente. Heidegger rechaza, expresamente incluso, cualquier forma de compromiso político, en el que sólo ve una interpretación técnica del pensar, «su servidumbre al espacio público».[22] Como subraya Rüdiger Safranski, su actitud contrasta con la de un Carl Schmitt que, con el Glossarium que añade entre 1947 y 1951 a la reedición de sus obras, da testimonio de una voluntad de auto-justificación.[23] Por el contrario, Heidegger se refugia en un pseudo-silencio, sin admitir apenas más Discurso que el de los Poetas, aparte del suyo propio, y erigiendo como modelo el de Hölderlin, puesto que se trata de «hacer que llegue al silencio» (erschweigen) la verdad del Ser. Él se negó, salvo raras excepciones que se limitaban a los estrechos círculos de sus discípulos o sus partidarios,[24] no sólo a responder a sus opositores sino, sobre todo, a intervenir en la arena política y en los debates éticos. Este rasgo, que se acentúa después de la Guerra, distinguía ya en los años veinte y treinta su estilo filosófico y el de Jaspers.

Al mismo tiempo, no es de extrañar que el heideggerianismo diera rápidamente signos de esclerosis en el ámbito universitario.[25] Lo que no significa, sin embargo, que no desempeñara un papel importante; se convirtió, por el contrario, en una especie de jerga académica que constituía la marca de autenticidad de la filosofía alemana. Y, sin duda, no está de más en absoluto recordar con esta descripción que la imagen dominante de «la filosofía alemana» en la Francia de los cincuenta y sesenta, e incluso más adelante (puesto que los mitos resisten), fue la del esoterismo heideggeriano. Sólo a duras penas y no sin psicodramas nos hemos desprendido de ella; incluso ahora existen algunos testigos tardíos de esta visión mítica y sectaria, afortunadamente junto a una verdadera filología heideggeriana. Al lado de la jerga, y a pesar de ella, el potencial especulativo de la filosofía heideggeriana tuvo, también en Alemania, un papel profundo y duradero que hoy en día está aún lejos de estar debilitado. Incluso la Dialéctica negativa de Adorno es, en parte, un debate con Heidegger –un debate sin duda implícito y que sólo pueden percibir los conocedores de los dos pensamientos, pero un debate innegable, como Adorno, además, reconoció al concebir en un principio su Jerga de la autenticidad como parte integrante de la Dialéctica negativa, antes de separarlo.

Es la jerga lo que ataca Adorno en 1964, y en ella, al pasar de la crítica lukacsiana de la ideología a la crítica del discurso, de la Ideologiekritik a la Sprachkritik, es donde ve el nudo de la persistencia de una mentalidad fascista en la cultura política. En sus diez «Tesis sobre el lenguaje de los filósofos»,[26] Adorno declara: «Toda crítica filosófica es hoy posible como crítica del lenguaje» (9.ª tesis); «Toda ontología ilusoria será desenmascarada principalmente por una crítica del lenguaje» (10.ª tesis). Según una bella expresión de Jean-René Ladmiral, la «jerga» se define por «una auto-expansión metalingüística de la función fáctica».[27] Para Adorno, y éste es el núcleo de su crítica, esta sobrevaloración del poder de evocación de la palabra abstrae a esta última de la «constelación» (concepto fundamental en Adorno) en la que está asociada a otras palabras y más allá de ellas a todo un contexto que sólo la constelación hace patente. Aquí reside el meollo de la crítica del lenguaje, por la que pretende la renovación y refundación de la crítica de la ideología. El olvido de la constelación es el olvido de la historia. Es evidentemente crucial subrayar que, para Adorno, el «sentido de la historia», según el cual podría juzgarse la «jerga», no existe previamente. Esto distingue radicalmente la crítica del discurso de la crítica de la ideología anterior. La crítica en Adorno tiene ya por fundamento problemático –pero, sin embargo, concluyente en el «caso Heidegger», que es su caso de manual– la constelación. En este caso concreto intenta demostrar que la exageración ontológica heideggeriana explota tácitamente el «plus» de la constelación, de la que se apodera al conferirle una dimensión ontológica, cuando se trata de una dimensión comunicativa y social.[28]

Lo hace principalmente recurriendo al arcaísmo y a la (pseudo-) etimología. Después de la Kehre, Heidegger escribe Seyn con «y» y cambia la ortografía de Eksistenz por Ek-sistenz. De ese modo, se asegura un «suplemento de origen» que restituye al lenguaje el aura de la cual su funcionalismo la había despojado. Adorno se refiere aquí a la tesis del debilitamiento del aura, expuesta por Benjamin en «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica».[29] No obstante, el estilo panfletario lo lleva hacia una auténtica reflexión sobre la Palabra y el lenguaje como la que Benjamin desarrollaba en sus ensayos sobre el lenguaje, y que la Dialektik der Aufklärung retomaba nuevamente al esbozar una dialéctica de la prohibición del Nombre. Adorno se limita a denunciar una práctica «ekstática» del lenguaje, que hace del decir un «mostrar» (Zeigen), como indica Heidegger en Unterwegs zur Sprache. A este respecto, encontramos ecos de la Dialektik der Aufklärung, que, además, se corresponden con la línea estratégica de la Escuela de Fráncfort de los años sesenta: la jerga aporta su ayuda al positivismo; se distingue de él en su propensión a ennoblecer el carácter arcaico del lenguaje.[30] Lo que no resta en absoluto fuerza a su tesis central: la jerga es el reverso del lenguaje funcional, del que se esfuerza en vano por desmarcarse, cuando ella misma está enteramente al servicio de una función ideológica. La calificación de «jerga» se aplica, por tanto, si seguimos a Adorno, que reúne las pruebas,[31] a la palabrería óntica, a la verborrea del «se» impersonal, denunciada por Heidegger, y al Verbo pretendidamente ontológico que este último le opone. La crítica del lenguaje asume aquí el gesto de la crítica de la ideología al poner la Idea contra las cuerdas de lo que ésta pretende sobrepasar, la ideología. Hay que «seguir la función lingüística» de los «sustantivos nobles» del existencialismo.[32] Desde su prólogo, Adorno había advertido:

Se espera un escándalo: pasajes de Jaspers, recopilaciones del pensamiento de Heidegger, son tratados al mismo nivel de una actitud lingüística que los líderes de las corrientes de pensamiento rechazarían probablemente con indignación.[33]

El verdadero reto del ataque de Adorno, al que conduce la argumentación de la Jerga, es el «ser-para-la-muerte». Este último resulta, según Adorno, de la glorificación militar y fascista de la muerte. No es casualidad que, a modo de argumento, Adorno refiera una ocurrencia de Horkheimer: en respuesta «a una fanática que decía que Heidegger, al menos, había colocado finalmente otra vez a los hombres ante la muerte, Horkheimer replicó que Ludendorf había cumplido mucho mejor».[34] Es decir: la metafísica del ser para la muerte es la ontologización del Gestell técnico y militar que ésta pretende denunciar.

La Jerga ha contribuido a plantear, al fin, la cuestión siempre reprimida de «la ideología alemana» (comoAdorno subtitula su panfleto) y de las vinculaciones entre la inteligencia y el fascismo.[35] En el contexto de 1964 los estudiantes de izquierdas de Fráncfort pudieron reconocerse en la vehemencia de esta crítica del discurso existencialista que afectaba no sólo a Heidegger sino a todo un establishment universitario que, por una parte, había podido recuperar su posición de autoridad después de 1945, y, por otra, cerraba los ojos al pasado y se acomodaba al molde de la autoridad que representaba, a pesar de todo, la filosofía heideggeriana. Al denunciar la superchería del Pensador guardián del Ser, que se reviste de un aura de misterio con la que se presenta, bajo la máscara del temor (Scheu)[36] y la devoción, como el gurú, el panfleto de Adorno revelaba el discurso autoritario en general y el espíritu de sumisión que es su corolario (la educación en una actitud mental respetuosa disfrazada de devoción ontológica). En resumen, el respeto al statu quo político y social, a falta de su revolución nacional-socialista. Un statu quo encarnado por aquellos a quienes Adorno llama irónicamente «los Auténticos» (die Eigentlichen), y que en la jerga se traduce por «términos como: existencial, ‘por decisión’ (in der Entscheidung), misión (Auftrag), llamada (Anruf), encuentro (Begegnung), diálogo verdadero (echtes Gespräch), mensaje (Aussage), demanda (Anliegen), compromiso (Bindung)».[37] A este respecto, la Jerga se muestra muy crítica con los epígonos, los que tomaron el relevo de la filosofía de la existencia en la institución universitaria –especialmente Otto Friedrich Bollnow,[38] cuya obra Neue Geborgenheit (Stuttgart, 1956)[39] le parece el arquetipo del conformismo de la nueva República Federal, un conformismo disfrazado de «fe en el ser», que se define como una «relación positiva con el mundo y la vida» que se vuelve posible al término de un «trabajo constructivo de superación del existencialismo».[40]

Pero la Jerga fue también utilizada en el debate intelectual, en Francia además de en Alemania, como argumento de autoridad.[41] Aportó un refuerzo bien acogido a un marxismo ortodoxo que perdía la delantera retomando sobre bases nuevas la ofensiva lukacsiana. La crítica del discurso no renuncia completamente a los esquemas deterministas de la crítica de la ideología. Adorno va más allá de Lukácks y ve en la «jerga de la autenticidad» el reflejo, e incluso el efecto, de la crispación de las clases medias amenazadas por la evolución del capitalismo. La «ideología» que señala el subtítulo consiste en la ontologización de condiciones históricas objetivas. Esta crítica de la ideología forma parte integrante del pensamiento de Adorno y no deber ser ni ocultada y descuidada, puesto que no cabe ninguna duda de que su esfuerzo consiste en reestructurarlo. Pero lo que resulta decisivo es la manera en que lo reestructura.

A este respecto, seguramente hay que tomar en serio la «Reseña» que Adorno hizo que precediese a la publicación de la Jerga: «El autor concibió la Jerga de la autenticidad como una parte de la Dialéctica negativa».[42] Esta declaración obliga a dejar atrás la forma de panfleto e inscribir la Jerga en un proceso que en muchos aspectos consiste en oponerse al pensamiento heideggeriano combatiendo codo con codo en el mismo terreno. No podemos evitar impresionarnos por el hecho de que Adorno le dispute a Heidegger el garante de su voz ontológica: Hölderlin. Donde Heidegger ve una poética de lo indecible, Adorno insiste en las estructuras de expresión, principalmente la yuxtaposición y la disociación.

La primera parte de la Dialéctica negativa trata de la «Relación con la ontología»; la tercera concluye con unas «Meditaciones sobre la metafísica». Evidentemente, todo se juega en la segunda parte, en la que se elaboran los procesos teóricos de la Crítica que deben impedir que la «necesidad ontológica» conduzca a la jerga del «guardián del Ser». Como bien ha expuesto Éliane Escoubas,[43] la Dialéctica Negativa opone a esta presencia-ausencia total del Ser la «mirada micro-lógica». Adorno, en el fondo, está de acuerdo con Heidegger en cuanto a que «la metafísica, por su propio concepto, no es posible como cadena de juicios deductivos sobre el ser-ahí».[44] Pero añade, y éste es un pasaje canónico del que generalmente sólo se cita la última frase:

No puede ser pensada por más tiempo según un modelo tan absolutamente diferente que pensarlo sería un desafío desmesurado. Tampoco sería posible la metafísica como constelación legible del ser-ahí... Los rasgos intramundanos más ínfimos tendrían su importancia para lo absoluto. (...) Éste es un pensar solidario con la metafísica en el momento de su caída.[45]

Lo que Adorno le objeta a Heidegger en esta declaración es lo que constituye el pedestal de su propia práctica filosófica: la atención fenomenológica a lo singular. Heidegger se liberó, en su opinión, demasiado fácilmente de la exigencia de la fenomenología husserleriana que él mismo y otros de su generación, principalmente Kracauer, intentaron poner al servicio de una nueva filosofía social.[46]

Es ahí donde Adorno introduce su defensa encarnizada de la exigencia de «negación determinada». Y ésta comienza por la crítica de la jerga:

Si la jerga es una forma actual de la no-verdad en la Alemania de estos últimos años, se podría entonces, en su negación determinada, tener la experiencia de una verdad que resistiese a su formulación positiva.[47]

Adorno se mantiene fiel a la intención de sus primeros escritos: concretizar la fenomenología e introducir en ella el método hegelo-marxista de la negación determinada. En la solución, Adorno sólo puede apelar a la concreción de Heidegger: «Una verdad que se resiste a su formulación positiva». Pero, al menos, no ha eludido cómodamente lo concreto ontologizándolo y evitándose abordarlo bajo sus aspectos «ópticos». Fiel al programa enunciado por la Dialektik der Aufklärung, «su fin obstinadamente utópico sería que reapareciese lo particular en su singularidad, en una relación no violenta con el sí mismo, relación llamada síntesis sin concepto».[48] La atención micro-lógica al «casi nada» es la muralla dialéctica opuesta por esta renovación radical de la dialéctica a la exultación de la Muerte. Adorno, como precisa Guy Petidemange, «se obstina en un terreno que muchos han abandonado y donde, en su opinión, Heidegger renuncia: la historia concreta, entre el ser y la nada».[49]

1.2 Karl Jaspers

La globalidad del ataque de Adorno contra las filosofías de la existencia no puede sino chocar cuando arremete contra Jaspers, cuya probidad política está fuera de toda sospecha. Obligado en 1937 a abandonar la enseñanza y con la prohibición de publicar por su matrimonio con una judía, Jaspers, a diferencia de Heidegger, que no verá en él por esta razón sino a un predicador de domingo y un moralizador,[50] se comprometió resueltamente con la tarea de reflexión y reeducación de la cultura política desde los primeros años de la posguerra, aunque decidiera en 1948 dejar Heidelberg por Basilea, roto de dolor al ver que la Universidad Ruprecht-Karl se había distinguido especialmente por su celo nazi. En 1945 se constituyó en Heidelbeg un círculo de reflexión que publicaba en la editorial de Lambert Schneider la revista Die Wandlung. En ella participaban Dolf Sternberger, Alfred Weber, Jaspers, Werner Krauss y Alexander Mitscherlich.[51] Si estos pensadores, con horizontes y trayectorias de socialización muy distintos (Alfred Weber había sido miembro, al igual que su hermano Max, de la DDP y encarnaba el establishment social y cultural, el Bildungsbürgertum de la República de Weimar), se unían en esta empresa, significaba que la guerra había zanjado el dilema que habitaba la intelligentsia de la República de Weimar, desgarrada entre su status sociocultural y la emergencia de lo «intelectual».[52] Una declaración de Sternberger en 1950, durante el congreso para la libertad cultural («Kongress für kulturelle Freiheit»), resume esta problemática: Sternberger se declara dispuesto a «abatir la supuesta Cultura si se trata de ganar así en civilización». Entiende con ello, y así lo precisa, más sentido para los desafíos inmediatos, más sentido cívico.[53]

El contraste entre la actitud de Jaspers y el retiro del «guardián del Ser» Heidegger –retiro perfectamente fingido, como se ha intentado demostrar– pone de manifiesto una dimensión que Hannah Arendt ha explicitado en su ensayo de 1946 ¿Qué es la filosofía de la existencia?: Heidegger, a pesar de su alegato por una humanitas auténtica, desdeña la conditio humana. El tema de su filosofía es monológico. Para Arendt, por el contrario, «es mediante la acción y la palabra como los hombres manifiestan lo que son».[54] Donde Heidegger sólo ve Gerede o acción instrumental, Arendt distingue entre trabajo, producción y acción, apoyándose en la distinción aristotélica entre poiesis y praxis. De igual modo, Jaspers asignó expresamente a su filosofía de la existencia, desde La situación espiritual de nuestro tiempo en 1931, la tarea de reflexionar sobre los desafíos políticos concretos.

La razón por la que mediante la filosofía de la existencia Jaspers pudo, dejando a un lado la virginidad política de su autor, ocupar el terreno moral de la posguerra, la resumió en 1951 el escritor y crítico Hans Egon Hotlhusen en su ensayo Die Überwindung des Nullpunkts. Es, dice, que la «situación límite» (Grenzsituation) descrita por Jaspers en los años treinta ha demostrado ser la expresión adecuada del destino nacional.[55]

Jaspers, que estudió en un principio Medicina y Psiquiatría, había publicado en 1913 Psicopatología general, y en 1919 Psicología de las visiones del mundo, que ya contenían, no obstante, el germen de la obra posterior, en particular la noción de situación-límite. Después de un ensayo dedicado a la locura en los artistas, Strindberg und van Gogh (1922), y un ensayo de actualidad que tuvo una gran resonancia en 1923, Die Idee der Universität, el año 1931 marcó el inicio de su filosofía de la existencia. La Philosophie[56] apareció el mismo año que La situación espiritual de nuestro tiempo, coincidencia que demuestra que Jaspers nunca separó su reflexión metafísica de su compromiso público. Pensemos especialmente en Die Schuldfrage (1946) y, más tarde, en su compromiso contra la amenaza atómica (Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, 1958). Esta doble dimensión, filosófica y «zeitkritisch», actual y crítica, se basa en una filosofía de la historia. La filosofía, según Jaspers, no puede concebirse como el progreso de un saber; pero, sin embargo, no es intemporal: se realiza en el tiempo en figuras históricas de lo incondicionado. El auge de la racionalización científica y técnica puso fin a la cohesión orgánica del ordo tradicional[57] y a las sociedades estables.[58] La era de la ciencia y la técnica representa una «novedad radical»;[59] con ella nace la historia universal, es decir, una sociedad que se apodera de todo el globo –la esencia planetaria de la técnica de la que habla Heidegger– y que no deja fuera ninguna cultura. Una vez destruida por la racionalización, la unidad sólo puede resurgir bajo el aspecto de falsas totalidades, por ejemplo, la de la masa, el Massendasein. Globalmente, Jaspers se apoya en Max Weber. Por una parte, el sistema surgido de la racionalización del mundo no puede ser más que una «jaula de hierro» –por esto negará a su filosofía cualquier ambición sistemática–; por otra parte, esta evolución problematiza la moral: los valores aceptados hasta entonces son objeto de examen por parte de la razón –y algunos pasajes de La situación espiritual de nuestro tiempo se hacen eco del «politeísmo de los valores» de Weber; el desafío de la filosofía es, por esta razón, profundamente ético y práctico–. De este modo, la filosofía de la historia de Jaspers rompe radicalmente con la herencia de la historia de la Salvación[60] que domina el mundo moderno, y a la que considera una ilusión de la que el propio Nietzsche, aunque desenmascarara el vínculo entre judaísmo, cristianismo y racionalidad moderna, quedó prisionero.[61] La aspiración de la filosofía de la historia al «saber total»[62] expresa la globalidad de perspectivas que resulta de la tendencia a la racionalización total. Esta tendencia confiere a nuestra historicidad el carácter inédito de una alternativa planetaria que da un viraje realmente apocalíptico en La bomba atómica y el destino de la humanidad. El hombre es llamado a decidir sobre el destino de la humanidad en su conjunto y sobre la marcha de la historia en su totalidad. «La desaparición de la humanidad (...) es posible, incluso probable».[63] Influenciar la elección entre la catástrofe y el bienestar es la tarea histórica de una razón que no se limita a su realización histórica.

En 1946, con ocasión de una de las numerosas reediciones de La situación espiritual de nuestro tiempo, que despertó desde su primera aparición un interés considerable, Jaspers subrayó que, a su parecer, el diagnóstico formulado en el clima de 1930 seguía siendo válido para la posguerra. En cualquier caso, hay que distinguir, con el mismo Jaspers, entre su filosofía de preguerra y la reorganización de su reflexión en su Lógica filosófica, de la que, sin embargo, sólo apareció el primer tomo con el título De la verdad en 1947. De alguna manera, también Jaspers hizo su Kehre al pasar del punto de vista de la subjetividad a la cuestión de lo absoluto, pero con consecuencias radicalmente opuestas a las que tuvo el paso de la analítica existencial del Dasein a la cuestión del Ser en el pensamiento heideggeriano. Incluso no es desatinado pensar que la reorganización de la posguerra constituye una contraofensiva. Un fenómeno parecido caracteriza la evolución de Karl Löwith, pero también con diferentes consecuencias, como veremos más adelante. La Filosofía de 1931 parte de una crítica del conocimiento que examina la racionalidad de las ciencias y que se desarrolla en tres movimientos: la orientación en el mundo, la iluminación de la existencia (Existenzerhellung) y la metafísica. Estos tres grados corresponden a su vez a la tripartición metafísica tradicional –el mundo, el alma y Dios– y a las ideas kantianas, y constituyen una profundización de la experiencia del Ser que va del conocimiento a lo no conocible, de lo objetivable a lo no-objetivable. Mientras que el mundo es el dominio de los fenómenos, del ser-ahí, el Ser en cuanto a tal permanece inconocible y sólo accede de alguna manera a la experiencia a través del fracaso del conocimiento. El resultado de la crítica de la ciencia es negativo: la orientación el mundo por medio del saber no proporciona ningún fundamento sólido, puesto que el saber es infinito. También debe ser reemplazada por la filosofía como iluminación de la existencia. Aunque formalmente es sólo el segundo momento o grado, esta última aparece como el verdadero centro de gravedad de la reflexión de Jaspers, dirigida, por un lado, hacia la interpretación del conocimiento y, por otro, hacia la experiencia del Ser. Esta concepción responde a la cuestión recurrente de la cientificidad de la filosofía y de su relación con las ciencias, y determina la posición de Jaspers en este debate, del que trataremos más adelante. Para Jaspers la filosofía asume, en contacto con las ciencias, una tarea de orientación, pero no puede estar basada o reducirse a ninguna ciencia, puesto que toda ciencia es particular. Su «cientificidad» reside en su racionalidad metódica y sistemática –sin que, además, se identifique con ningún método en particular ni ambicione convertirse en sistema–. Por otra parte, las ciencias del hombre proporcionan siempre sólo una definición general del hombre como fenómeno. No pueden decir lo que Yo soy como hombre en mi existencia única, ni lo que yo puedo llegar a ser (puesto que para Jaspers la existencia es siempre una existencia posible). Ahora bien, este yo único es el verdadero sujeto de la elucidación de la existencia y, por tanto, de la filosofía. En este sentido, la Filosofía de 1931 se basa en la subjetividad. Pero, a diferencia de Heidegger, esta última está, desde el principio, abierta al otro. No sólo tengo la experiencia de mi subjetividad y mi libertad supra-empírica en situaciones límite (la muerte, el combate, el sufrimiento, la culpabilidad), sino igualmente en la comunicación con otros hombres.

A partir de 1935, en las cinco conferencias publicadas con el título de Vernunft und Existenz, y más tarde en Existenzphilosophie (1938), Jaspers se dedicaría a superar la concepción subjetiva de la existencia, por la cual la trascendencia es siempre mi trascendencia, inscribiéndola en una perspectiva ontológica o, más exactamente, «peri-ontológica». Esta nueva fase se propone como objetivo explícito la realización de la filosofía de la Razón que ya anunciaba el preámbulo de la Filosofía. Se puede pensar, teniendo en cuenta los estrechos vínculos que Jaspers siempre estableció entre su reflexión política y la cultura política, que sintió la urgencia de combatir el irracionalismo o, al menos, de validar su enfoque ante cualquier acusación de irracionalismo. El riesgo de que la filosofía se reduzca a una antropología de la subjetividad queda desterrado por su inscripción en una filosofía de lo «Integrador» (das Umgreifende), que se presenta en tres modalidades: lo Integrador que es el Ser mismo (el mundo, la trascendencia), lo Integrador que somos nosotros (la consciencia, el espíritu), lo Integrador que es el terreno común y el vínculo de los diferentes modos de lo Integrador (la existencia, la Razón). La razón es, pues, la facultad de pensar y de mantener unidas las diferentes modalidades de lo Integrador. Al igual que la Filosofía de 1931, se desarrolla en respuesta a los límites del entendimiento. En Vernunft und Existenz Jaspers habla de una «a-lógica racional (...) que logra su propósito rompiendo la lógica del entendimiento».[64] Todo ser objetivo permanece, en efecto, inacabado y abierto, y sólo se manifiesta en el marco de un ser Integrador que, como tal, no puede ser objeto de una experiencia, pero constituye de alguna manera el horizonte de todos los horizontes de experiencia posibles. En todo caso, lo que distingue específicamente la segunda fase es la recuperación de la problemática del idealismo alemán: la superación del dualismo sujeto-objeto. Mientras que para la Filosofía la existencia está siempre «dividida entre lo subjetivo y lo objetivo»,[65] el Ser Integrador incluye a la vez al sujeto y al objeto, y se manifiesta en el uno y el otro sin reducirse jamás ni al uno ni al otro.

1.3 El retorno de lo reprimido (I)

En la revista Die Wandlung[66] y en «Renovación de la Universidad»,[67] Jaspers apelaría en principio a la Besinnung (reflexión y toma de consciencia) y advertiría contra la tentación de la represión. Fue el primero en plantear expresamente la cuestión de la culpabilidad en Die Schuldfrage en 1946, y no sólo en el plano individual («el hecho de que vivimos es nuestra culpabilidad», y siempre somos culpables de ceder al miedo y no resistir),[68] sino también a escala colectiva. Pero hubo que esperar hasta mediados de los años sesenta para que se iniciara en la Alemania federal un debate sobre el pasado nacional-socialista. La mayor parte de las tentativas –sea cual fuere el juicio que se pueda tener retrospectivamente sobre su contenido– para inscribir este debate en la cultura política de la todavía joven República Federal se quedaron mucho tiempo en papel mojado.[69] Todo induce a pensar que la filosofía universitaria, que se había restablecido sin haber de sufrir procesos de desnazificación forzados, no desplegó grandes esfuerzos para sacar el cadáver del armario.[70] Eduard Spranger (1882-1963), que se había acomodado en un modus vivendi con el régimen nacionalsocialista, proporcionó en 1946 la fórmula de esta acomodación: «Como cristianos, no cabe ninguna duda, debemos confesar que tenemos toda la responsabilidad de lo que pasó en Alemania desde 1933». Pero esta falta no exime el debate público; debe ser asumida «en el silencio del alma individual».[71] Hacia la mitad de los años sesenta se produce una profunda transformación de la cultura política que preludia la emergencia de la oposición extraparlamentaria, la revuelta de los estudiantes y el terrorismo de la Rote Armee Fraktion (RAF). Si la era de la Guerra Fría está lejos de acabar, sus fundamentos ideológicos –el anticomunismo y la Doctrina Hallstein– se vuelven a cuestionar. En 1963 Ludwig Ehrard sucedía a Adenauer; el período de restauración que permitió a la RFA reencontrar su lugar en la escena internacional tocaba su fin; a partir de entonces era el control de esta normalidad recuperada lo que planteaba problemas. El proceso Eichman en Jerusalén, en 1961, los procesos de Fráncfort sobre Auschwitz (1963-1966), las películas de Edwin Leiser (Mein Kampf, en 1960, y Eichman und das Dritte Reich, en 1961) y las obras teatrales de Rolf Hochhuth (Der Stellvertreter, 1963) y de Peter Weiss (Die Ermittlung, 1965) expresaban la emergencia de una nueva cultura política. Fue también en 1963 cuando Alexander Mitscherlich publicó Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft.[72] En Años de perro, Günter Grass escribe acerca de Heidegger: «¡Escucha bien, perro! Ha nacido en Messkirch, al lado de Braunau».

Desde 1963 Otto Pöggeler[73] se preguntaba en Der Denkweg Martin Heideggers –asumiendo la polémica resumida De Nietzsche a Hitler avanzada por Lukács–[74] si no sería «una cierta orientación de su pensamiento lo que condujo a Heidegger, de una manera que no es simplemente consecuencia del azar, a la proximidad con el nazismo».[75] No es, pues, casualidad que a principios del año 1966 el libro de Alexander Schwan Politische Philosophie im Denken Heideggers plantee de frente la cuestión de la adhesión nacional-socialista de Heidegger. El libro de Schwan dio lugar a un artículo en el Spiegel con el título «Heidegger. Mitternacht einer Weltnacht» («Heidegger, las doce campanadas de la noche del mundo»). Presionado por distintas partes, Heidegger aceptó una entrevista con el redactor jefe del Spiegel, Rudolf Augstein, con la condición de que no fuera publicada hasta después de su muerte.[76] En ella, confirmaba que él vio en el nacional-socialismo «la vía posible de una renovación», presentaba su «discurso de rectorado» como un intento de evitar «lo peor», el dominio de los funcionarios del régimen sobre la Universidad, y hacía inventario de sus dudas respecto al carácter democrático de «la era técnica que reina hoy en día». «Sólo un dios nos puede salvar».

Esta primera ofensiva de la Besinnung no sería la última. Hacia la mitad de los años ochenta fue retomada y ampliada con una serie de obras sobre el compromiso político de Heidegger[77] y con la «disputa de los historiadores».[78] La cuestión no radica en saber lo que la nueva exposición, iniciada por la obra espectacular y bien documentada de Victor Farias, añadió a lo que sabíamos sobre la adhesión nunca desmentida de Heidegger al nacional-socialismo, sobre su antisemitismo explícito ya en su primer escrito publicado a los 21 años, cuando todavía era estudiante de Teología en el seminario de Friburgo, sobre sus excelentes relaciones en Marburgo con la asociación de estudiantes Akademische Vereinigung, que excluía de sus filas «todo elemento judío o de color», dado que estos hechos eran ya conocidos, como hizo remarcar Derrida.[79]Y, sin duda, era difícil calificar el rectorado de Heidegger de error heroico y el libro de Farias de «impostura».[80]La dimensión filosófica del problema había sido expuesta a partir del artículo publicado por Karl Löwith en noviembre de 1946 en Los tiempos modernos sobre «Las implicaciones políticas de la filosofía de la existencia en Heidegger».[81]Podemos resumir esta dimensión como lo hace Habermas, quien, apoyándose en numerosos estudios de pensadores tan eminentes como Michael Theunissen, Ernst Tugendhat o Karl-Otto Apel, recupera un juicio que ya apuntaba Marcuse en los años treinta: «La filosofía de Ser y tiempo no parece haber ofrecido, ni al propio Heidegger ni a toda una serie de colegas y pensadores que le eran próximos, ningún potencial crítico que les permitiese oponerse al fascismo».[82]Si bien era tal el renombre de Heidegger en Francia[83] que fue el invitado de honor durante diez días en Cerisy-La Salle a finales de agosto de 1955, no faltaban las voces críticas, y no eran menores. En Cerisy, Gabriel Marcel le reprochó que se complaciese en lo inexpresable, y Lucien Goldman, su elitismo mortífero.[84]

En el marco limitado y concreto de una historia de la filosofía no se puede plantear reabrir el expediente,[85]más bien hay que preguntarse, como hizo Winfried Franzen en 1976 en su bibliografía comentada de los escritos de Heidegger, por qué «no se ha producido hasta el presente apenas una discusión realmente abierta y sosegada», cuando «existe hoy en la República Federal toda una serie de contribuciones que tratan específicamente del “caso Heidegger”».[86]Aunque mantenida a raya por sus discípulos, la discusión sobre el pasado nazi de Heidegger no ha cesado, de hecho, desde 1945. Ya en 1961, Jean-Pierre Faye había publicado en parte los textos de los años 1933 y 1934 en su revista Médiations. El germanista Robert Minder, profesor en el Collège de Francia, se había ocupado de «la lengua de Mesβskirch», en la que veía la expresión ejemplar de un lenguaje totalitario.[87] Uno y otro reaparecieron en un número de Critique en febrero de 1967. En los años setenta, Pierre Bourdieu asumió el ataque contra la «jerga» en L’Ontologie politique de Martin Heidegger. Sin embargo, no es cierto que haya una continuidad entre el episodio de los años ochenta y las fases anteriores del debate. Se trata, pues, de comprender por qué y en qué condiciones se volvió a encender el fuego veinte años después del libro de Schwan.

Se pueden aventurar algunas hipótesis. En primer lugar, la transformación del contexto ideológico general. El ataque de Adorno no sólo estaba anticuado sino que sus exageraciones habían perjudicado más que favorecido al debate filosófico; había servido más bien a los posicionamientos en el campo literario sin desestabilizar verdaderamente los bastiones heideggerianos. «Olvidando» que Heidegger había publicado en 1937 junto a colaboradores notorios como Edouard Spenlé y Alphonse de Chateaubriand y el inquebrantable Jean Beaufret, le resultó fácil denunciar la «sociología imprecisa», la «politización», la «interpretación de la filosofía como “ideología”».[88]Heidegger tenía adeptos, principalmente en Francia, que no le habían dado la espalda. Su «paso en falso» en la política importaba poco en relación con su influencia intelectual, que no se limitaba al círculo francés de los alumnos de Beaufret. Esta influencia se extendía a la teología, a Gadamer,[89]Derrida, Lévinas, Foucaul[90] y tantos otros en el campo de la filosofía, a Ludwig Binswanger, Medard Boss y, de manera más ignorada pero innegable, Lacan en el de la psicología y el psicoanálisis;[91]tenía incluso un papel importante en el resurgir de un pensamiento de la alienación en el seno del grupo yugoslavo Praxis, y en Francia el diálogo entre Heidegger y Marx servía de base a las reflexiones de Lucien Goldmann, de Kostas Axelos, etc. Este interés por la obra protegía al hombre: «La obra heideggeriana y, sobre todo, el pensamiento de Ser y tiempo –escribe Habermas– ocupa un lugar tan eminente en el pensamiento filosófico de nuestro siglo que resulta aberrante suponer que la sustancia de una obra tal pueda ser desacreditada –cinco décadas más tarde– debido a apreciaciones políticas que tratan del compromiso político de su autor».[92]En Heidegger et les juifs, Jean-François Lyotard pone las cosas en su lugar: es precisamente la importancia de la obra de Heidegger la que obliga a no hablar de error, sino, como hizo Lacoue-Labarthe,[93]de culpa. El «silencio» de Heidegger sobre el exterminio de los judíos es un silencio escandaloso –tanto más escandaloso por cuanto «este pensamiento aplicado a recordar lo que hay de olvido (del ser) en todo pensamiento, en todo el arte, en toda “representación” del mundo» niega «el pensamiento “de los judíos”, que en un sentido sólo piensa, sólo intenta pensar eso».[94]

Jean-Michel Palmier tenía toda la razón al estimar, en su contribución al voluminoso Cahier de l’Herne de 1983, que el caso Heidegger era competencia de una sociología de los intelectuales. Esto se confirma tanto en lo que concierne al propio Heidegger como en lo que se refiere al «escándalo» de los años ochenta. No se puede descartar que la controversia de estos años corresponda a un fenómeno generacional. Por la parte alemana, marca, en cualquier caso, una nueva etapa de relación con el pasado, lo que se podría llamar su proceso de «desembridar» definitivamente; en la expresión de Habermas, «lo que siempre se ha admitido entre nosotros para el estalinismo, deber serlo igualmente para el fascismo».[95]Seguramente esto no era evidente; para que esto fuera posible, hacía falta dejar atrás definitivamente la ideología de la Guerra Fría que dominó la cultura política alemana hasta finales de los años sesenta, y que sólo quedó verdaderamente superada en el contexto de los años ochenta, como preludio inmediato de la reunificación de Alemania. Sin duda alguna, si alguien en aquella época se hubiera aventurado a pronosticar el desenlace de esta última, se habría admitido que el topo iba minando el terreno. Esta transformación de la cultura política favoreció la emergencia de una coyuntura de la memoria,[96]que sólo podía nacer con un relevo generacional en el campo literario, y que se desarrolló a favor de la desafección hacia la filosofía de la historia y los «grandes relatos» de emancipación. Esta coyuntura marcó de manera incontestable un giro en la historia del pensamiento. Si en los años setenta fue ante todo el marxismo el que en Francia había cargado con el peso de la ofensiva de las autoproclamadas «nuevas filosofías»,[97]a finales de la década de los ochenta todo parecía indicar que se habían reunido las condiciones para una especie de agotamiento del campo intelectual, para un ajuste general de cuentas con las referencias que hasta entonces habían dominado los debates y los posicionamientos. El psicodrama provocado por el libro de Farias nos muestra hasta qué punto pesaba el heideggerianismo en el campo intelectual francés. En resumen: ¿qué distingue la controversia de finales de los años ochenta de los debates anteriores? Seguramente no la relación, como tal, entre la obra y la ideología, que se había producido tiempo atrás, sino el poner en tela de juicio todas las estrategias intelectuales que, distinguiendo entre el hombre, la ideología y la obra, permitían salvaguardar la utilización de Heidegger como instrumento de posicionamiento en el campo intelectual a tenor de una lógica interna en ese campo –la cual, por otra parte, no significaba necesariamente una falsificación, ni tampoco era filosóficamente improductiva, pero que, sin embargo, constituía indiscutiblemente una instrumentalización–. A riesgo de hacer provisionalmente abstracción del hombre y la ideología. Por esta razón, como dice Lyotard, «el caso Heidegger es un caso “francés”»:[98]es en Francia, ironiza Hugo Ott, donde el cielo ha caído sobre la cabeza de los filósofos. En todo caso, el «desbridaje» partió de Francia. Pero, sin duda alguna, Alemania no se libró de la coyuntura, en virtud de su coincidencia con la «disputa de los historiadores», de la que en su momento hablaremos.

[1] C. Schmitt murió en 1985 a los 97 años. Continuó publicando hasta 1978 y después de la Guerra produjo todavía algunas obras que tuvieron un cierto eco, como Nomos der Erde (1950), Conversaciones sobre el poder (Gespräch über die Macht, 1954) y Teoría del partisano (Theorie des Partisanen, 1963), la recopilación de Ensayos de derecho constitucional (Verfassungsrechtliche Aufsätze, 1958) y La tiranía de los valores (1958). Se esforzó menos en corregir sus posturas, entre los años 1922 (Politische Theologie) y 1933-1934 (Staat, Bewegung, Volk, 1933; Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 1934), que en justificarlas y en recomendar de alguna manera que había que hacer una buena lectura de ellas (cf. Politische Theologie II, 1970, así como las apostillas a los escritos entre los años 1920 y 1930). No lo consideraremos aquí un pensador de «después de 1945» y no le dedicaremos, por tanto, ningún capítulo. Participa de la filosofía alemana de posguerra por medio de la presencia de sus teorías en los debates. Pero esta presencia sigue siendo hoy en día extremadamente fuerte; da testimonio de ello la publicación en francés de su estudio sobre Hobbes (Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, París, Le Senil, 2002; sobre la actualidad de Schmitt, véase el prólogo de Étienne Balibar). Schmitt sigue siendo una figura clave de la filosofía política, especialmente en razón de su reciclaje por parte de los neo-cons americanos, pero, paradójicamente, también por una parte de la izquierda americana.

[2] Cf. la lección inaugural de 1937-1938 Grundfragen der Philosophie, en Gesamtausgabe, t. XLV, Fráncfort/M. Klostermann, 1984, p. 2.

[3] H. Arendt califica la actitud de Heidegger de «Gemisch von Echtheit und Verlogenheit» («mezcla de autenticidad y de falsedad»); cf. R. Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und Seine Zeit, Múnich, Hanser, 1994, p. 432.

[4] Lettre sur l’humanisme, trad. fr. de R. Munier, París, Aubier, 1964, p. 28.

[5] Was ist das –die Philosophie?, 5.ª ed., Pfullingen, Neske, 1976, pp. 20 y ss.

[6] Las circunstancias son conocidas: la «Carta sobre el humanismo» es una carta abierta al filósofo francés Jean Beaufret, quien, como él mismo relató, había tenido su revelación heideggeriana el 4 de junio de 1944, poco antes del desembarco de Normandía, y le había hecho llegar a Heidegger, por mediación de un oficial francés, una misiva a la que Heidegger contestó invitándole a una entrevista en septiembre de 1946.

[7] Heidegger: «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», en Gesamtausgabe, t. XXXI, Fráncfort/M., Klostermann, 1982, p. 35.

[8] Cf. Lukács: Existentialisme ou marxisme?, París, Nagel, 1961, p. 80: «L’examen de la philosophie de Sartre nous montrera qu’elle prête le flanc aux mêmes accussations qu’il élève contre Husserl et Heidegger».

[9] Lukács, Existentialisme ou marxisme?, op. cit., pp. 112 y ss. 10.

[10] Ibíd., p. 40.

[11] Ibíd., pp. 94 y 97.

[12] Ibíd., p. 69.

[13] Sobre la aceptación del existencialismo en el contexto de la inmediata posguerra, véase Mechthild Rahner: «Tout est neuf ici, tout es à recommencer...», en Die Rezeption des französischen Existentialismus im kulturellen Feld Westdeutschlands (1945-1949), Würzburg, Königshausen & Neumann, 1993. A partir de las publicaciones de este período y principalmente de un estudio de las revistas, M. Rahner demuestra hasta qué punto el vocabulario existencialista fue el vector de la glosa sobre el «año cero» (Die Stunde Null); cf. Rahner, op. cit., p. 108. Sobre la aceptación del existencialismo francés, defendida por las autoridades de la ocupación, cf. ibíd., pp. 133 y ss.

[14] R. Guardini: Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Würzburg, WerkbundVerlag, 1950.

[15] Cf., entre otros, el ensayo «Was ist ein freier Mensch», publicado en septiembre de 1950 en Der Monat.

[16] Después de su habilitación en 1932, obtendría en 1933 una cátedra ad personam titulada «Filosofía de la religión y concepción católica del mundo», que fue suprimida por los nazis en 1939. Guardini se jubiló entonces, pero en 1945 volvió a estar en activo en Tubinga (cátedra «Concepción católica del mundo» (Christiche Weltanschauung)). En 1945-1946 rechazó las propuestas de Múnich, Gotinga y Friburgo, pero terminó por aceptar la de Múnich en 1948, donde impartió la docencia hasta su jubilación en 1962.

[17] Lukács: Existentialisme ou marxisme?, op. cit., p. 45.

[18] Ibíd., pp. 45-49.

[19] Cuando en 1953 Heidegger expuso ante la Academia de Bellas Artes de Baviera sus tesis sobre «El problema de la técnica», acababa de publicarse la traducción alemana de Brave New World, de Aldoux Huxley. Se habían publicado también el ensayo de Günther Anders «Kafka, pround contra», en 1951, y en 1953, los libros de Alfred Weber, Der dritte oder der vierte Mensch y el del hermano de Ernst Jünger, Friedrich Georg, Die Perfektion der Technik. La segunda mitad de los años cincuenta está marcada por el interrogante sobre el prometeismo técnico (cf. Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, 1956; véase capítulo 5.4). Al oponer en «Was heisst Denken?» dos actitudes respecto a la naturaleza, la del desafío y la de la espera de un descubrimiento, Heidegger confi rma que está, a su manera, perfectamente en sintonía con los interrogantes de su época.

[20] Lukács: Existentialisme ou marxisme?, op. cit., p. 58.

[21] Ibíd., p. 120.

[22] Heidegger: Leerte sur l’humanisme, op. cit., p. 39.

[23] Cf. supra nota 1.

[24] Las intervenciones de Zollikon, en casa del psicoterapeuta Medard Boss, sucesor de C. G. Jung en el Burghölzli, el Hospital Psiquiátrico de la Universidad de Zúrich, así como los seminarios en la de René Char en La Provenza –entre los años 1966 y 1969, precisamente cuando el clima político en la RFA estaba en profunda transformación, como mostraremos más adelante–. Los seminarios de Zollikon presentan, al menos, el interés de una nueva atención que presta Heidegger a la dimensión psicosocial, que era inseparable de la fenomenología de Max Scheler o del existencialismo de Jaspers, y ¡que por esta misma razón rechazaba!

[25] Éste fue el caso especialmente en Friburgo. La designación de Günter Figal (nacido en 1949) para la cátedra de Heidegger ha aportado recientemente un aire nuevo. G. Figal ha trabajado sobre la filosofía antigua (Sócrates, Múnich, Beck, 1995), la hermenéutica (Der Sinn des Verstehens, Stuttgart, Reclam, 1996), Heidegger (su tesis de habilitación fue Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Fráncfort/M., Athenäum 1988, 21991) y sobre la estética (cf. su tesis doctoral: Theodor W. Adorno. Das Naturschöne als spekulative Gedankenfigur, Bonn, Bouvier, 1977).

[26] Adorno: «Philosophische Frühschriften», en Gesammelte Schriften, t. I, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1973, pp. 366-371.

[27] J.-R. Ladmiral: «Adorno contra Heidegger», Présences d’Adorno, Revue d’esthétique, 1, 1975, p. 228.

[28] Adorno: Jargon, op. cit., p. 13.

[29] Ibíd., p. 45.

[30] Ibíd., p. 69.

[31] Respecto a las reflexiones de Heidegger sobre la universidad alemana cita, entre otros, a un tal Ernst Anrich, que en L’Idée de l’Université allemande et la réforme des universités allemandes declara que «se requiere con toda razón del estudiante que la esencia de su estudio penetre, desde su especialidad, hasta el punto de vista del ser y la responsabilidad frente a la totalidad del ser» (E. Anrich, Die Idee der deutschen Universität und die Reform der deutschen Universitäten, Darmstadtl Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960; citada por Adorno, Jargon, pp. 114 y ss.).

[32] Adorno: Jargon, op. cit., p. 43. 33.

[33] Ibíd., p. 38.

[34] Ibíd., p. 137.

[35] Cf. sobre este punto, Habermas: «Martin Heidegger», en Philosophisch-politische Profile, Fráncfort/M., Suhrkamp, 21984, p. 66.

[36] Heidegger: Grundfragen der Philosophie, op. cit., p. 43.

[37] Jargon, op. cit., p. 43.

[38] Otto Friedrich Bollnow (1903-1991) estudió primero Matemáticas y Física antes de defender una tesis doctoral de Filosofía (1925). Después de su habilitación en Gotinga (1931), dio clases de Psicología y de Pedagogía. A continuación, ocupó cátedras en Giessen, Kiel, Mayence y, finalmente, en Tubinga (cátedras de Filosofía Contemporánea, de Antropología Filosófica, de Ética y de Pedagogía), donde permaneció hasta su jubilación en 1970. Contribuyó al reconocimiento del existencialismo francés. Sobre la filosofía de Bollnow, cf. infra, pp. 59-60.

[39] Que se podría traducir en francés por «Nouveau sentiment de sécurité» («Nuevo sentimiento de seguridad»), según la traducción de Geborgenheit propuesta por G. Kahn en Heidegger: Introduction à la métaphysique, París, Gallimard, 1980, p. 19, col. «Tel».

[40] Bollwnow: Neue Geborgenheit. Das Problem der Überwindung des Existentialismus, Stuttgart, Kohlhammer, 1955, p. 61; citada por Adorno: Jargon, op. cit., p. 57.

[41] Cf. la polémica desencadenada por el prólogo de É. Escoubas y el epílogo de G. Petitdemange, con motivo de la traducción francesa. En su artículo «Le Jargon en français» (en Critique, 503, 1989, pp. 277-281), R. Rochlitz protestó, no sin razón, contra el rescate de Heidegger apuntado en los dos paratextos añadidos al panfleto de Adorno. Alumno de Lucien Goldmann, se equivocó al aparecer como un «lukacsiano» tardío.

[42] Adorno: Jargon, op. cit., p. 37.

[43] En la primera parte de su introducción, antes de cargar las tintas e intentar salvar a Heidegger.

[44] Adorno: Dialectique négative, París, Payot, 1978, p. 317.

[45] Ibíd.

[46] Sobre la formación fenomenológica de Adorno, cf. infra capítulo 8.

[47] Jargon, op. cit., p. 39.

[48] G. Petitdemange, epílogo en Adorno: Jargon, op. cit., p. 165. 49.

[49] Ibíd., p. 193.

[50] Heidegger habla de «psicología moralizadora de la existencia del hombre» (Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst, lección inaugural en Friburgo, 1936-1937, en Gesamtausgabe, t. XLIII, Fráncfort/M., Klostermann, 1985, p. 26).

[51] Este último incluso publicó con Alfred Weber un ensayo «utopista» titulado Freier Sozialismus? (Heidelberg, Lambert Schneider, 1946), en el que defienden la idea de que la alternativa al capitalismo y al socialismo debe ser ya superada por un «socialismo libre», que se base en la adhesión y el compromiso de los individuos y, por tanto, en una democracia participativa y asociativa descentralizada.

[52] Ciertamente, la trayectoria de Mitscherlich, procedente de una familia acomodada pero que no inició una «carrera» hasta los 37 años, es totalmente representativa de su generación.

[53] Der Monat, 22/23, 1950, p. 379; citado por Safranski: Ein Meister aus Deutschland, op. cit., p. 417.

[54] Arendt: Lessing-Rede, 1959; citado en Safranski, op. cit., p. 438.

[55] H. E. Holthusen: Der unbehauste Mensch. Motive und Probleme der modernen Literatur. Múnich, Piper, 1951, p. 145.

[56] Philosophie. Orientation dans le monde. Eclairement de l’existence. Metaphysique, traducción de Jeanne Hersch, París/Berlín/Heidelberg/Nueva York/Tokio, Springer, 1986.

[57] Cf., Philosophie und Welt, Múnich, Piper, 1958.

[58] Zur geistigen Situationen der Zeit, 5.ª ed., Berlín, De Gruyter, 1971, p. 5.

[59] Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Múnich, Piper, 1949, reed. 1964, p. 109.

[60] Cf. infra también K. Löwith (capítulo 7 § 2) y, también en el capítulo 7 § 2, Blumenberg y el debate sobre la secularización.

[61] Cf., Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlín, De Gruyter, 1936, y Nietzsche und das Christentum, Múnich, Piper, 1946.

[62] Nietzsche und das Christentum, 3.ª ed., Múnich, Piper, 1963, p. 45.

[63] Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Múnich, Piper, 1958, p. 281.

[64] Jaspers: Vernunft und Existenz, 4.ª ed., Múnich, Piper, 1960, p. 109.

[65] J. Wahl: La Pensée de l’existence, París, Flammarion, 1951, p. 102.

[66] Jaspers: «Geleitwort», Die Wandlung, 1, 1945-1946.

[67] Jaspers: «Erneuerung der Universität», Die Wandlung, 1, 1945-1946.

[68] Ibíd., p. 67.

[69] Hay, evidentemente, excepciones. El filósofo católico Johannes Hessen no dudó en hablar de una «debilidad de la filosofía». Hessen, que había estado privado de su venia legendi en 1940, luchó hasta 1954 por el restablecimiento de sus derechos universitarios. El filósofo del derecho Julius Ebbinghaus, profesor en Marburgo, desarrolló también una reflexión sobre el derecho a resistirse contra un Estado que se burla de los derechos del hombre (Ebbinghaus: Zu Deutschlands Schicksalswende, Fráncfort/M., Klostermann, 1946). Por el contrario, Theodor Litt (1880-1962) se limitó, por su parte, a invocar la necesidad histórica que se impone a la libertad del individuo (Litt: Geschichte und Verantwortung, Wiesbaden, Dieterich, 1947). Gran protagonista del debate sobre el historicismo durante el período de entreguerras, Litt ilustra perfectamente la responsabilidad de este sistema de pensamiento en la preparación para la aceptación de la «necesidad histórica». En 1948, dedica su libro Wege und Irrwege geschichtlichen Denkens a la justificación de una especificidad del pensamiento alemán (no retira una sola palabra de lo que escribía en Die Befreiung des geschichtlichen Bewusstseins durch J.G. Herder, Leipzig, Seemann, 1942), aunque critica sus «implicaciones». Este gesto recuerda la actitud de Plessner (cf. infra en el capítulo 4 § 1).

[70] Los congresos de filosofía, que merecerían un estudio específico, han contribuido también, a su manera, a oscurecer el tema. Por ejemplo, el de 1949 en Mayence, que se cuestiona la posibilidad de la «verdad» en un contexto de «historicización» de toda verdad. Una manera de reanudar, como si nada hubiera pasado –dejando a un lado el «historicismo»–, los debates neo-kantianos del período de entreguerras.

[71] E. Spranger: «Die Frage der deutschen Schuld» (1946), en Gesammelte Schriften, t. VIII, Tubinga, Niemeyer/Heidelberg, Quelle & Meyer, 1970. Según Heidegger («Nur noch ein Gott kann uns retten», Der Spiegel, 23, 1976), el editorial publicado por Spranger con el título «Mars 1933», en la revista Die Erziehung (8/, 1932-1933, pp. 401-408), de la cual era editor, «va mucho más allá de [mi] discurso de rectorado». De hecho, en ese mismo texto, Spranger afirma que «el espíritu científico no se deja constreñir» y que Alemania no necesita un «pedagogo dictador», sino un «libertador» que sepa «hacer salir de las auténticas profundidades en las que se ha ocultado» el espíritu alemán. La actitud ambigua de Spranger, que pasa por ser un miembro de la resistencia interior –entró en conflicto con los nazis en 1935, fue sospechoso de participar en el fallido golpe de Estado del 20 de julio de 1944 y pasó quince días en prisión, pero quien también, en 1937-1938, fue director del Instituto Alemán de Tokio tras la firma del pacto germano-japonés–, es típica de la derecha prusiana, protestante y conservadora. Spranger defiende la libertad de conciencia, conquista de la Reforma, aunque critica la pérdida de la dimensión religiosa de la ética protestante en el capitalismo moderno. Pervertida en libertad individual, está en el origen de la crisis que sólo la adhesión libremente consentida al Estado permite superar (cf., «Gegenwart», Volk, Staat, Erziehung, Leipzig, 1932, y «Die Individualität des Gewissens und der Staat», Logos, 22, 1933). Sobre las posturas de Spranger bajo la dictadura nazi, cf. T. Laugstien: «Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ von Postdam’», en W. F. Haug (dir.): Deutsche Philosophen 1933, Berlín, Argument-Verlag, 1989, pp. 29-68). Esta «defensa del espíritu» se encuentra en la mayoría de los discípulos de Dilthey (Theodor Litt, Hans Georg Gadamer, Erich Rothacker...). No los inmunizó en absoluto contra las concesiones al régimen nazi. Después de la guerra, Spranger, al igual que Gadamer en Leipzig, fue rector encargado de la refundación de la Universidad de Berlín; dimitió cuando, en octubre de 1945, se hizo patente que la Universidad se colocaría no bajo el control de las cuatro potencias victoriosas, sino bajo el control soviético. La situación creada de este modo condujo, en 1948, a la fundación de la Universidad Libre.

[72] Cf. infra, capítulo 4 § 5.

[73] Pöggeler (nacido en 1928) es, sin duda, conocido por su obstinación en ver clara la evolución de Heidegger (Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963; (dir.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Works, Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1969; Philosophie und Politik bei Heidegger, Friburgo/Múnich, Alber, 1972; Heidegger in seiner Zeit, Múnich, Fink, 1999). Pero, además de profesor en la Universidad de Bochum y director del archivo Hegel de ésta, es un intérprete reconocido de Hegel desde su doctorado (en germanística), en concreto sobre la crítica hegeliana del romanticismo (Bonn, 1956; reed., Hegel Kritik der Romantik, Múnich, Fink, 1999) y especialmente de la Fenomenología del espíritu. Pöggeler pertenece también de pleno derecho a la herencia de la fenomenología por la influencia que tuvo en su reflexión personal Oskar Becker (Cf., Phänomenologie und philosophische Forschung bei Oskar Becker, Bonn, Bouvier, 2000). Partiendo de Becker, trata de ampliar la reflexión fenomenológica hacia la filosofía del arte. Aunque habilitado bajo la dirección de Gadamer en Heidelberg, Pöggeler siempre se mostró reticente con respecto al «pan-hermeneutismo».

[74] Título de la reedición parcial de La Destruction de la Raison en 1966, en la editorial Fischer.

[75] O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, p. 335.

[76] Esta entrevista se publicaría en 1976.

[77] H. Ott: Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Fráncfort/M.-Nueva York, Campus, 1988; el libro de Chilien V. Farias: Heidegger et le nazisme, que rápidamente fue traducido en varios países (en Francia, en 1987 –la primera publicación de la obra es, de hecho, la traducción francesa–, y en Alemania en 1988, después del éxito del libro en Francia); Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement (trad. fr., París, Le Cerf, 1988); la recopilación de testimonios y de posicionamientos franceses y alemanes (Gadamer, Derrida, J.-M. Palmier, M. Blanchot, Ph. Lacoue-Labarthe, P. Aubenque, P. Bourdieu, Habermas...), publicada por J. Altwegg (Die HeideggerKontroverse, Fráncfort/M., Athenäum, 1988).

[78] Cf. infra, capítulo 9 § 3, «El retorno de lo reprimido (2)».

[79] Derrida: «L’enfer des philosophes». Entrevista con D. Éribon en Le Nouvel Observateur del 6 de noviembre de 1988. Véase también Derrida: De l’esprit. Heidegger et la question, París, Galilée, 1987.

[80] François Fédier: «L’intention de nuire», Le Débat, 48, enero-febrero de 1988. Cf. también su libro Heidegger. Anatomie d’un scandale, París, Laffont, 1988.

[81] El debate prosiguió con los artículos de Alphonse de Waehlens («La philosophie de Heidegger et le nazisme») y de Eric Weil («Le cas Heidegger») en el número de julio de 1947.

[82] Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement, op. cit., pp. 24 y ss.

[83] El lugar que ocupa en Les Tendances actuelles de la philosophie de Georges Gurvitch (1949) y en el número especial de la Revue de métaphysique de junio de 1953 nos permite hacernos una idea de esto.

[84] Véanse los recuerdos de Jean-Paul Aron: «August 1955. Das Heidegger-Kolloquium in Cerisy», en Jürg Altwegg: Die Heidegger-Kontroverse, op. cit., p. 35.

[85] Para hacerlo podemos remitirnos al ensayo de Habermas, a los numerosos artículos que suscitó la publicación del libro de Farias y a la obra de fondo de Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley & Los Ángeles, University of California Press, 1992, que responde al deseo expresado por Hugo Ott en su crítica de la obra de Farias: establecer el vínculo filosófico entre el pensamiento y la práctica política (H. Ott: «Wege und Abwege», Neue Zürcher Zeitung, 2829, noviembre de 1987).

[86] Winfried Franzen: Martin Heidegger, Stuttgart, Metzler, p. 78.

[87] Rober Minder: «Heidegger und Hebel oder die Sprache von Meβkirch», en Dichter in der Gesellschaft. Erfahrungen mit deutscher und französicher Literatur, Fráncfort/M., Insel, 1966, pp. 210-264.

[88] E. de Rubercy y D. Le Buhan: Douce questions posées à Jean Beaufret à propos de Martin Heidegger, París, Aubier, 1983.

[89] Cf. infra.

[90] Cf. especialmente en A. Milchman y A. Rosenber (dirs.): Foucault and Heidegger. Critical Encounters, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2003.

[91] Cf. J.-L. Nancy y Ph. Lacoue-Labarthe: Le Titre de la Leerte, París, Galilée, 1973 (una lectura del texto de Lacan «La instancia de la letra en el inconsciente»); G. Granel: «Lacan et Heidegger. Réflexions à partir des Zollikoner Seminare», Lacan avec les philosophes, París, Albin Michel, 1990; É. Roudinesco: «Vibrant hommage de Jacques Lacan à Martin Heidegger», ibíd.

[92] Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement, op. cit., p. 15.

[93] Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du politique, París, Christian Bourgois, 1988.

[94] J.-F. Lyotard: Heidegger et les juifs, París, Galilée, 1988, p. 15.

[95] Habermas: Martin Heidegger, op. cit., p. 17.

[96] Marcada por el libro de Claude Lanzmann Soa (París, Fayard, 1985), y la difusión de la película por televisión. En Heidegger y los judíos, Lyotard traza las líneas de una «filosofía política del olvido».

[97] Jean-Marie Benoist, Bernard-Henry Lévy, André Glucksmann, Jean-Paul Dollé, Christian Jambet, etc. Algunos, por suerte, han sobrevivido. C. Jambet escribió el prólogo del libro de Farias.

[98] Lyotard: Heidegger et les juifs, op. cit., p. 16.