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3. Hermenéutica y estética

3.1 La «urbanización de la provincia heideggeriana» y la «aspiración de la hermenéutica a la universalidad»:[1] Hans Georg Gadamer

Gadamer es apenas conocido por el gran público en Francia. Todo lo contrario que en Alemania, donde ha formado a toda una generación de filósofos (Rüdiger Bubner,[2] Manfred Frank[3]) y ha marcado profundamente la evolución del pensamiento de posguerra. Sin duda, la razón es que, a pesar de su abundante producción, se ha negado a dar a su obra una forma sistemática. Incluso Verdad y método, la obra fundamental por la que principalmente es conocido, es decir, como teórico de la hermenéutica, se quedó en un trabajo en construcción.[4] Pero la influencia institucional de Gadamer está en proporción inversa a la materialidad de su obra, o –mejor dicho– esta última no ha tenido necesidad de presentarse de una forma sistemática más imponente antes de reunirla en unas obras completas, puesto que de igual modo aportaba decididamente los instrumentos que cubrían una necesidad. Ahí está todo el secreto de la «urbanización».

El pensamiento de Gadamer se elabora en la coyuntura propia del período de entreguerras: el historicismo, la Filosofía de la Vida, la fenomenología como «ciencia rigurosa» (Husserl) y la intervención de Heidegger. A partir de los años veinte todas las empresas teóricas se sitúan de hecho dentro de este cuadrilátero. Para algunos otros (Lukács, Bloch) hay que añadir a estas coordenas de la época, por una parte, el marxismo y, por otra, el neo-kantismo. Éste no es el caso de Gadamer. Como para la mayoría de los autores que se sitúan en este cuadrilátero, el marxismo surge en él del tratamiento que le reservan al hegelianismo. Respecto al neo-kantismo, Gadamer considera que desapareció en las grandes batallas del primer conflicto mundial. En este sentido, es cierto que el neo-kantismo –en todo caso en su versión de Marburgo–, efectivamente, no sobrevivió a la reestructuración de la episteme que se emprendió en los años veinte; la ruptura política con una generación todavía comprometida en el esfuerzo de la Guerra no dejó de tener influencia en ello.

Mientras que Ernst Cassirer, que se debate también con el historicismo en función de sus antecedentes de Marburgo,[5] no se decanta ni por el camino abierto por Husserl ni por el de Heidegger, Gadamer considera superado el neokantismo, mantiene una relación extremadamente crítica con Husserl y comparte, en cambio, concepciones fundamentales con Heidegger. El planteamiento constitutivo de la hermenéutica gadameriana se presenta como una serie de rechazos: ni historicismo, ni hermenéutica «romántica» (i. e. teológica) como la de Schleiermacher, ni hermenéutica basada en una Filosofía de la Vida (Dilthey), ni fenomenología husserleriana. Con estas limitaciones apenas quedaba sitio para compartir un aspecto de pensamiento con Heidegger. La estrecha afinidad entre Gadamer y Heidegger explica su relación con el historicismo y la tradición de las Geisteswissenschaften, las «ciencias del espíritu», en particular con Dilthey. Gadamer considera esta tradición desde el punto de vista de una hermenéutica filosófica cuya concepción de la historia se debe a Heidegger. No obstante, en su proyecto de crítica de las ciencias del espíritu se diferencia radicalmente de Heidegger, quien libró decididamente su reflexión sobre el olvido del Ser de toda la tradición del historicismo. Gadamer, por el contrario, se plantea la cuestión de saber «si la radicalización ontológica aportada por Heidegger no podría contribuir a la edificación de una hermenéutica histórica».[6] Gadamer hace suyo el gesto de radicalización del historicismo como única posibilidad de su superación, que es tan característico de todos los discursos que se originan en el historicismo desde el propio Nietzsche –un «historicismo de segundo grado», como dice Gadamer–. No elude, por tanto, el retorno hermenéutico a la tradición de la hermenéutica, sino que hace de él su campo de acción. La oposición fundamental entre Gadamer y Heidegger puede resumirse así: la relación dialógica con la tradición, por una parte, y la pretendida «relación con el Ser», por otra.

En un volumen titulado Seminar:Philosophische Hermeneutik, que publicó junto con Gottfried Boehm en 1976, y que es mucho más que una recopilación de textos que van de Matthias Flavius Illyricus y Spinoza a Heidegger y... a él mismo, Gadamer esquematizó su relación con la tradición hermenéutica distinguiendo entre la «prehistoria de la hermenéutica romántica», la «hermenéutica romántica», «Dilthey y la escuela diltheyana» y la «hermenéutica filosófica». Lo que califica de hermenéutica romántica se refiere a un momento crucial en la constitución de su hermenéutica filosófica: la relación con la teología. La hermenéutica de Schleiermacher, según Gadamer, no explica la distancia temporal de la relación con el pasado. La oposición entre hermenéutica teológica y hermenéutica filosófica constituye una clave central, tanto del pensamiento de Heidegger como del de Gadamer. El propio Gadamer insistió en ello en su ensayo de 1961 Hermeneutik und Historismus. Es como si el aspecto teológico de la hermenéutica (no sólo su origen cristológico, sino también la «conciencia histórica» tal como la definió Dilthey, es decir, como «la revelación de la esencia divina en su carácter vivo e histórico», y la teología implícita de los historiadores, comenzando por Ranke) hubiera de ser superado pero constituyese un paso necesario, especialmente para escapar del trascendentalismo husserleriano. De ahí la importancia atribuida por Gadamer a Droysen, alumno de Ranke y a la vez de Hegel. Para él, aunque la fuerza creadora era atribuida por Ranke a la creatividad divina, Droysen relaciona el movimiento de los poderes éticos con el trabajo del hombre.

En el prólogo a la segunda edición (1965) de Verdad y método, en el que se desmarca de la tradición hermenéutica, Gadamer subraya que su empeño no apuntaba en absoluto a elaborar una «tecnología» de la comprensión, tal como la hermenéutica antigua quería que fuese, «sino que su ambición fue y sigue siendo de naturaleza filosófica».[7] Se trata nada menos que de demostrar que el comprender «no es un modo como otros de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del Dasein mismo»,[8]de elaborar, por tanto, una filosofía general del ser en el mundo humano, de «poner en claro el elemento común a todos los modos de comprensión y demostrar que comprender no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un supuesto objeto dado».[9] Este proyecto apunta a dos ideas fundamentales. En primer lugar, continuando con la fenomenología husserleriana, a la voluntad de superar el dualismo del sujeto y el objeto. La «reducción fenomenológica» aplicada por Husserl en La idea de la fenomenología (1907) denunció, efectivamente, «el absurdo filosófico» de la concepción según la cual el conocimiento consiste en «representaciones» del mundo exterior por parte de un sujeto conociente. Pero Gadamer, al igual que Heidegger, no acepta la refundación del trascendentalismo que se deriva del primer Husserl. Insiste más bien en la historicidad fundamental del conocimiento. No es nunca un sujeto aislado el que comprende, sino un sujeto portador de todo un pasado, y cuyo acto de comprender está en función de la tradición a la cual pertenece. Todo juicio se sustenta en un prejuicio, es decir, en estructuras de comprensión dadas de antemano. Al rechazar el prejuicio de la Ilustración respecto al prejuicio, Gadamer demuestra que esta predeterminación no sólo constituye una dependencia respecto al pasado, sino que revela el carácter profundamente anticipador de todo juicio, que vuelve a centrar las estructuras de comprensión de la tradición de las que es portador en la actualidad del conocimiento y de la práctica. Esto es lo que se corresponde con la noción de Wirkungsgeschichte –la historia de la eficiencia–. Comprender es situarse en el proceso de una tradición en el seno de la cual el pasado y el presente no cesan de fusionarse. Gadamer rechaza la pretensión del historicismo de penetrar por empatía (Einfühlung) en una época o en una obra del pasado y restituirlas «tal y como efectivamente han sido». El comprender parte, en todo momento, de la posición presente del intérprete, y plantea siempre a las obras pasadas la cuestión de lo que éstas pueden significar para el presente. En este sentido, Gadamer remite la hermenéutica a la applicatio, y la «conciencia hermenéutica» es la conciencia de la eficiencia histórica de la tradición. La Wirkungsgeschichte constituye el horizonte de toda experiencia posible, y todo acto de comprensión resulta de una fusión de horizontes (Horizontsverschmelzung). Por la misma razón, la «verdad» de la que habla el título Verdad y método no es una noción estática, sino dinámica; no es epistemológica, sino, antes bien, existencial, porque corresponde siempre a una posibilidad del ser-en-el-mundo. Y, por ello mismo, «la verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a una experiencia nueva».[10]

El rechazo del solipsismo trae como consecuencia que sea en la defensa del diálogo donde resida la urbanización de habla monológica de Meβkirch. El «diálogo con la tradición» constituía un modelo susceptible de oponerse a la violencia heideggeriana que cortocircuitaba toda la «metafísica occidental» y sólo tenía que hacer a fortiori la labor del historicismo. Para Gadamer también el lenguaje es «la morada del Ser», pero de una manera que no ontologiza en absoluto esta superioridad del lenguaje, incluso del habla. Cuando intenta hacer comprender su concepción del carácter fundamental del lenguaje, Gadamer apela invariablemente a la conversación (Gespräch). Lo que hace que una conversación sea un diálogo no es solamente el resultado de la intersección de dos monólogos, sino de una comunidad –en otros términos, de una fusión de horizontes–. Y es esta fusión la que fundamenta lo que se puede llamar «verdad». Gadamer recicla de este modo la noción funesta de comunidad en una óptica liberal y pluralista que corta de raíz con la manera en que el Dasein heideggeriano pasaba de su solipsismo a la existencia política. Porque, en lugar de ser adhesión a una decisión existencial en la que el sujeto heideggeriano renuncia «decidiendo» en su calidad de sujeto crítico, el sujeto, aparentemente más débil, de Gadamer, que siempre es el lugar de encuentro del pasado de la tradición, del presente y del futuro, sigue siendo actor en un proceso de interpretación en el que su propia identidad no se detiene –un proceso de transformación que podía gustar perfectamente a los defensores de una filosofía de la emancipación como Habermas–. Al mismo tiempo, no hay que ocultar que la superioridad de la aplicación (Anwendung) defendida por Gadamer con su rehabilitación de la phronesis aristotélica (lo importante realmente no es lo que es «verdadero» sino la manera en que una aseveración encuentra su aplicación) abría el camino a una concepción radicalmente liberal que podía ir hasta un procesamiento completo de la verdad y, sobre todo, de los valores. El ejemplo predilecto de Gadamer es, por otra parte, el del juez que adapta la ley heredada de la tradición a las condiciones presentes y que intenta «descubrir la idea legal de la ley aplicándola a las condiciones presentes». Nos parece que todas las reflexiones de Habermas desde Faktizität und Geltung[11] giran alrededor de este dilema.

Gadamer se forjó con ello una posición y una reputación casi inexpugnables, al abrigo de las tempestades suscitadas por el heideggerianismo y fuertemente apoyadas en una carrera institucional ejemplar, dejando aparte algunos pasos en falso a principios de los años cuarenta.[12] Desde los años de refundación de la Universidad alemana hasta su muerte, la «hermenéutica filosófica» constituyó un paradigma ineludible del debate filosófico. Su crítica del «positivismo» en las ciencias desempeñó un papel innegable en la «disputa del positivismo» de los años sesenta. Esto explica sin ninguna duda la necesidad que experimentó Habermas de clarificar su relación con Gadamer. Hasta tal punto que en los años setenta las críticas radicales a las que la Teoría Crítica fue sometida, cuando no venían del marxismo venían de los alumnos de Gadamer.[13]

La discrepancia por parte de Habermas a la «aspiración a la universalidad» de la hermenéutica, en su contribución a los homenajes a Gadamer,[14]revela más que desmiente todo lo que su teoría de la acción comunicativa le debe. Lo que pone en duda Habermas es el gesto por el cual la hermenéutica gadameriana, fuerte por apoyarse en la tradición y por su concepción del lenguaje como medio universal de relación con el mundo, intenta dominar la historicidad y en el fondo asumir la herencia de Hegel.[15]Aunque fuese sacrificando el saber absoluto, puesto que «hay que aprender, con Hegel, a considerar la dialéctica de lo universal y lo concreto como el compendio de toda la metafísica hasta nuestros días, y a darnos cuenta al mismo tiempo de que este compendio debe siempre volver a elaborarse de una manera distinta».[16]En el prólogo de 1965 a Verdad y método, Gadamer declara que «la universalidad del enfoque hermenéutico (...) no puede limitarse o reducirse de manera arbitraria», y que «no puede dar la razón a los que piensan que el enfoque hermenéutico encuentra su límite en modos de ser no marcados por la historicidad, por ejemplo, de orden matemático o estético».[17]

El uso del lenguaje, mejor dicho, el uso que el lenguaje encuentra en nosotros cuando pensamos atraviesa de parte a parte nuestra experiencia del mundo. Realiza constantemente la concreción de lo universal. De este modo la hermenéutica ha cambiado la función auxiliar que ocupaba como metodología de las ciencias humanas por una posición que lo determina todo: se ha convertido en filosofía.[18]

Para Habermas esta aspiración a la universalidad constituye una universalización de lo que Horkheimer llamaba la «teoría tradicional», simple correlato de esta otra aspiración a la universalidad que emana de la ciencia empírica. Identificar la hermenéutica con el lenguaje, como hace Gadamer en el capítulo II de Verdad y método al pasar del «lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica» a la «lengua como horizonte de una ontología hermenéutica», lleva a aislarlo del trabajo y erigirlo en paradigma exclusivo, en detrimento de una dialéctica del trabajo y de la interacción.[19]Habermas considera que la hermenéutica gadameriana mantiene una relación no crítica con la tradición,[20]y reclama una «hermenéutica crítica» que tome en consideración, en el contexto del acto de comprender, las contradicciones sociales. Sólo una hermenéutica crítica semejante es capaz de interrogarse sobre las tradiciones de las que le interesa apropiarse y puede poner en tela de juicio el concepto canónico de tradición. Es innegable que una concepción totalmente tradicional del clasicismo como la de Gadamer en Verdad y método se expone a esta acusación.

3.2 Hermenéutica y teoría de la recepción (la Escuela de Constanza)

La teoría literaria no es un domino aparte o entre otros de la historia del pensamiento alemán después de 1945, precisamente porque el impacto que tuvo la hermenéutica dejó demasiadas huellas y porque los proyectos teóricos que nacieron de esta renovación de la relación hermenéutica con la tradición adquirieron una consistencia y una autonomía suficientes para intervenir con pleno derecho en el campo filosófico. En este sentido, la separación entre filosofía y «ciencia literaria» se eliminó en gran medida en Alemania, incluso en la institución universitaria, desde finales de los años sesenta, y hemos asistido a una transformación radical de las filologías tradicionales en germánica, románica, anglo-sajona, etc. Fue así en mayor medida, puesto que la teoría literaria era el crisol del encuentro entre enfoques que entraban en conflicto: la tradición hermenéutica alemana, el estructuralismo francés, las diferentes concepciones materialistas (más o menos teñidas de marxismo) de la obra y su recepción. Además, el debate sobre la modernidad en los años ochenta y noventa promovió la estética en primera línea. Sin duda, no es casualidad que Habermas se refiera a Hans-Robert Jaus, el spiritus rector de la Escuela de Constanza, en su ofensiva toma de posición sobre la modernidad y la posmodernidad en 1980.[21]Después de su «giro lingüístico»,[22]Habermas lleva a cabo en su ensayo sobre «La modernidad, un proyecto inacabado» una especie de giro estético que le obligaría (tributo del «premio Adorno» de la ciudad de Fráncfort) a reubicar su posición en relación con la concepción de la modernidad de Adorno y a integrar en su discurso la dimensión estética. Se desmarca con ello de una definición de la modernidad como «gesto» estético e imperativo absoluto de cambio para sustituirlo por un movimiento sostenido y, según él inacabado, de una modernidad que se remonta a la Ilustración. La coherencia entre esta referencia ocasional a la estética con el movimiento de su propio pensamiento se establece por la naturaleza estética (en sentido kantiano) de la interacción como síntesis inacabada, provisional y fragmentaria. Pero Habermas no desarrollará su teoría del consenso en este sentido, aunque se puede perfectamente concebir todo consenso o toda situación de deterioro del consenso como una constelación «estética».

Por su parte, la teoría de la recepción de la Escuela de Constanza establece en la relación con el pasado la continuidad de una reapropiación activa que opone resistencia a la ruptura del «gesto», tanto moderno como posmoderno, y que induce a desbloquear el alcance social e histórico. Al leer en Habermas que la experiencia estética posee una función de exploración no podemos evitar la asociación con esta declaración de Jauss:

En sus comienzos la estética de la recepción se presentaba todavía como una estética del arte autónomo. (...) Hubo, pues, que recuperar la comunicación literaria en la experiencia vivida del arte y sustituir la ontología de la obra por el estudio de la práctica estética (...) A [la] teoría del signo estético que vuelve transparentes las realidades opacas del mundo vivido yo añado que la función estética, en contraposición con la función teórica, queda enraizada en el goce estético que –definido como goce de sí mismo en el goce del otro– abre la interacción comunicativa.[23]

Esto es lo que Habermas, por su parte, llama «la apropiación de la cultura de los expertos en la perspectiva del mundo vivido».[24]Por otra parte, el nacimiento de la estética de la recepción corresponde no sólo a un cambio de paradigmas en la teoría literaria, sino a una «democratización de la institución universitaria, a la transformación de la cultura histórica en formación profesional y al cuestionamiento de las certezas científicas y teóricas establecidas».[25]

El acto inaugural de la Escuela de Constanza fue la lección inaugural de Hans-Robert Jauss, en 1967, «Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft» («La historia de la literatura: un desafío a la teoría literaria»), cuando tomó posesión de la cátedra de «Literaturas románicas y teoría literaria general», creada desde hacía poco en la joven Universidad de Constanza, donde impartió clases desde 1966 a 1987. Según cuenta en 1977, la estética de la recepción nació de una reacción a la moda del estructuralismo. Percibió en la desestabilización de los paradigmas establecidos que «la oportunidad de una nueva teoría de la literatura no se encontraba en la superación de la historia sino en la investigación que todavía quedaba por hacer de la historicidad que le es propia al arte y que diferencia su modo de comprensión» en «el proceso dinámico de producción y de recepción que asocia al autor con la obra y con el público».[26]Ni el estructuralismo, ni el formalismo, ni el marxismo convencían a Jauss, porque «la teoría literaria formalista y la teoría literaria marxista, debido a su parcialidad, [habían] desembocado en una aporía cuya solución habría requerido que se estableciese una nueva relación entre el enfoque histórico y el estético».[27]Pero, a fin de cuentas, es en el enfoque marxista donde Jauss encuentra una exigencia que no se cumple: la historia de la literatura y la del arte ya no pueden conservar su «apariencia de autonomía», pero la teoría del reflejo, la crítica de la ideología y el realismo literario sólo han proporcionado una traducción insípida, orientada a la sociología, de esta exigencia, porque ellas no han tenido en cuenta «la historia particular [de la producción literaria] en la relación específica que mantiene con la historia general».[28]

Es ahí donde la estética de la recepción pudo sacar partido de la hermenéutica de Gadamer,[29]al ir más allá de su concepción de la «tradición». Para ella «la historicidad de la literatura no se apoya en la reconstitución post festum de un conjunto de hechos literarios, sino en el proceso por el cual sus lectores experimentan la obra literaria».[30]La interpretación de una obra consiste, claramente, en el sentido de la Wirkungsgeschichte gadameriana, en la reconstrucción del horizonte de expectativa, en virtud del cual ésta ha dado respuesta, en un momento dado y en una situación dada, a ciertas cuestiones.

No obstante, podemos, junto con Peter Bürger y otros, dirigir algunas críticas de fondo a la revolución iniciada por Jauss. Principalmente porque ésta refuerza a su pesar la superioridad canónica del texto y de la obra. La historia de la recepción, tal como Jauss la concibe, es «el despliegue progresivo de un potencial de sentido existente en la obra y actualizado por las etapas históricas de su recepción».[31]Consciente del substancialismo de esta concepción, Jauss, en su señalado ensayo «La Ifigenia de Racine y la de Goethe» (1973), le atribuyó gran importancia a distinguir entre Wirkung (efecto) y recepción, es decir, entre el estudio de la Wirkungsgeschichte, que procede de las potencialidades de la propia obra, y la recepción, que obedece a la concretización de las potencialidades por parte del receptor.[32]Su colega en Constanza, el anglicista Wolfgang Iser, cofundador de la Escuela, intentó clarificar este mismo punto al hablar de la «estructura de llamada» de la obra e insistir en la interacción entre el texto y el lector.[33]Según Iser, el comprender y, por tanto, la recepción intervienen allí donde el texto mismo ha previsto márgenes de incertidumbre –una tendencia que, por lo demás, caracteriza de manera creciente la literatura moderna (Joyce, Beckett)–. Más claramente que Jauss, Iser renuncia a cualquier pretensión del arte a la verdad, que considera signo de una época pasada –los siglos XVII y XVIII–. Ello le conduce a acentuar la distinción entre «historia de la recepción» y «estética de la recepción». Sin embargo, Peter Bürger llega a objetar a Iser que los «huecos», los «espacios de indeterminación», son de alguna manera el grado cero de una teoría literaria inmanente acorralada en sus últimos reductos –incluso una contraofensiva conservadora destinada a bloquear la aplicación de una hermenéutica crítica de los textos que no renunciaría a la perspectiva de la crítica de la ideología.[34]

Estos debates dibujan finalmente unos frentes bastante claros. La hermenéutica gadameriana insufló una renovación radical, pero en los años setenta quedó en conflicto con las exigencias que ella misma había inspirado: las de una aplicación comprendida como teoría de la sociedad. Sin embargo, tomamos plena conciencia del carácter casi ineludible de la hermenéutica gadameriana cuando observamos que el proyecto interdisciplinar Poética y hermenéutica, lanzado por Jauss en los años sesenta, se ha convertido con el correr de los años, que se cuentan ya por décadas, en un taller en el que se encuentran todas las cabezas pensantes de la filosofía, la sociología y la filología –un verdadero observatorio de las transformaciones teóricas, que ha publicado, entre otras, la obra colectiva Identität en 1979 (con las aportaciones de Jauss, Niklas Luhmann, Dieter Henrich, Odo Marquard, Hermann Lübbe, etc.).

3.3 La teoría de la vanguardia: Peter Bürger

Jauss le dio a la teoría de la modernidad estética un impulso decisivo. Quedaba ampliarla a una teoría de la vanguardia, que tenía carta de nobleza en el pensamiento marxista, pero que merecía ser liberada de lo que tenía de dogmática. Si Peter Bürger critica la teoría de la recepción de Jauss y recurre a la constitución de una ciencia literaria crítica que plantee la cuestión de la función social del arte, no deja de considerar que el paradigma metodológico de la hermenéutica es ineludible. Su proyecto tiende a concretizar las categorías hermenéuticas gadamerianas del prejuicio y de la aplicación. Como precisa de entrada en la introducción a su Teoría de la vanguardia, la ciencia literaria crítica no consiste «en inventar nuevas categorías y oponerlas a las categorías falsas de la ciencia tradicional», sino en preguntarse cuáles son las cuestiones que estas últimas impiden plantear.[35] Al igual que Habermas, Bürger considera que la función atribuida por la hermenéutica gadameriana a la tradición se debe al hecho de que las esferas del trabajo y la dominación están excluidas de su enfoque. Su recurso a los intereses de comprensión del presente silencia el conflicto de intereses entre dominados y dominantes –Bürger recupera en este punto uno de los temas primordiales de Benjamin–, y por ello la hermenéutica puede convertir la tradición en un escollo para la comprensión. Contra la legitimación del peso de la tradición a la que ésta contribuye, hay que recurrir a la crítica de la ideología –a la que, sin embargo, no se reduce la teoría de Bürger–. Insiste, en efecto, en la autonomía relativa de la producción cultural, principalmente la estética, y en «las relaciones contradictorias entre las objetivaciones espirituales y la realidad social».[36]

Esta contradicción cristaliza especialmente en las formas estéticas. Bürger sigue en esto al mimo tiempo a Lukács, Bloch y Adorno.[37]Desde la perspectiva de una teoría de la recepción, esto significa «que una obra puede desarrollar perfectamente funciones sociales nuevas en una situación social alterada».[38]La principal aportación de Bürger, sin embargo, reside en el concepto que elabora para explicar la autonomía y también la determinación social e histórica de la producción estética: la idea de que el arte es una institución de pleno derecho (Institution Kunst) ha contribuido a una sociología de la literatura que no sacrifica la especificidad del medio estético. La «institución arte» designa, en efecto, principalmente el estatus autónomo del arte en el mundo burgués moderno, tal como se tradujo filosóficamente por el juicio desinteresado sobre lo Bello en la estética kantiana. Bürger mide el efecto de las vanguardias con su capacidad para poner en tela de juicio esta institución. Su fracaso histórico pone de manifiesto el nudo del problema: cómo devolver el arte a la vida cotidiana sin privarlo de su autonomía, que, según la Teoría estética de Adorno, constituye su potencial crítico. ¿Cómo pensar en la posibilidad del arte tras el fracaso de las vanguardias, sin renunciar a su protesta justificada contra la autonomía?, ¿cómo defender la idea de un arte autónomo y la vez consciente de los límites de su autonomía? Este dilema (fundamental en Adorno) está en el núcleo de la Crítica de la estética idealista (en la cual Bürger incluye significativamente a Marcuse y Adorno), y constituye el vértice de todas las teorías estéticas post-adornianas. Constituye la aporía en la cual se encierran las teorías estéticas que buscan en la Teoría estética de Adorno una solución a las antinomias insolubles de la Dialéctica negativa.[39]Bürger insiste en la función social del arte en forma de una dialéctica entre el arte y la sociedad; Albrecht, en parte, va en el mismo sentido, al insistir en la capacidad del arte para poner de manifiesto nuevas formas de sensibilidad y sociabilidad; Habermas, por el contrario, desconfía bastante de cualquier proceso que cuestione la diferenciación irreversible de las esferas de la ciencia, de la moral y del arte, puesto que al mismo tiempo esconde el riesgo, en su opinión, de poner en tela de juicio la autonomía de una subjetividad emancipada de las coerciones del conocimiento. Esto explica, sin duda, la parte pertinente reservada a la estética en su obra, y se expresa en la enérgica contraofensiva de su Discurso filosófico de la modernidad (1985) contra todas las tentaciones de volver estética la racionalidad.

[1] J. Habermas: «Urbanisierung der Heideggerschen Provinz: Laudatio auf Hans Georg Gadamer aus Anlass der Verleihung des Hegel-Preises der Stadt Stuttgart, 1979», en J. Habermas y H. G. Gadamer: Das Erbe Hegels, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1979 (reproducido en Habermas: Philosphisch-politische Profile, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1981, pp. 392-401); «Der Universalitätsanspruch der Hemeneutik», en K.-O. Apel et al.: Hermeneutik und Ideologiekritik, Fráncfort/M., 1971.

[2] Debemos citar entre los discípulos de Gadamer a Rüdiger Bubner (cf. infra capítulo 6 § 5), Rainer Wiehl y Konrad Cramer. En 1970, R. Wiehl y K. Cramer publicaron, junto con Bubner, una importante obra colectiva sobre hermenéutica y dialéctica, Hermeneutik und Dialektik. Methode und Wissenschaft. Lebenswelt und Geschichte, Hans Georg Gadamer zum 70. Geburtstag, 2 t., Tubinga, Mohr, 1970, que es mucho más que un volumen de homenajes a Gadamer en su 70 aniversario y que refleja, en el punto álgido de su confrontación, el debate entre la herencia de la dialéctica hegelo-marxista y la tradición hermenéutica. En colaboración con Bubner, K. Cramer publicó también en 1988 Subjekt und Person. Rainer Wiehl, profesor en Heidelberg hasta su jubilación en los años noventa, publicó, entre otros Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft. Das Problem der Rationalität in Spinozas Affektenlehre, Gotinga, Vandenhoecl & Ruprecht, 1983; Metaphysik und Erfahrung. Philosophische Essays, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1996; Zeitwelten. Philosophisches Denken an den Rändern von Natur und Geschichte, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1998; Subjektivität und System, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2000. No es casual que estas importantes publicaciones vieran la luz tras su nombramiento como emérito, cuando Rainer Wiehl pudo por fin encontrar el tiempo para recoger los frutos de sus innumerables trabajos universitarios. Wiehl encarna la gran tradición de profesores de filosofía que llevaron a cabo un trabajo de fondo, filológico y pedagógico, tanto sobre la filosofía antigua como sobre el idealismo alemán, y del cual los límites de la presente historia de la filosofía no permiten realizar.

[3] Sobre M. Frank, véase el capítulo 9 § 1.

[4] De lo cual se resintió la traducción en Francia. Por lo que respecta a la obra principal, Vérité et méthode, se había publicado una primera traducción de la editorial de Le Seuil en 1976. Una nueva traducción íntegra, de P. Fruchon, J. Grondin y G. Merlio, se publicó igualmente en la editorial de Le Seuil en 1996; ésta se basaba en el texto de Wahrheit und Methode publicado en las Gesammelte Werke, t. I, Tubinga, Mohr, 1986.

[5] Cf. G. Raulet: Das Zwischenreich der symbolischen Formen. Ernst Cassirers Erkenntnistheorie, Ethik und Politik im Spannungsfeld von Historismus und Neukantianismus, Fráncfort/M., e.a., Peter Lang, 2005.

[6] Gadamer: Vérité et méthode, París, Seuil, 1996, p. 283; cf. también el prólogo a la 2.ª edición (1965), trad. fr., París, Le Seuil, 1976, pp. 7-19.

[7] Ibíd., p. 8.

[8] Ibíd., p. 10.

[9] Ibíd., p. 12.

[10] Gadamer: «Wahrheit und Methode», Gesammelte Werke, t. I, Tubinga, Mohr, 1986, p. 361; trad. fr. (edición íntegra), op. cit., p. 378.

[11] J. Habermas: Faktizität und Geltung, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1994; trad. fr. Droit et démocratie, París, Gallimard, 1997.

[12] La producción de Gadamer bajo el nacional-socialismo es objeto de controversias desde mediados de los años noventa (cf. C. Delacampagne: «Questions d’interprétation. L’œuvre du dernier des disciples de Heidegger est en fin largement accesible en français. Avec ses silences», Le Monde, 17 de mayo de 1996). Se publicaron numerosos artículos en Estados Unidos y en Alemania. La contribución más importante es la de Teresa Orozco: Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik de NS-Zeit, Berlín, Argument 1995, 22004. El título hace alusión a los ensayos Plato und die Dichter (1934) y Platos Staat der Erziehung (1942). El segundo apareció en la obra colectiva Das neue Bild der Antike, publicado por un nazi notorio, el rector de la Universidad de Leipzig, Helmut Berve, y se inscribe en «el esfuerzo de guerra de las ciencias del espíritu» (Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften). Gadamer lo presentó en el congreso de filosofía antigua durante el cual se declaró esta movilización (cf. F.-R. Hausmann: «Unwahrheit als Methode?», Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1, 2001). Del primer ensayo Gadamer dirá después de la Guerra que pretendía desarrollar una reflexión sobre la República y la democracia, y lo reciclará en este sentido. El reciclaje será un poco más laborioso para otros textos, especialmente «Volk und Geschichte im Denken Herders» (1942), cuyas primeras páginas fueron reescritas en 1967. Este texto es la versión alemana de la conferencia «Herder et ses théories sur l’histoire», pronunciada por Gadamer por primera vez en un campo de oficiales franceses en Leipzig y, más tarde, en mayo de 1941, en el Instituto Alemán de París, dirigido por Kart Epting, el encargado de asuntos culturales de la embajada nazi. En esa época Herder no es una referencia neutra; es uno de los santos patronos del historicismo –la tradición de pensamiento filosófico y político en la cual se inscribe Gadamer– y es explotado en un sentido völkisch. En Platon et les poètes, las formulaciones de Gadamer son suficientemente ambiguas para poder ser interpretadas en este sentido, aunque el todo en el que se inscribe la actividad del individuo no es de forma expresa el Volk sino la dikaiosyne –la justicia, pero también el orden de derecho–. El malestar se acrecienta por las similitudes con la concepción de la política de C. Schmitt (Cf. Gadamer: Gesammelte Werke, t. 6, Tubinga, Mohr, 1985, pp. 198 y ss.).

[13] En particular, R. Bubner. Cf. especialmente «Was ist kritische Theorie?», en K.-O. Apel et al.: Hermeneutik und Ideologie Kritik, op. cit., pp. 160-219, y, disponible en francés, «Deux erreurs persistantes de la philosophie jeune-hégélienne», Études philosophiques, 4, 1977.

[14] «Zu Gadamers ‘Wahrheit und Methode’» y «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik», en Apel et al.: Hermeneutik und Ideologiekritik, op. cit.

[15] Cf. en este sentido el importante texto escrito por Gadamer, con motivo del premio Hegel en 1979: «Das Erbe Hegels», en J. Habermas y H. G. Gadamer: Das Erbe Hegels, op. cit., trad. fr. «Itinéraire de Hegel», Critique, 419, 1981, pp. 881-894.

[16] Ibíd., p. 892.

[17] Vérité et methode, trad. fr., 1976, op. cit., pp. 10 y 11.

[18] «Itinéraire de Hegel», op. cit., p. 891.

[19] Sobre esta dialéctica del trabajo y la interacción, véase infra el capítulo dedicado a Habermas.

[20] Habermas: «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik», op. cit., pp. 48 y ss. –un reproche lanzado por el teórico de la literatura Peter Bürger, según el cual «el comprender cae finalmente bajo la dominación de la autoridad de la tradición» (Vermittlung-RezeptionFunktion. Ästhetische Theorie und Methodologie der Literaturwissenschaft, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1979, p. 149).

[21] Habermas: «La modernité, un projet inachevé», trad. fr. en Critique, 413, 1981.

[22] Del que trataremos en el capítulo 8 § 6.

[23] H.-R. Jauss: «Esthétique de la réception et communication littéraire», Critique, 413, 1981, pp. 1127 y ss.

[24] Habermas: «La modernité, un projet inachevé», op. cit., p. 965.

[25] H.-R. Jauss: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik 1, Múnich, Fink, 1977, p. 10.

[26] Ibíd., pp. 10 y ss.

[27] Jauss: Literaturgeschichte als Provokation, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1970, p. 155. 28.

[28] Ibíd., p. 199.

[29] Cf. Jauss: «Esthétique de la réception et communication littéraire», Critique, 413, 1981, p. 1119.

[30] Jauss: Literaturgeschichte als Provokation, op. cit., p. 171.

[31] Ibíd., p. 186.

[32] Jauss: «Racines und Goethes Iphigenie», Neue Hefte für Philosophie, 4, 1973, pp. 1-46.

[33] Wolfgang Iser: Die Appelstruktur der Texte. Unbestimmtheit als Wirkungsbedingungen literarischer Prosa, Constanza, Universitätsverlag, 1970, 21971.

[34] P. Bürger: «Literaturwissenschaft heute», en J. Habermas (dir.): Stichworte zur geistigen Situation der Zeit, Fráncfort/M., 1979, t. II, pp. 783 y ss.

[35] Bürger: Theorie der Avantgarde, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1974, pp. 8 y ss. 36.

[36] Ibíd., p. 11.

[37] En su Crítica de la estética idealista (Zur Kritik der idealistischen Ästhetik, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1983) precisó el tratamiento crítico que hace de estas referencias.

[38] Ibíd., p. 13.

[39] Como, por ejemplo, R. Bubner en «Einige Bedingungen gegenwärtigen Ästhetik», Neue Hefte für Philosophie, 5, 1973, pp. 38-73.