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2. La fenomenología

2.1 La «escuela husserleriana» después de Husserl

Como observaba Ricoeur, «la fenomenología es en gran parte la historia de las herejías husserlerianas». En vida de Husserl no faltaban ya corrientes que se distinguían de su fenomenología –especialmente las de la llamada escuela realista, la Escuela de Múnich, que desarrolló, con la continuidad de Theodor Lipps (1851-1914), una psicología descriptiva de la que algunos supieron, sin embargo, independizarse, en particular Alexander Pfänder (1870-1941)–. En el mismo círculo de Husserl, en Gotinga, antes de instalarse en Friburgo, la consigna del «retorno a las cosas» dio lugar a interpretaciones muy divergentes. Adolf Reinach (1883-1917), en su ensayo Was ist Phänomenologie? (1914), entendía por Gegenstandphänomenologie («fenomenología objetiva») la intuición pura de las esencialidades. La cuestión del «realismo» de la fenomenología seguirá siendo su escollo y su manzana de la discordia durante la posguerra. La seguiremos encontrando hasta los años ochenta, no sólo en los herederos y continuadores de la fenomenología husserleriana, sino también en la crítica radical a la que Hans Blumenberg someterá esta última en su obra de 1986 Lebenszeit und Weltzeit (Tiempo de la vida y tiempo del mundo).[1]

En la generación que prosiguió su actividad después de la guerra,[2] Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) desarrolló su reflexión sobre el estatus del mundo exterior en la fenomenología. Desde 1916 había opuesto claramente el enfoque fenomenológico al positivismo de Mach y Avenarius, pero, al mismo tiempo, había abierto la alternativa: ontología o teoría del conocimiento de los fenómenos tal como aparecen en la conciencia. Conrad-Martius afrontó esta alternativa de tres formas: mediante una recuperación de las dimensiones fundamentales del tiempo y el espacio (Die Zeit, 1954; Der Raum, 1958); prosiguiendo el debate con las ciencias naturales, con el fin de elaborar[3] una «morfología ontológica» de todas las formas del ser –desde la naturaleza inorgánica al hombre, pasando por las plantas y los animales–, incluso una «cosmología filosófica» (éste es el objeto de Origen y constitución del cosmos viviente de 1938, La autoconstitución de la naturaleza de 1944, Perspectivas científicas y metafísicas de 1948 o Bios y psique de 1949), y, por último, superando la naturaleza sensible, a la que se ceñía su Ontología real de 1923 (cf. Das Sein, 1957).

El polaco Roman Ingarden (1893-1970), alumno de Husserl en Gotinga y después en Friburgo, y conocido principalmente por su ontología del arte,[4] atribuye a la obra de arte una existencia intencional que no es posible reducir ni a una idea pura ni a una realidad física o psíquica. En la primavera de 1914, elegía Intuition und Intellekt bei Bergson como tema de su doctorado. Esta tesis, que se publicó en 1921 en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, constituye un importante testimonio de la acogida que tuvo Bergson[5] en Alemania. Dio lugar a controversias con Husserl, que Ingarden recordó en sus Erinnerungen an Husserl,[6] y, según un modo de trabajo usual en las cátedras alemanas, fue leída por Heidegger antes de su publicación en la primavera de 1921. El punto álgido de su argumento concernía también a Heidegger, quien, en su doctorado de 1916, se preguntaba en qué medida el lenguaje era capaz de expresar los datos objetivos pensados.[7] Para Ingarden éstos son

los problemas más difíciles de la fenomenología (...) puesto que el lenguaje, como tal, en razón de su estructura formal y la formación de categorías que implica, es análogo al mundo constituido y debería ser transformado de una u otra manera, para ser capaz de expresar, sin falsificarlos, lo vivido en su originalidad, así como las experiencias originales que constituyen verdaderamente el tiempo. Mi trabajo sobre la filosofía de Bergson (...) me ha enseñado las dificultades insalvables que por ello amenazan.[8]

Los recuerdos de Ingarden, su correspondencia con Husserl, así como las notas críticas anexas a las Meditaciones Cartesianas, dan testimonio de la intensidad de sus debates con Husserl. Tratan de la cuestión del «realismo»: la constitución fenomenológica del sentido ¿se basa en un ser independiente de los objetos, ideales o reales? También Ingarden insiste en el estatuto independiente de las cosas, y se considera el representante de una fenomenología «ontológica» o «realista».[9]

En Friburgo Husserl estaba rodeado de un círculo de colaboradores entre los que destacan tres nombres: Edith Stein, que publicó Ideas II y murió en 1942, Ludwig Landgrebe (1902-1991) y Eugen Fink (1905-1975). Fink fue el asistente más próximo a Husserl.[10] Defendió al principio la línea husserleriana contra las críticas neokantianas,[11] pero no pudo sustraerse a la cuestión que minaba toda la empresa fenomenológica desde sus comienzos. En su curso de 1949 sobre «El mundo y la finitud» declara ya sin rodeos que el problema del mundo constituye «un límite específico del método fenomenológico».[12] No es casualidad, evidentemente, que Merleau-Ponty pudiera asumir las sugerencias de Fink. Respecto a éste, Fink redactó una Sexta meditación cartesiana (que no se publicó hasta 1988), en la que desarrollaba una verdadera autocrítica de la fenomenología, efectivamente, «la fenomenalidad de los fenómenos» pone de manifiesto todas las zonas de sombras que rodean el proyecto fenomenológico. Estas «sombras» corresponden a lo que el sujeto husserleriano no puede ver porque él es el «medio de la visión» (das Medium des Sehens). Sin duda alguna, esta zona de sombra es lo que ha constituido el tema principal y uno de los motivos esenciales de la influencia de la fenomenología de la posguerra. La publicación de las Husserlianas, la creación del archivo Husserl en Colonia y en Friburgo (bajo la dirección de Landgrebe y de Fink, y posteriormente de Elisabeth Ströker y de Werner Marx), y, por último, la fundación de una «Sociedad alemana de estudios fenomenológicos» (Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung) por iniciativa de Helmut Kuhn en 1971 alimentaron las expectativas y el debate, en lo esencial, únicamente sobre este punto. La publicación de los manuscritos de Husserl no está acabada. Respecto a la edición de las obras de Fink, ésta ha entrado en una fase activa pero que todavía no permite más que calibrar la originalidad y la importancia de su aportación. Lo que conocemos a partir de la obra que lo ha hecho célebre, Spiel als Weltsymbol (1960),[13] coloca la idea de mundo en el núcleo de su pensamiento. Pero no es verdaderamente a una ontología –hablaremos más abajo de ella– a lo que aspira la cosmología de Fink. Para ello, sus vinculaciones con la antropología son demasiando fuertes. El juego define la situación del hombre en el universo. La línea de reflexión de Fink resulta extremadamente difícil, puesto que intenta al mismo tiempo reparar el olvido del mundo y no dejarse encerrar en la antropología. El juego, en efecto, implica al hombre, pero no es producido por él. No es «ni lo que emana de manera lineal de un sujeto, ni lo que procede de manera igualmente lineal de un fondo objetivo».[14] De manera inversa, la esencia de las cosas no está en las cosas. Fink establece una diferencia ontológica entre lo que se muestra en el mundo y el hecho de mostrarse. «El dominio irreal del mundo del juego podría ser la esfera misteriosa y ambigua en la que, en el corazón de las cosas, aparece algo que tiene más de ser y de poder que todas las cosas».[15] Ése es el núcleo del debate con Heidegger en el marco de un seminario que organizaron en común entre 1966 y 1967 sobre Heráclito.[16]

Después de Heráclito y después este debate, es Nietzsche el que se pone en tela de juicio. Evidentemente, no es casual que las dos obras sobre Nietzsche, la de Fink y la de Heidegger, se publicaran casi simultáneamente.[17] Ambas marcan un momento decisivo del resurgimiento de los estudios nietzscheanos –una ruptura con el peso del pasado nietzscheano y el tratamiento al que se le había sometido primero por Löwith, en De Hegel a Nietzsche[18] (dedicado a Husserl), y posteriormente en El asalto a la razón de Lukács–.[19]La obra de Fink se inicia con observaciones sobre las «máscaras» de Nietzsche que justifican el título: se trata de investigar la filosofía de Nietzsche detrás de sus máscaras y no detenerse en la Kulturkritik que él alimentó. En su ensayo de 1946 sobre La metafísica nietzscheana del juego, Fink les reprocha a los exegetas de Nietzsche que no se interroguen sobre la noción misma de «filosofía» a partir de la cual leen a Nietzsche; Baeumler postula la voluntad de poder, Löwith el eterno retorno de lo mismo:[20]estas dos lecturas pecan de ingenuidad inmanente. Para él, si dejamos de lado «todo lo que ha tenido enormes efectos como diagnóstico y crítica de la civilización moderna, declaración de guerra al cristianismo, profecía de una nueva imagen del hombre, psicología del resentimiento, de la decadencia y del resentimiento» (a esto apunta principalmente la lectura de Löwith), queda la cuestión «simple y esencial» de la naturaleza del Ser –la ontología de Nietzsche–.[21]Fink resume en este ensayo su tesis: el ser del mundo es el devenir, la esencia del devenir es el juego, la metafísica de Nietzsche es una metafísica del juego, y se refiere en este punto a la interpretación del fragmento 52 de Heráclito que da Nietzsche en La filosofía en los trágicos griegos.[22]Las dos figuras metafísicas del juego son el artista y el niño (la «tercera metamorfosis» de Zaratustra). La Filosofía de Nietzsche concluye con un capítulo sobre «La idea cosmológica del juego como problema extra-metafísico». Fink entiende por ello que la dialéctica cosmológica –el «juego» del mundo– permite salir del enfrentamiento estéril entre la ontología y la metafísica de la subjetividad,[23]en el que confluyen las interpretaciones dominantes. Pero para ello no es preciso dedicarse en cuerpo y alma a una comprensión literal del Eterno retorno. En la medida en que el juego no es ni un producto del sujeto ni está referido únicamente a las cosas, la figura del juego es el círculo, un círculo de interacciones entre los participantes. Mediante esta figura del círculo, Fink intenta inscribir el juego del mundo en la concepción de la fenomenología que expuso en su Sexta meditación cartesiana. Fink utiliza ya en ella la figura del círculo para expresar el hecho de que «el espectador fenomenológico circula entre mundanalidad y trascendencia», y pone en duda que éste pueda alcanzar verdaderamente «un estado por encima del mundo», como el propio Husserl quería.[24]La conclusión de la Filosofía de Nietzsche expresa esto mediante una reinterpretación de la oposición nietzscheana de lo apolíneo y lo dionisiaco:

El hombre que juega y se abandona en el éxtasis al dios Dionisos, el dios jugador, sin figura y a la vez creador de figuras, no vive en la arbitrariedad incoherente de una libertad incondicionada: juega en el juego del mundo, y en su fuero interno quiere lo que impone la necesidad (das Not-wendige). Para caracterizar tal voluntad, que no es renuncia frente a una fatalidad sino participación en el juego (Mit-Spiel), Nietzsche utilizó la fórmula del amor fati.[25]

En términos nietzscheanos se puede decir que Fink pretende superar la oposición de lo apolíneo y lo dionisiaco.

Estamos lejos aquí de la crítica de la ideología lukacsiana, lejos también de la historia de las ideas a la manera de Löwith, quien, en su prólogo a la segunda edición (1949), perfila su obra De Hegel a Nietzsche como contraofensiva a «la transformación y la desviación que hicieron sufrir a la filosofía hegeliana del espíritu absoluto Marx y Kierkegaard, su transformación en marxismo y existencialismo».[26]Aunque el marxismo y el existencialismo puede que hayan sido las claves y, por tanto, los objetivos en el contexto de 1949, no eximían en absoluto de un verdadero debate con Nietzsche, que Löwith no lleva a cabo puesto que Nietzsche sólo interviene en su estudio como un momento del ateismo. Es cierto que Löwith había ya publicado en 1935 una obra sobre Nietzsche, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, cuyo mérito menor no había sido romper con el tratamiento de Nietzsche como poeta y visionario (principalmente por parte de Ernst Bertram) ni alegar que la filosofía de Nietzsche consiste en un verdadero «sistema de aforismos». Que él haya combatido las pretensiones dogmáticas de los sistemas no justifica en absoluto el hecho de negar una unidad a su pensamiento.[27]Esta obra fue reeditada con un título corregido, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, y contiene un apéndice importante en el que Löwith hace justicia a las interpretaciones de Nietzsche desde 1894 hasta 1954. Hubiéramos esperado una toma de posturas políticas más claras que sólo se encuentran entre líneas. Löwith rechaza el «realismo heroico» que emana de la interpretación de Bauemler. Al organizar los fragmentos póstumos en torno a la «voluntad de poder», este último transformó la inocencia del devenir en una irresponsabilidad ciega, una «pura explosión de fuerza».[28] Tampoco es blando con lo que se podría considerar la otra interpretación de Nietsche, una interpretación menos susceptible de implicación política –la de Jaspers–. Le reprocha el aceptar sólo una experimentación del pensamiento y neutralizarla mediante una recuperación cristiana: la alternativa decisiva entre el «círculo del mundo» y la trascendencia cristiana es transformada y pervertida en una búsqueda, una «clave», de la trascendencia. Así como Heidegger estima que Jaspers es sólo un predicador de domingo, Löwith considera que la lectura heideggeriana de Nietzsche es mucho más incisiva, puesto que, al menos, pone de manifiesto lo que está en tela de juicio: la cuestión del Ser. Pero Löwith protesta contra la reducción de esta cuestión, después de la Kehre, a la de la técnica. Si el mensaje de Nietzsche se redujera a esto, no sería más que un Zeitkritiker –por lo cual Löwith asimila la posición de Heidegger solamente a una versión más sofisticada de la crítica de la civilización–, cuando se trata de comprender en qué ha sido Nietzsche el mensajero de una curación.[29]El argumento suena bien, pero no aclara mucho lo que el propio Löwith entiende por curación. Digamos, simplemente, que considera ineludible el diagnóstico del nihilismo, aunque haya que afrontar las tentativas de su «superación» en una posición de inferioridad –por las cuales entiende todas las ideologías en curso, desde la filosofía de la Vida hasta el existencialismo, pasando por el nacional-socialismo–. Posición poco constructiva, y tanto menos porque se acompaña de un rechazo inapelable de las filosofías de la historia de las que hablaremos más adelante.[30]Se esperaba más, evidentemente, de la víctima del nazismo que fue Löwith.

Sin embargo, todo esto todavía nos da sólo sutilmente la clave de la diferencia entre el Nietzsche de Heidegger y el Nietzsche de Fink. Un ensayo de Hans Ebeling[31] ayuda a acotar esta diferencia. Sin duda –primera pista–, la adhesión de Fink al amor fati se opone radicalmente a la concepción del destino del Ser que Heidegger concibe como una pérdida. Segunda pista, complementaria y mucho más radical: Heidegger no excluye a Nietzsche del destino de la metafísica. Fink, por el contrario, acepta completamente esta pertenencia a la tradición del Ser, lo Uno, el Bien y la Verdad, aunque sea en forma de destrucción, que, sin embargo, sigue estando subordinada a los valores que destruye (es en este asunto donde se concentra la lectura de Löwith, que Fink, al mismo tiempo, se niega a aceptar), pero éste se pregunta «si de alguna manera va más allà».[32]Hemos visto cómo responde a esta pregunta. Finalmente, un pasaje de Fink, hacia el final de La filosofía de Nietzsche, marca claramente la oposición a Heidegger:

Heidegger interpreta al superhombre como aquel que quiere asegurarse la dominación de la Tierra en nombre de la voluntad de poder; no sería, pues, una forma totalmente nueva de la existencia la que llegaría con él, sino que vendría dada en la subjetividad incondicionada de nuestra humanidad, aunque todavía no haya desplegado toda su desmesura titánica.[33]

A partir de este pasaje, Ebeling puede hacer patente, recurriendo a declaraciones de Heidegger fechadas entre 1930 y 1940, la cuestión de la dominación planetaria de la técnica como la clave de la diferencia entre Fink y Heidegger. Desde su curso sobre Schelling en el semestre del verano de 1936, este último declararía que Hitler y Mussolini, «cada uno a su manera y cada uno de manera esencialmente diferente, sacaron enseñanzas de Nietzsche. Pero la metafísica de Nietzsche como tal no produjo, no obstante, todos sus efectos».[34]Seguramente esto no simplifica la cuestión de la adhesión de Heidegger al nacional-socialismo. De manera ambivalente, comenta Ebeling, Heidegger le da una «buena nota» al fascismo, mientras marca las distancias en relación con el «nietzscheanismo», puesto que este último tiene como fatal desenlace la dominación de la técnica como realización del destino de la metafísica. Éste era, además, el sentido ambiguo de la referencia a la muerte de Dios en el Discurso de rectorado de 1933: pensar a Nietzsche hasta el final nos coloca frente a la decisión de salir «de lo que comenzó con Platón: la fundamentación de la verdad del ser en un ser superior».[35]Queda por saber cómo se sale, y sobre este punto Heidegger decididamente no está dispuesto a seguir a Nietzsche... ni al fascismo.

Es cierto, como añade Ebeling, que esto no resuelve el sentido que se le ha de dar al amor fati de Fink. La conclusión del seminario sobre Heráclito de 1967 acaba con este intercambio tan revelador como enigmático: Fink declara que «sólo podemos hablar con los griegos como nihilistas», Heidegger se limita a contestar: «¿Cree usted?». La aceptación por parte de Fink del nihilismo, de un «nihilismo activo», en sus propios términos, es también una aceptación del mundo moderno que eventualmente condujo su voluntad de objetivación de la fenomenología como dialéctica del juego del mundo a las puertas de una concepción dialéctica de la historia que él, sin embargo, jamás abrazó:

Para Nietzsche también la productividad del Dasein humano está superada por el poder superior del ser que llega como voluntad de poder. La producción, en cuanto a su «ser», continua, por tanto, siendo comprendida a partir del ser más potente y más decisivo en el que está incluido. Es necesario que siempre sea así, hemos de ir siempre a buscar los conceptos explicativos de la producción humana en algo que ya es, ya sea una Idea, la Naturaleza, Dios, la Ley moral... o bien, incluso, la «Voluntad de poder».[36]

Esto no impide que, como Ebeling adelanta con razón, la respuesta de Fink a Heidegger mediante la cosmología del «juego del mundo» otorgue a la negatividad humana un lugar superior al del abandono de la fenomenología trascendental por parte de Heidegger después de la Kehre.

Algunos de los representantes de la corriente fenomenológica, de una manera más simple, dan a la cuestión del realismo un giro kulturkritsch. Éste es particularmente el caso de Ludwig Landgrebe. La «metafísica de la subjetividad» sería la responsable de la pérdida de las referencias. En Was bedeutet uns Philosophie? (¿Qué significa para nosotros la filosofía?), en 1948, Landgrebe caracteriza el saber moderno como una pérdida de los vínculos con «la coherencia de un todo más poderoso que el hombre».[37]Con ello se unen a la importante corriente de pensadores conservadores que presentaremos en el capítulo 6. La «subjetividad moderna» se erige en verdadero chivo expiatorio, y es curioso constatar retrospectivamente que esta campaña conservadora va a proporcionar argumentos para la destrucción posmoderna de la prioridad del sujeto durante la década de los ochenta. El último Heidegger será ampliamente utilizado con este fin. Es durante la inmediata posguerra cuando se concentra la ofensiva hacia el existencialismo, y los pensadores católicos hacen frente común con Heidegger. Max Müller, un pensador católico fuertemente influenciado por Heidegger, defiende en su libro de 1949, Die Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (La filosofía de la existencia en la vida espiritual de nuestra época), la misma posición que Otto Friedrich Bollnow, para quien la filosofía alemana de la existencia se distingue del existencialismo francés de Sartre y Malraux en que ésta tiene en cuenta los límites de la subjetividad y la pertenencia del sujeto a la tradición y a la trascendencia.[38]No es poco el mérito de Jaspers al haber invertido la proposición e insistir en la independencia y la responsabilidad del individuo contra su propensión a consagrarse al todo en cualquier forma que se presente.

Ludwig Landgrebe,[39]que había defendido su tesis en 1927 bajo la dirección de Husserl con un estudio sobre «La teoría de las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey», después de la Guerra, sin embargo, desarrolló al margen de las corrientes dominantes, heideggeriana o gadameriana, una trayectoria original que ponía en cuestión la superación de Dilthey por parte de Heidegger y de Gadamer, y aspiraba a reconsiderar la relación de la fenomenología con la historia.[40]También ahí la cuestión del realismo de la fenomenología arrastra su esfuerzo, y con ello la antropología filosófica se introduce nuevamente –a propósito de la cual nunca nos cansaremos de recordar las profundas huellas que dejó en el pensamiento alemán–.[41]En un estudio de 1954 sobre Las regiones del ser y las ontologías regionales en la fenomenología de Husserl,[42]Landgrebe distingue, a partir de las Ideen II, tres regiones del ser: la naturaleza material, la naturaleza animal y el ser espiritual. Esta tercera región no es sólo la del sujeto consciente, sino también la del sujeto en comunidad, y, sobre todo, es a partir de ella desde donde se construyen las funciones que permiten distinguir y relacionar las diferentes esferas del ser. Langrebe se niega a yuxtaponer simplemente estas últimas, como hace, según él, Nikolai Hartmann. Insiste, más bien, en toda una serie de estudios[43] sobre las funciones cinestésicas del cuerpo gracias a las cuales la subjetividad experimenta la naturaleza. Veremos más adelante, en este capítulo sobre la fenomenología, el lugar que adquiere el cuerpo en la fenomenología post-husserleriana. La reflexión de Landgrebe a este respecto no es una excepción. Landgrebe llega a preguntarse sobre el estatus mismo de la fenomenología («La cuestión del principio de la filosofía en la fenomenología de Husserl»),[44]sobre la propia noción de experiencia en la que se basa. La facticidad se le muestra como la experiencia limitada a partir de la cual la empresa fenomenológica adquiere todo el sentido.[45]Pero, al mismo tiempo, si esta experiencia limitada debe ponerse como fundamento, el tratamiento dado por Husserl a la historia no le satisface, puesto que ésta es a la vez mundo de la vida y fin,[46] y, en uno y otro caso, la «reducción» fenomenológica no puede hacer abstracción de lo que constituye fundamentalmente su horizonte: la historicidad del mundo de la vida. Para él el paso del cartesianismo del primer Husserl a los primeros indicios de una fundamentación de la fenomenología sobre la filosofía de la historia, que inaugura la Krisis, constituye la perspectiva decisiva de la fenomenología futura. Esto explica sus escritos sobre Hegel y Marx,[47] cuya filosofía es, en su opinión, «el desafío más radical lanzado a la filosofía» (...) «la filosofía debe primero estrellarse al entrar en contacto con Marx para volver a ser posible como filosofía».[48]

Las tentativas de responder a este desafío fundamental de la fenomenología fueron numerosas. No podemos olvidar a Alfred Schütz (1889-1959), aunque se quedara en Estados Unidos, precisamente porque transformó el enfoque fenomenológico en sociología e hizo que éste se reconociera.[49] Hablaremos también más delante de Günther Anders (1902-1992), quien, en su tesis preparada bajo la dirección de Husserl en Friburgo, entre 1923 1924, Die Rolle der Situationskategorie bei den «Logischen Sätzen»,[50] se había esforzado en demostrar, aplicando el método fenomenológico a análisis concretos, que el conocimiento debe tomar su punto de partida en la situación del pensador, en lugar de abstraerse de ello, como quiere Husserl. En su obra principal, Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre), reivindicará como método fenomenológico una «filosofía contingente» (Gelegenheitsphilosophie), deliberadamente «impresionista» porque, según él, la filosofía debe «ocuparse de los hechos cuyo fondo explora» si quiere hablar del fondo y del todo.[51] Pero es la experiencia del cuerpo que está ahí también, como en Merleau-Ponty y en los pensadores que se inspiraron en él (como Waldenfels, cf. infra), el escollo de esta concretización de la fenomenología. Para Anders, designar su cuerpo y tener su cuerpo son actos simultáneos; intención, existencia y realización son indisociables. Mientras que Scheler, de quien fue ayudante, ve en el espíritu la expresión de la capacidad de distanciamiento respecto al entorno que distingue al hombre del animal, Anders la sitúa en su capacidad de tener objetos y, en primer lugar, su cuerpo. Anders nos interesará en el capítulo 5 por la utilización de su formación fenomenológica en el debate sobre la técnica y la ciencia.

2.2 Fenomenología y filosofía de la vida

Hay que dejar un lugar reservado para el papel desempeñado por la Filosofía de la Vida en el debate sobre el realismo y el trascendentalismo. Expulsada del discurso oficial de la filosofía, al igual que la Kulturkritik, a la que había estado estrechamente unida durante toda la primera mitad del siglo XX, en virtud de la sospecha que pesaba sobre ella de haber alimentado un pesimismo cultural y una hostilidad al espíritu que favorecieron al fascismo,[52] ésta constituye, de hecho, como la propia Kulturkritik,[53] una corriente subterránea que persiste en el pensamiento de la posguerra y que desmiente la tesis de Schnädelbach, según la cual la filosofía de la vida habría sido suplantada y reabsorbida por el existencialismo.[54]

Mirándolo bien, la fenomenología se desarrolló dentro de una tensión entre dos extremos que, en muchos aspectos, se presentaban como alternativas, que formulan críticas similares respecto a la fenomenología pero que aportan respuestas diferentes –la Filosofía de la Vida y la ontología–. Tanto para la una como para la otra la fenomenología falla, en virtud de su trascendentalismo y de la primacía que otorga al sujeto, al reconquistar lo que, según Husserl, las objetivaciones de la ciencia dejan escapar. Pero, mientras que la ontología va a intentar acceder al orden de las cosas mismas más allá de las abstracciones del conocimiento, la Filosofía de la Vida adoptará una posición escéptica, tanto respecto a la ontología como respecto a la lógica. Para ella no hay ser irreductible de las cosas, como tampoco hay verdad lógica irreductible. Sin embargo, para la Filosofía de la Vida se trata de captar una realidad independiente de toda consciencia. Por otra parte, Ludwig Klages, gran exponente de la Filosofía de la Vida del período entre las dos guerras, sustituye la ontología de las cosas por una ontología, pero una ontología de la imagen, puesto que, a diferencia de la cosa y el objeto, de los cuales se considera que poseen cualidades estables (la primera en sí misma, y el segundo como fenómeno constituido por el conocimiento), la imagen está en constante evolución.[55] Al objeto –que Dilthey calificaba de abstracción–[56] y a la cosa él opone el continuum del mundo, que sólo se aprehende en la experiencia vivida. La fenomenología, con la que su obra no deja de debatirse, no le parece que ofrezca salida a la alternativa de la ciencia y de la ontología, puesto que confunde contenido de lo vivido y objeto de pensamiento,[57] y su trascendentalismo pone obstáculos a que se pueda captar la «labilidad del mundo».[58] Dentro de la órbita fenomenológica la teoría de Klages de las imágenes no pasó desapercibida, por ejemplo en Gerda Walter, antigua alumna de Husserl y representante de la escuela de Múnich, que de alguna manera «corrige» el trascendentalismo mediante la Filosofía de la Vida.[59]

El impacto de la filosofía de la Vida se producirá, y se volverá a encontrar tras la guerra, de dos maneras, que, además, mantienen vínculos entre sí; por una parte, en las filosofías de las «atmósferas», los «ambientes», los «estados de ánimo» y, por otra, como filosofía de las expresiones culturales.

Las primeras van asociadas, en primer lugar, a dos nombres: Otto Friedrich Bollnow y Hermann Schmitz. A pesar de haber iniciado su reflexión fenomenológica con una crítica de la Estética de Nikolai Hartmann, en la que se adhería sin reservas al Husserl de las Ideen I, Hermann Schmitz (nacido en 1928), conforme va elaborando su sistema de la filosofía,[60] parece que sólo mantiene de la fenomenología el nombre. Se dedica menos a resaltar la ambición de «ciencia rigurosa», proclamada por el primer Husserl –acaba incluso por rechazarla expresamente–, que a subrayar el vacío que separa esta ambición y el «mundo de la vida» que está en el núcleo del pensamiento del último Husserl. Mediante una serie de evoluciones sucesivas, su «nueva fenomenología» desconecta el concepto de fenómeno de la estructura intencional de la conciencia y acaba por concluir en una definición más próxima a lo vivido de Klages que a la intuición de las esencias. Por otra parte, dice expresamente que Klages es «el pensador del que se siente más próximo».[61] Puesto que existe sólo «para una persona en un instante preciso»,[62] el fenómeno se caracteriza por su historicidad y su carácter inagotable.[63] De este modo, Schmitz se aproxima considerablemente a la Filosofía de la Vida, como claramente lo confirma su rechazo explícito de las otras dos vías posibles de la fenomenología: la vía husserleriana, a la que le reprocha que haya hecho desaparecer los fenómenos en una «psicología de los actos», y la ontología heideggeriana, que los aniquila en una filosofía del Ser.[64] Su adhesión a la Filosofía de la Vida se traduce en la radicalidad kulturkritisch con la que trata la ciencia. No se limita, como Husserl, a denunciar su «ingenuidad trascendental», ni, como Hartmann o Jacoby, a admitir su utilidad pragmática, aunque subrayen su insuficiencia; él sólo ve un entramado de errores, y opone una virulenta crítica de la técnica a todo «doble lenguaje» que mantiene el saber científico de pleno derecho (útil, pragmático), junto al saber fenomenológico u ontológico. Con estos auspicios, el ambicioso «sistema de la filosofía» se propone nada menos que sentar las bases de un saber verdadero a partir de la noción de «sobrecogimiento afectivo» (affektives Betroffensein). Toda percepción es la percepción de una situación, que no se deja acotar en las oposiciones de lo único y lo diverso, de la identidad y la diferencia, sino que se caracteriza por su imprecisión irreductible. Para explicarlo, Schmitz, que no quiere trocar la posición husserleriana por una ontología del ser de las cosas, introduce el concepto de «semi-cosa» (Halbding), que se distingue de la cosa por su «duración inconstante», y opone a la lógica tradicional una lógica del tertium datur, de la «indecisión infinita» y la «multiplicidad confusa» (encontraremos una trayectoria análoga en su maestro Rothacker y en Bollnow).

El interés por las «atmósferas», después del énfasis puesto por Dilthey en la impresión y por Klages en la expresión, es característico de la Filosofía de la Vida. Al igual que Bollnow, Schmitz les confiere una existencia objetiva –no son simples proyecciones del sujeto sobre su entorno–, e insiste en la pasividad de este último (rasgo característico de las concepciones ontológicas): el sujeto está investido de sus sentimientos.[65] La experiencia vivida, insiste además, es involuntaria.[66] La impresión reemplaza a la intencionalidad que él todavía suscribía en sus comienzos. Schmitz sustituye la «fenomenología de la consciencia» (Bewusstseinsphänomenologie) husserleriana por una «fenomenología de la corporeidad» (Leiblichkeit)[67] que, en ciertos aspectos, se acerca a la antropología filosófica. La relación del sujeto con el mundo se establece por su corporeidad, a partir de la cual construye el espacio como «espacio de la carne».[68] En filosofía práctica, esta posición tiene como consecuencia que la única libertad que reconoce Schmitz sea la «libertad de convicción» (Gesinnungsfreiheit), la libertad de adhesión, opuesta a un verdadero libre albedrío (Willensfreiheit).[69]

Por parte de todos los representantes de la Filosofía de la Vida la experiencia vivida se acompaña de una rehabilitación de las capas profundas del yo, como reacción al predominio del intelecto como en Klages. Es el caso de Bollnow, quien, para apoyar su concepción de atmósfera, cita la Psyche del filósofo romántico Carl Gustav Carus;[70] el de Rothacker, que declara en sus Capas de la consciencia que «vivimos generalmente con la ayuda de nuestro yo profundo»;[71] también el de Schmitz, para quien el ser de la persona (Personsein) se establece en un constante doble movimiento de «regresión personal» y «emancipación personal».[72]

Bollnow (1903-1991), quien había defendido su tesis doctoral en Física Teórica con Max Born en Gotinga en 1925, pero que emprendió seguidamente una habilitación sobre la Filosofía de la Vida de F. H. Jacobi, bajo la dirección de Georg Misch, yerno y editor de Dilthey, antes de reunirse con Heidegger en Marburgo en 1927 y seguirle luego a Fiburgo, se definió a sí mismo como discípulo de Dilthey.[73] Su introducción a la filosofía de la existencia, en 1943, y la obra que dedicó a la Filosofía de la Vida, en 1958, circunscriben las coordenadas de su reflexión personal, que desarrolla especialmente en La esencia de los temples afectivos (Das Wesen der Stimmungen, 1941), en La veneración (die Ehrfurcht, 1947), según él, su «libro más personal», y en sus libros sobre la Geborgenheit.[74] La Stimmung es la capa más profunda de la vida del alma; corresponde a una situación fundamental (Grundbefindilichkeit) del ser-en-el-mundo humano de Heidegger.[75] En ella se distinguen las emociones puramente corporales, como el hambre, la sed, la fatiga y también los actos espirituales intencionales o los sentimientos que se refieren a un objeto. En este sentido Bollnow contrapone el miedo (Furcht) a la angustia (Angst).[76] La angustia expresa la ausencia de garantía de la existencia humana, su vulnerabilidad, su ausencia de protección (Ungeborgenheit).[77]

Los ambientes vividos, las atmósferas, determinan nuestra relación con el mundo y afectan a la interpretación que hacemos de él, incluso nuestra aprehensión del espacio.[78] Nuestro espacio es siempre un «espacio vivido».[79] Bollnow considera que se puede así superar la fobia al espacio característica de las filosofías de la vida y reconciliar, de alguna manera, a Bergson con la fenomenología. Según Bollnow, los dos estados de ánimo extremos, el de la angustia y la embriaguez (Rausch), no mantienen relaciones antinómicas sino que constituyen los dos polos de una tensión que abre el campo de la experiencia de la realidad. No dependen de una ley lógica de tercio excluso, sino que su contradicción incluso fundamenta otra noción de verdad. Esta concepción la volvemos a encontrar en una de las primeras obras de Romano Guardini, La oposición. Ensayos para una filosofía de lo concreto vivido,[80] una obra en la que conviene buscar las bases de su crítica de la civilización, y según la cual la fatalidad del mundo moderno –lo que Simmel llamaba su tragedia– sólo puede ser vencida si vemos en la oposición entre acto y edificio (Bau) una polaridad productiva. Ésta se encuentra también en los fundamentos de la antropología cultural de Erich Rothacker, quien retoma nuevamente el proyecto de filosofía de la cultura de Dilthey y desempeña la función de eslabón entre la generación de los filósofos de la Vida de la primera mitad del siglo XX y la generación de posguerra.[81] Para Dilthey es en el orden de las manifestaciones culturales donde la experiencia vivida predomina y se muestra irreducible a cualquier conocimiento de carácter objetivo. Según Rothacker, todo comportamiento religioso, toda visión del mundo, toda actividad artística y cultural en sentido amplio, está habitada por una tendencia que se dirige hacia un «polo» –por lo cual debe entenderse «no objetivos de acción concretos, sino ideas directrices que proporcionan una orientación»–.[82] Las alternativas tradicionales –finito/infinito, sensible/suprasensible, temporal/supratemporal, relativo/absoluto, particular/general, parte/todo, racional/irracional, actividad/ pasividad, apolíneo/dionisiaco, etc.– pueden traducirse en otras tantas polarizaciones, orientaciones de la voluntad, de la decisión hacia un «polo imaginario». Pierden entonces su rigidez estática y descubren el espacio de tensiones «en el cual el arte, la religión, la filosofía, la práctica, en una palabra, todas las ramas de la cultura se vuelven posibles».[83]

2.3 Fenomenología y ontología

Al margen de la fenomenología, Nikolai Hartmann (1882-1950) continuó desempeñando un papel importante después de la Guerra. Su rehabilitación de la ontología constituyó una respuesta directa a la cuestión del realismo, que atormentaba a la fenomenología. Se ha hablado a veces de un renacimiento de la ontología de posguerra,[84] en cualquier caso, no cabe ninguna duda de que, por una parte, mantiene su presencia por la influencia de Hartmann[85] y de un pensador como Günther Jacoby, y de que, por otra, la propia evolución del movimiento fenomenológico está cada vez más marcada por la reflexión ontológica.[86] Mientras que Husserl, después de la Krisis y a pesar del papel creciente que tiene en él el tema de la pasividad,[87] continúa considerando el fenómeno «en el ego», para Heidegger el fenómeno es «lo que se muestra» fuera de la conciencia.[88] Sin duda, el ser en el mundo del Dasein queda como espacio de despliegue de los fenómenos, pero ya no es el mundo el que está en la conciencia, es la conciencia la que está en el mundo. La insistencia de Heidegger en la receptividad[89] marca su distanciamiento con la intencionalidad husserleriana; si bien no llega a cambiar los roles de sujeto y objeto, después de la Kehre el «pastor del ser» está en una posición de receptor, aunque sea activo. Estas dos variantes de la reflexión ontológica –Hartmann y Jacoby, por una parte, y Heidegger, por otra– corresponden también decididamente a dos generaciones. Ilustraremos aquí la segunda a partir de la ontología de Heinrich Rombach.

Hartmann, que es originario de Riga, había estudiado Medicina, Filología Clásica y Filosofía en Dorpat, y después en San Petersburgo y en Marburgo, donde defendió su tesis doctoral bajo la dirección del neo-kantiano Paul Natorp en 1907. Toda su obra es un debate con el neo-kantismo y la fenomenología. Su primera gran obra, los Fundamentos de una metafísica del conocimiento (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921), constituye una verdadera provocación, puesto que defiende deliberadamente lo contrario que la Escuela de Marburgo, al afirmar la indisolubilidad de la teoría del conocimiento y la metafísica. «El conocimiento se interesa por naturaleza en lo que es»,[90] e implica, por tanto, una ontología. De este modo, Hartmann considera que no retrocede con respecto a Kant. Según él, en efecto, los límites impuestos por Kant al conocimiento sólo tienen sentido si existe una realidad de las cosas en sí más allá de los fenómenos.[91] La relación de conocimiento supone una relación ontológica, aunque esta última sólo nos sea accesible por medio de la primera.[92]Hartmann rechaza, pues, la concepción neo-kantiana según la cual el objeto es «producido» por el conocimiento; para él, el objeto es un ser en sí mismo cuya existencia es independiente del acto del conocimiento.[93]Si no fuera así, el conocimiento no sería posible. Por lo tanto, «el “fenómeno” del conocimiento tiene claramente una existencia, y no se deja eliminar por ninguna interpretación».[94] Lo que Hartmann entiende por interpretación es la intentio oblicua propia de toda reflexión, ya se trate de psicología o de teoría del conocimiento, por oposición a la relación directa (intentio recta) de la actitud natural.[95] Respecto a la crítica kantiana de la metafísica, considera que apuntaba a la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional, no a la posibilidad de una ontología entendida como prima philosophia.

Sin duda, admite, la ontología no puede concebirse independientemente de la teoría del conocimiento sin volver a caer en la metafísica dogmática. Es ahí donde, en su proceso, interviene su referencia crítica a la fenomenología. La conciencia es, efectivamente, un ser que es de un tipo particular, y la metafísica crítica debe, pues, explicar la especificidad de la conciencia conociente. La relación de conocimiento entre el sujeto y el objeto sólo puede establecerse porque el sujeto conociente trasciende su esfera subjetiva.[96] Pero la trascendencia de los actos de conocimiento apunta a algo que es fundamentalmente diferente de ellos y absolutamente independiente de la conciencia.[97] Hartmann rechaza, pues, toda forma de idealismo, incluyendo principalmente el sujeto trascendental husserleriano. Tampoco admite ninguna validez autónoma a las proposiciones lógicas o matemáticas; las proposiciones lógicas no son verdaderas porque sean tautológicas, sino porque son acordes con las estructuras del ser. Las modalidades del juicio –la posibilidad, la realidad, la necesidad– son modalidades ontológicas.[98] De este modo asume la actitud «mundana» descalificada por Husserl. Asimismo, contradice la analítica existencial de Heidegger (y en este aspecto tendrá una influencia indiscutible hasta la posguerra), a la que reprocha que reduzca la ontología a un análisis de la capacidad del ente humano para comprender el ser. Hartmann rechaza al mismo tiempo la conversión hermenéutica que se produce en la ontología con Gadamer. No obstante, no por ello se adhiere sin reservas al realismo. En 1924 ponía por título a uno de sus ensayos más decisivos «Más allá del idealismo y del realismo» y calificaba su posición de «realismo natural». Hay que entender con ello que, tanto para él como para Scheler, con quien comparte sus reservas respecto a la fenomenología husserleriana (Scheler y Hartmann se citaban mutuamente y se apoyaban el uno en el otro durante la década de los veinte; Hartmann se refiere expresamente a la obra de Scheler El formalismo en la ética y la ética material de los valores, de 1913, en su propia Ética de 1926, cuyas posturas hará suyas Scheler posteriormente),[99] el sujeto y el objeto están unidos con anterioridad a cualquier relación de conocimiento –«al margen» del realismo y del idealismo–.[100] El «único» problema que queda entonces por superar, para no hundirse en lo que Hartmann llama «monismo gnoseológico», consiste en explicar cómo el sujeto y el objeto pueden diferenciarse para contratar una relación de conocimiento. Esto es lo que intenta explicar distinguiendo los «estratos del ser» (Seinsschichten). Considera grosera e insuficiente la oposición de espíritu y naturaleza. Su realismo desmiente de manera vehemente cualquier confusión con el materialismo: el ser no es solamente el ser material extendido en el espacio y el tiempo, incluye también el ser ideal de las abstracciones matemáticas. La labor de la ontología consiste, según Hartmann, en delinear los «trazos esenciales» (Wesenszüge) del ser y sus diferentes estratos, que también llama «determinaciones categoriales de ser», y es entonces cuando se da cuenta de que es posible un saber a priori que permite a la conciencia conociente representarse los rasgos esenciales, independientemente de cualquier percepción sensible. En cierta manera, Hartmann imprime con ello un nuevo dinamismo a la distinción kantiana entre saber y pensar, que los neo-kantianos tendían a reducir al primer término. Por otra parte, en sus principales obras –Fundamentos de ontología (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935), Posibilidad y realidad (Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938), La construcción del mundo real (Der Aufbau der realen Welt, 1940)– no deja de poner en escena los límites del conocimiento y su trasgresión mediante el pensar. De igual modo que el ser que conozco es el ser en sí, éste sólo constituye un aspecto de la totalidad del ser y, por consiguiente, un límite objetivo de mi conocimiento, al que Hartmann opone la «esfera trans-objetiva del ser»,[101]es decir, la posibilidad de trascender mediante el pensamiento los lindes del conocimiento adquirido y, por tanto, de ir siempre más allá de sus límites mediante nuevos conocimientos. En 1949, poco antes de su muerte, se publicó la quinta edición de su introducción a la filosofía, que asume las grandes líneas de su filosofía en el período de pre-guerra.[102]

Merece ser recordado un contemporáneo de Nikolai Hartmann porque formó en el Oeste y, lo que es más insólito, en el Este a un número importante de filósofos.[103]Günther Jacoby (1881-1969) fue uno de los raros «filósofos burgueses» que recuperaron su cátedra en el Este después de 1945 y que, sobre todo, se quedaron. En 1955, en la Universidad de Greifswal, terminó su Ontología general. Jacoby no se limita al retorno al mundo de la vida, por lo cual la fenomenología intenta restablecer el vínculo entre la intencionalidad y las cosas. Radicaliza la crítica husserleriana de la «ingenuidad trascendental» de la ciencia. Si bien no rechaza, propiamente hablando, la validez de la ciencia, pone en duda que ésta capte la realidad. Le otorga una validez pragmática.[104]Aquí hay un punto en común entre la ontología y la Filosofía de la Vida: para Klages la ciencia es, en el mejor de los casos, una ficción útil, un instrumento para la transformación de lo real. Pero para Jacoby es importante no sólo distinguir entre la realidad vivida (erlebte Wirklichkeit) y la realidad pensada, que es la de las construcciones científicas, sino también –y es ahí donde la ontología se distingue de la Filosofía de la Vida, así como de la filosofía del conocimiento– entre estas dos formas de realidad y la «realidad trascendente». Jacoby asigna, pues, a su proceso una doble tarea: una destructiva –se trata de superar todas las formas de subjetivismo, incluido el pragmatismo–[105]y una constructiva, que es la tarea propia de la ontología. Estos dos momentos son indisociables. En efecto, el interés principal de la ontología no puede consistir en acceder inmediatamente a la realidad trascendente, que sigue siendo inaccesible como tal. Pero la crítica de la realidad consciente y de su construcción científica de alguna manera hace que parezca vacía la realidad trascendente. La realidad consciente (Bewusstseinswirklichkeit), de hecho, se compone de mundos distintos y a priori irreductibles los unos en los otros –la vista, el tacto, el olfato–. El conocimiento es el que combina estos mundos cerrados para proporcionar una interpretación de la realidad. Una interpretación, como en Hartmann, puesto que consiste en llenar las lagunas entre las diferentes esferas de percepción, postulando que constituyen un todo que obedece completamente a leyes científicas. Obtenemos de este modo un sistema utilizable para fines prácticos pero lleno de contradicciones desde el punto de vista ontológico. Jacoby pone en duda que el yo que conoce pueda proporcionar un eje de estabilidad y de unidad. El yo no es, en efecto, una sustancia, tampoco «posee» estados de conciencia que lo constituyan, sino que, por el contrario, está constituido por ellos y se presenta como una unidad vivida (Erlebniseinheit), simultánea y a la vez sucesiva. El examen ontológico de la realidad consciente remite, por tanto, a una ontología de las relaciones entre la conciencia y la realidad material, a la luz de la cual el mundo percibido y la realidad conocida aparecen como intersecciones entre el mundo de la conciencia y el mundo real (la realidad trascendente). Jacoby ve una prueba de ello en el hecho de que las construcciones científicas de la experiencia siguen estando sometidas a procedimientos de verificación y de falsificación.

Procedente de la Escuela de Friburgo, alumno de Heidegger, de Max Müller y de Eugen Fink, Heinrich Rombach (1923-2004) es, sin duda alguna, el fenomenólogo que más lejos ha impulsado la reflexión sobre una nueva ontología. Su original método se distingue tanto de la ontología de la naturaleza de Hedwig Conrad-Martius como de la ontología heideggeriana posterior a la Kehre. En muchos aspectos es en Cassirer donde encuentra su impulso y su estilo conceptual, principalmente en la oposición entre sustancia, sistema y estructura. En lo esencial, sus ideas fuerza están ya enunciadas en su tesis doctoral de 1949 Sobre el origen y la esencia de la cuestión.[106]El punto de partida ahora nos resulta familiar, es la crítica de la relación con el objeto. Rombach la desarrolla a partir de la problemática de la cuestión, que, en su acepción usual, se presenta siempre como búsqueda de un dato objetivo y siempre se concibe según el modelo de juicio, es decir, en función de su relación con un objeto. Rombach alega que la cuestión «no es algo que pueda explicarse remontándonos a lo que un producto suyo, el cuestionamiento, en cuyo caso el productor, el que cuestiona, quedaría fuera de la cuestión; es ésta, por el contrario, la que hace posible el cuestionamiento para el que cuestiona. El autor (Ursacher) es superado por su “producto” y él mismo es el causado (verursacht). La relación se invierte».[107]Esta inversión permite poner de manifiesto lo que verdaderamente está «en cuestión» y que obscurece la búsqueda, sobre todo científica, de una respuesta «objetiva» –por ejemplo, el ser verdadero del prójimo, de uno mismo, e incluso de lo que verdaderamente está en juego «en las decisiones que conciernen al hombre y lo estremecen en los fundamentos de su ser».[108]

A partir de esta crítica del modelo dominante de la objetivación, Rombach, en su tesis de habilitación sobre Verdad y finitud (1955)[109] (que verá la luz diez años más tarde, en 1965-1966, en los dos tomos de su obra mayor Sustancia, sistema, estructura),[110]se pregunta sobre el modelo ontológico que podría tomar el relevo de la ontología sustancial premoderna y del sistema como ontología moderna. Este modelo contenía el pensamiento estructural, pero impedía expandirse al sistema y no pudo afianzarse hasta llegar al siglo XX, como consecuencia de lo cual la concepción científica de los tiempos modernos permitió sin duda el progreso de las ciencias naturales y de la técnica, pero también condujo a una racionalidad reductora. Rombach califica a esta última de «egológica». El desafío, y también la paradoja, de su «ontología estructural»[111] –que se amplía con una antropología estructural–[112]consiste en desposeer al sujeto de su privilegio de autor que acompaña a un determinado tipo de relación con el objeto, considerado como producto suyo, de su conocimiento y de su técnica, para reafirmar su libertad y su dignidad. De manera significativa, la Ontología estructural tiene como subtítulo «Fenomenología de la libertad», y la Antropología estructural, «El hombre humanizado». Esta nueva conquista requiere tomar en consideración la «co-creatividad» de la naturaleza.[113]La ontología estructural podrá de este modo superar y reconciliar la ontología (objetiva) de la sustancia con la ontología (subjetiva) del sistema. En ella, el ser y el sistema dejan paso a un pensamiento del devenir y de la emergencia (Hervorgang) –y en este sentido Rombach caracteriza su ontología como «genética»–. A diferencia del estructuralismo francés de los años sesenta y setenta, para él génesis y estructura no se oponen; la estructura es, por el contrario, el momento dinámico que reúne sujeto y objeto, autor y producto, en el acto de «co-creación». Rombach recurre a la creación artística para mostrar de manera ejemplar cómo el surgimiento de la obra y del artista son indisociables. El hombre ya no hace frente al mundo, sino que es el co-creador, tanto del mundo como de sí mismo. Rombach extendió esta concepción a la vida social en su Fenomenología de la vida social (1994).[114]

Mediante esta idea de «co-creatividad», Rombach va más allá del uso que Cassirer hizo de la estructura como superación de la sustancia y la función.[115]Se inscribe en la dirección de un Ernst Bloch, con quien la filosofía de las formas simbólicas se materializa y se sintetiza dialécticamente en co-productividad del hombre y la naturaleza sobre la base de un materialismo dialéctico que supera la antropología y la ontología estáticas tradicionales. Pero éste no es el camino que emprende Rombach. Sus reflexiones de los años noventa, principalmente en El Dios que ha de venir (1991),[116]radicalizan bastante la concepción de constitución de la experiencia desarrollada en su Fenomenología de la conciencia actual de 1980. Según esta última, «el hecho de que algo no forme “parte de la experiencia vivida” es parte integrante de esta experiencia. (...) El ser “fuera de nosotros” de los objetos, sin embargo, no está, por tanto, fuera de nosotros (...). Esto es lo que hemos de entender por “constitución”. Significa que la manera en la que los objetos, cada vez en particular, no pertenecen a la conciencia, forma parte de ella, está inscrita en ella».[117]Rombach, por ello, no entiende solamente que la percepción no se reduzca a un acto mecánico, «objetivo»; pone en claro la esencia fundamental de toda experiencia: el hecho de que el mundo se sustrae al conocimiento y también a la compresión totales. Rombach lo explica mediante una «hermenéutica filosófica» que se opone expresamente a la hermenéutica filosófica de Gadamer, a la que califica de «apolinismo del pensamiento».[118]Pero, al mismo tiempo, esta experiencia proporciona la garantía de que, oculta en todas las cosas, existe una universalidad que, por ser inaccesible como tal, constituye, sin embargo, el Mundo. El hecho de que sea inaccesible abre al mismo tiempo la filosofía de Rombach al reconocimiento de la pluralidad de los mundos y las razones: es «mundo» cada vez lo que se manifiesta en la experiencia del Mundo, sin que, sin embargo, esta pluralidad nos lleve a un relativismo ni, por otra parte, a un conflicto de culturas. La hermenéutica filosófica apunta más bien de este modo a promover el respeto a las diferencias y hacer fructificar sus riquezas. El dios que ha de venir no es un dios futuro, es el advenimiento de dios en los múltiples instantes de la experiencia del mundo, bajo las múltiples formas que el/ella toma. Mediante esta concepción, que retoma y amplía un tema heideggeriano, Rombach esboza una solución original a la alternativa entre una ontología y una fenomenología del instante que mueve propiamente a la Filosofía de la Vida.

Werner Marx (nacido en 1910) es también un representante, ciertamente no tan original, de la reflexión ontológica. Propuesto a la cátedra de Husserl y de Heidegger en Friburgo, emprendió a los 54 años una carrera universitaria tardía. Fue él quien fundó el Archivo de Husserl en Friburgo. Sin duda, se había encontrado con Heidegger en Marburgo, como tantos otros, pero él estudiaba en aquella época Derecho y prefirió después ir a Berlín, donde enseñaban Smend, Heller y Carl Schmitt; más tarde, a Bonn, donde siguió las clases de Thoma –autor del artículo sobre los derechos fundamentales en el Manual de ciencias políticas (Handwörterbuch der Staatswissenschaften), que no dejaba de comprometerse con el nazismo–. Inhabilitado para ejercer la abogacía por las leyes arias, Marx emigró a Inglaterra y posteriormente a Palestina, cursó estudios de Economía en Nueva York en el marco de la University in Exile (la futura Graduate Faculty of the New York School of Social Research) y descubrió allí, al entrar en contacto, entre otros, con Karl Löwith, su interés por la filosofía y principalmente por Heidegger. Como a tantos otros allí también, Sein und Zeit le fascinó sin satisfacerle. El proceso «fenomenológico» que describe la finitud del hombre en la historicidad le parecía «incomparablemente más “auténtico” que el de Hegel»,[119]pero su formación «positivista» (término que él asume y reivindica), de jurista y economista, requería una concretización. No es –por desgracia, podríamos decir– el camino por el que emprende su conversión a la filosofía.[120]Se lanzó a la ontología con su primer libro, The Meaning of Aristotle’s Ontology (La Haya, 1951). Como algunos otros (Wilhelm Weischedel, Walter Schulz, de los se hablará en un capítulo sobre el fin de la metafísica) comenzó a intentar estimar el alcance de la superación de la metafísica proclamada por Heidegger.[121]Aunque afirmara, como todos los otros,[122]la necesidad de la filosofía para el presente, se limitó a abundar en una teoría de las esencias (Wesenslehre). En efecto, esta teoría ya no podía basarse en la ousia aristotélica: en un mundo en movimiento ésta debe «captar la esencia de la esencia, de tal manera que lo nuevo pueda acaecer y el hombre pueda desempeñar una función en este cambio, pero sin que este acaecimiento de lo nuevo y esta implicación del hombre entrañen una “historización” ni una “humanización” de la esencia».[123]Werner Marx expresaba ahí sus convicciones profundamente conservadoras, que se tradujeron en su rechazo de cualquier compromiso con su homónimo.

2.4 Bernhard Waldenfels

En una entrevista realizada al cumplir 65 años, Waldenfels declara que él intentó «sacar a la fenomenología de su agujero apolítico», y que encontró en Adorno y en Marcuse, también ellos marcados por la fenomenología pero críticos respecto a ella, unos aliados. Vivió los años cincuenta, durante los cuales comenzó sus estudios, como años de restauración, en los que apenas había elección entre una filosofía neo-escolástica, la ontología de Nikolai Hartmann y la filosofía de la existencia, con Heidegger y «un poco de dramaturgia sartriana y de entusiasmo libertario».[124]Después de su doctorado, que defendió en Múnich en 1959, los años pasados en París entre 1960 y 1962, en contacto con Merleau-Ponty y con una fenomenología que él describe como abierta a la literatura, el arte y la política, tuvieron un papel decisivo en la formación de su pensamiento.[125]Continuó atento a las teorías francesas, ya se tratase de Lévinas, Derrida o Foucault.[126]Pone su empeño en estas teorías al servicio de un retorno radical al mundo de la vida, en el que la «carne» adopta para él la textura de una red –«ni una última programación ni un primer fundamento, sino sólo el conjunto de los vínculos entre diferentes mundos vividos».[127]

La filosofía de Waldenfels encuentra su punto de fuga en una «ética de los sentidos», en la que convergen sus reflexiones sobre el cuerpo, sobre la naturaleza de la racionalidad y sobre el extrañamiento –en el sentido tanto fenomenológico como político–. Éstas radican en la pregunta: ¿cómo volver accesible lo otro inaccesible sin hacerlo prisionero de la pretendida identidad del sujeto que formula esta pregunta? Para esto hace falta que quede otro, en consecuencia, inaccesible o, al menos, irreductible. Pero hay que cuestionar también la identidad del sujeto para quien el otro es otro. Esto es, precisamente, lo que permite la fenomenología del cuerpo. Ésta manifiesta que la referencia al sí mismo (Selbstbezug) se duplica con una retirada del sí mismo (Selbstenzug); en la experiencia vivida de mi cuerpo me doy cuenta de que sólo soy yo mismo cuando soy el otro. Con ello el cuerpo escapa al dualismo: es el que ve y el que es visto, el que toca y el que es tocado, recibe sentido en tanto que lo da. Al mismo tiempo, y a la inversa, es también a la vez el yo mismo y el otro distinto a mí mismo en todo momento. El enigma del cuerpo se debe a que no pertenece exclusivamente ni a las cosas ni al espíritu. El ángulo de ataque de Waldenfels es a priori anti-cartesiano. El dualismo del cuerpo y el pensamiento, de la res extensa y la res cogitans, presupone su co-pertenencia original. La fractura no es estática, consiste en una disociación dinámica que no cesa de producirse y que yo experimento en mi cuerpo. Es a partir de esta experiencia fenomenológica fundamental desde donde Waldenfels desarrolla su teoría de los pasajes, de los umbrales (Schwellen), que elabora en su «fenomenología de la atención» (que no es ni un acto subjetivo absolutamente voluntario ni un simple mecanismo).[128]El psicoanálisis y la tecnología están enfrentados a una experiencia discontinua (gebrochene Erfahrung); negar esta discontinuidad, como intenta hacer la técnica, significa negar la experiencia,[129]cuando lo que importa son los puntos de contacto, de comunicación entre las esferas disociadas. Esto es lo que puede observarse en el arte.[130]En su ensayo sobre la estética, Waldenfels recupera la vieja idea romántica de sinestesia y busca en la comunicación de los sentidos el origen del movimiento y del ritmo.

La fenomenología de Waldenfels ha minado completamente los marcos de referencia del pensamiento de la identidad del que siguen siendo tributarias, según él, la fenomenología, la hermenéutica y la ética comunicativa. Waldenfels no suscribe el anti-humanismo de los años sesenta y setenta, como tampoco la retórica posmoderna de la muerte del sujeto, sino que subraya el desafío del fin del antroprocentrismo y de la superación del principio de subjetividad.[131]Intenta responder a él mediante una transformación de la fenomenología de la cual la inscripción de la razón en la corporeidad (Verleiblichung der Vernunft) constituye su momento esencial. Si bien se apoya mucho en Merleau-Ponty, vuelve, no obstante, al propio Husserl y atrae la atención sobre las ambigüedades y los límites de la teoría husserleriana en lo que se refiere a la intersubjetividad y lo que Eugen Fink llamaba la «fenomenalidad de los fenómenos». Considera esta última la experiencia «en la cual lo extraño se manifiesta como extraño»; consecuentemente, «el logos de los fenómenos debe también afirmarse como logos de lo extraño».[132]Con este fin, Waldenfels hace suyas algunas de las reflexiones de Derrida, y no sólo las que pretenden desplazar la intencionalidad husserleriana en beneficio de un logos de la alteridad, sino también las que inscriben la constitución subjetiva de la significación en contextos semióticos que no se dejan reducir a una semántica intencional,[133]como, por ejemplo, en La voz y el fenómeno (1967).

La resistencia y la opacidad de lo extraño conducen a Waldenfels a adoptar una posición intermedia entre Ricœur, por un lado, y Lyotard y Foucault, por otro. No se resuelve en la heterogeneidad radical de los juegos del lenguaje de Le Différend, pero tampoco acepta el postulado de un telos común y una armonía sobre la que se basa la concepción de Ricœur en Sí mismo como otro (1990). «Lo extraño ya no es algo sobre lo que podríamos discutir y entendernos, no hay simetría entre lo propio y lo extraño».[134]Una confrontación entre Merleau-Ponty y Lévinas le permite precisar su posición. Los dos «han hecho resplandecer la fenomenología de la conciencia desde el interior»,[135]a partir de la idea de contacto carnal (Zwischenleiblichkeit). Pero en el primero el contacto entre los cuerpos establece una especie de percepción común que permite la experiencia de lo extraño y que Waldenfels denomina «apresencia» corporal (carnal), porque desempeña una función similar a la apercepción trascendental de Kant. Para Lévinas, en cambio, toma la forma de una separación radical que expresa «la desnudez del rostro extraño».[136]Las Démarches franco-allemandes de Waldenfels conducen a la concepción de un «diálogo fragmentado» (zerstreuter Dialog), literalmente un dia-logos, «disperso en una pluralidad de logoi» que constituyen nada menos que un espacio pacífico.[137]

Las implicaciones políticas de esta concepción son absolutamente concretas y están sintonizadas directamente con los debates contemporáneos: Waldenfels no duda en ilustrarlas estableciendo un paralelismo entre la emancipación de los judíos y la de las mujeres. El reconocimiento de derechos iguales comporta el riesgo de la negación de las diferencias, sean sexuales o culturales y, especialmente, religiosas.[138]De manera inversa, los riesgos que implica el culto a la diferencia no son menores. Waldenfels los teme en los movimientos comunitarios. Respecto a la alteridad social y política reclama la puesta en marcha de una ética de los pasajes que se corresponda con la fenomenología de los umbrales. Porque, para él, el proceso de la experiencia está inacabado y es inacabable, y es importante resistir a cualquier ética política que lo pudiera paralizar. Por esta razón, en su ensayo Extrañamiento de la modernidad,[139]cuyo título quiere decir que hay que someter a la modernidad a la prueba del extrañamiento de la que ella misma es responsable, no le satisface siquiera la ética habermasiana de la comunicación que, según él, perpetúa el imperativo hegemónico de «la» Razón –o de «la» racionalidad– aunque sea en forma dialógica, en la medida en la que aspira a dominar al otro por medio de reglas comunicativas y sólo ve en él, a priori, un factor de perturbación. Teme que la norma se identifique con el mensaje y que «la» razón no sea más que el mensaje aceptado (en concreto, se trata del riesgo de corrección política). Waldenfels se adhiere a la crítica de Derrida del logocentrismo, del que, a diferencia de Habermas, no teme ninguna «destrucción de la razón», pero del que espera más bien la promoción de una auténtica inte(o mejor, trans) discursividad.

[1] Acerca de Blumenber, cf. infra capítulo 7 § 2.

[2] Hedwig Conrad-Martius, una de las primeras mujeres en emprender una carrera universitaria, defendería su tesis doctoral en 1912 bajo la dirección de Pfänder. En 1916 publicaría un estudio sobre el tratamiento fenomenológico del mundo exterior («Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt», en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 3, 1916) que anunciaba su «Ontología real» de 1923 («Realontologie», en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 6, 1923). Ralentizada durante la dictadura, pudo, no obstante, publicar Ursprung und Aufbau des lebendigen Kosmos en 1938 y Der Selbstaufbau der Natur en 1944. Tras la Guerra, Conrad-Martius obtuvo en 1949 un puesto en Múnich y su obra consiguió gran resonancia con Die Zeit (1954), Das Sein (1957) y Der Raum (1958).

[3] De una manera que recuerda, al menos en el punto de vista desde el que la aborda, la empresa de Scheler, pero que converge también con la ontología de Nikolai Hartmann (cf. infra).

[4] Das literarische Kunstwerk, 1931; Untersuchungen zur einer Ontologie der Kunst, 1962;

[5] Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks, 1968.

Cf. Raulet: «Histoire d’un malentendu fecund», en G. Merlio y G. Raulet (dirs.): Linke und rechte Kulturkritik. Interdiskursivität als Krisenbewuβtsein, Fráncfort/M., Peter Lang, 2005.

[6] R. Ingarden (dir.): Erinnerungen an Husserl, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968.

[7] M. Heidegger: «Gesamtausgabe», Frühe Schriften, t. I, Fráncfort/M., Klostermann, 1978, p. 306.

[8] Ingarden: Erinnerungen an Husserl, op. cit., p. 154.

[9] Cf. su obra magna Der Streit um die Existenz der Welt, 1.ª ed. en polaco, 1947-1948; ed. al., 1964-1965.

[10] Después de los estudios de Filosofía, Historia, Germanística y Economía iniciados en Munster en 1925 y de un semestre en Berlín, Fink se reunió con Husserl en Friburgo, y en 1929 defendió su tesis doctoral sobre Présentification et image. Contributions à une phénoménologie de l’irréalité. Permaneció junto a Husserl durante la dictadura nazi a pesar de su precaria condición de asistente personal. A la muerte de Husserl, en 1938, ayudó al padre franciscano Leo van Breda a salvar sus archivos; emigró a Louvain y allí se dedicó, junto con Ludwig Langrebe, al estudio de aquéllos. Recluido en el campo de Saint-Cyprien, en el sur de Francia, fue liberado en 1940 por la Wehrmacht, se negó a seguir la formación de oficial y terminó la Guerra como simple soldado en la defensa aérea. En 1946, en Friburgo, defendió su tesis de habilitación, basada en un trabajo realizado en la época de su estrecha colaboración con Husserl, en 1932: «La idea de una doctrina trascendental del método». En 1950 fundó el archivo Husserl en Friburgo, que dirigió hasta su nombramiento como profesor emérito en 1971. En 1948 había rechazado la cátedra vacante de Heidegger, obligado en aquella época a apartarse de la enseñanza, e incluso había intervenido a favor de este último. Juntos organizaron en 1966-1967 el célebre seminario sobre Heráclito (Fráncfort/M., Klostermann, 1970, 21996).

[11] E. Fink: «Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?» (1934), en Fink, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, La Haya, Martines Nijhoff, 1966 (=Phaenomenologica, t. XXI), p. 177.

[12] Fink: Welt und Endlichkeit, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1990, p. 147.

[13] Fink: Le jeu comme symbole du monde, París, Ed. De Minuit, 1966.

[14] H. R. Sepp: «Nouvelle détermination de l’idéal selon Fink», en N. Depraz y M. Richir (dirs.): Eugen Fink. Actes du colloque de Cerisy-La Salle 1994, Amsterdam, Rodolpi, p. 322.

[15] Fink: Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, p. 112.

[16] M. Heidegger y E. Fink: Heraklit: Seminar Wintersemester 1966/1967, Fráncfort/M., Klostermann, 1970.

[17] Fink: Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1960; Heidegger: Nietzsche, 2 vol., Pfullingen, Neske, 1961. Ahora bien, el interés de Fink por Nietzsche se remonta mucho más atrás, puesto que descubrió Zaratustra a los doce años. Un texto todavía inédito sobre la metafísica del juego en Nietzsche («Nietzsches Metaphysik des Spiels», que se publicará próximamente en las obras completas) prueba que la gestación del Nietzsche de 1960 se remonta, al menos, a 1946.

[18] Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Zúrich, Europa-Verlag, 1941; trad. fr. París, Gallimard, 1969.

[19] Lukács: Die Zerstörung der Vernunft, Berlín-Este, Aufbau Verlag, 1954, reeditado en Neuwied y Berlín, Luchterhand, 1962 (se publicó una versión abreviada en edición de bolsillo con el título de Von Nietzsche zu Hitler, Fráncfort/M., Fischer, 1966).

[20] En este caso Fink hace referencia, sobre todo, a la primera gran obra de Löwith sobre Nietzsche, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlín, Die Runde, 1935.

[21] Fink: «Nietzsches Metaphysik des Spiels» (1946), en Eugen Fink: Gesamtausgage, t. VII, en publicación.

[22] Nietzsche, en Kritische Studienausgabe, Berlín, De Gruyter/Múnich, dtv 1967-1977, 21988, t. I, p. 830.

[23] Cf. sobre este punto infra el capítulo 7 sobre la metafísica después del fin de la metafísica, donde se encontrarán momentos análogos.

[24] H. R. Sepp: «Nouvelle determination de l’idéal selon Fink», op. cit., p. 326.

[25] Fink: Nietzsches Philosophie, op. cit., p. 189.

[26] Löwith: De Hegel à Nietzsche, op. cit., p. 13.

[27] Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, op. cit., cap. 1.

[28] Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkkehr des Gleichen, en Sämtliche Schriften, Stuttgart, Metzler, 1987, t. VI, pp. 365 y ss.

[29] Ibíd., pp. 381-384.

[30] Cf. infra 7 § 2.

[31] Hans Ebeling: «Nietzsche bei Fink und Heidegger», Perspektiven der Philosophie, 22, 1996, pp. 59-76.

[32] Fink: Nietzsches Philosophie, op. cit., p. 186.

[33] Ibíd., p. 187.

[34] Citado por O. Pöggeler: «Den Führer führen? Heidegger und kein Ende», Philosophische Rundschau, 32, 1985, p. 56.

[35] O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, p. 105.

[36] Fink: Traktat über die Gewalt des Menschen, Fráncfort/M., Klostermann, 1974, p. 70.

[37] Landgrebe: Was bedeutet uns Philosophie?, Hamburgo, Schröder, 1948, p. 45.

[38] Bollnow: «Deutsche Existenzphilosophie und französischer Existentialismus», Zeitschrift für philosophische Forschung, 2, 1947, pp. 237 y ss.

[39] Después de la Guerra, Landgrebe, que había defendido su tesis de habilitación en 1935 en el exilio, en Praga, ejerció la docencia primero en Hamburgo y después en Kiel; en 1956 fijó su residencia en Colonia, donde existía una delegación de los archivos de Husserl, en colaboración con las de Louvain y Friburgo, y prosiguió allí el trabajo de Walter Biemel, quien había ya publicado varios tomos de escritos póstumos de Husserl (Biemel se fue a Aix-la-Chapelle en 1961). Impartió la enseñanza hasta su nombramiento como emérito en 1971.

[40] Landgrebe: Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh, Mohn, 1967.

[41] Cf. «Philosophische Anthropologie –eine empirische Wissenschaft?», Faktizität und Individuation, Hamburgo, Meiner, 1982, cap. I. Sobre la antropología filosófica, véase más adelante nuestro capítulo 4.

[42] Reproducido en Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh, Mohn, 1963, pp. 143 y ss.

[43] Cf., entre otros, «Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Problem der Materia», en Beispiele, Festschrift für Eugen Fink, Den Haag, Martines Nijhoff, 1966 (reproducido en Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 135 y ss.).

[44] Faktizität und Individuation, op. cit., pp. 21-37.

[45] Se trataba, escribe en su autobiografía, «de seguir la fenomenología trascendental de Husserl hasta sus últimas consecuencia, a fin de alcanzar el punto en el que, por sí misma, pone de manifiesto sus límites, más allá de los cuales comienza la cuestión de la metafísica. El propio Husserl le asignó la tarea de plantear la cuestión del hecho, es decir, de la facticidad, pero sin darle él mismo un desarrollo» (en L. J. Pongratz (dir.): Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, Hamburgo, Meiner, 1975, p. 135).

[46] Cf. «Das Problem der traszendentalen Wissenschaft vom lebensweltlichen A priori», Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 148 y ss.

[47] Especialmente, «Hegel und Marx», Marxismus-Studien, t. I, Tubinga, Mohr, 1954; «Das Problem der Dialektik», Marxismus-Studien, t. III, Tubinga, Mohr, 1960 (reproducido en Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 80 y ss.). Los Marxismus-Studien reflejan la discusión del marxismo emprendida por la comunidad de estudios de la Iglesia evangélica (Studiengemeinschaft der Evangelischen Akademien in Deutschland), cuyo fundador fue Edwin Metzke. Acerca de Metzke, cf. infra, cap. 8 § 1. Acerca del diálogo entre protestantismo y marxismo cf. infra, cap. 6 § 1.

[48] Autobiografía, en L. Pongratz: Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, op. cit., pp. 152 y ss.

[49] Gracias a los trabajos de edición y a las reflexiones de Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Richard Grathoff e Ilja Srubar, la obra de Schütz ha vuelto a la episteme alemana.

[50] No publicado pero incluido en la obra Über das Haben. Sieben Capitel zur Ontologie der Erkenntnis (Sobre el tener. Siete capítulos de ontología del conocimiento), Bonn, Friedrich Cohen, 1928.

[51] G. Anders: «Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution», Die Antiquiertheit des Menschen, t. I, Múnich, Beck, 1956; «Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution», t. II, Múnich, Beck, 1980; cf. t. II, pp. 10 y ss.

[52] Cf. Luckács: Die Zerstörung der Vernunft, Berlín-Este, Aufbau Verlag, 1954.

[53] Cf. infra capítulo 5 § 4.

[54] H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831-1933, Fráncfort/M., Insel, 1983,

[55] Cf. L. Klages: Vom kosmogonischen Eros, Múnich, Müller, 1921, p. 177.

[56] «No parto de un objeto (...) Son para mí abstracciones» (Dilthey: Einführung in die Geisteswissenschaften, en Gesammelte Schriften, t. I. Leipzig, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, Stuttgart, Teubner, 1922, p. 371).

[57] Klages: Die Sprache als Quell der Seelenkunde, Zúrich, Hirzel, 1948, p. 23.

[58] Klages: Vom kosmogonischen Eros, op. cit., p. 153.

[59] G. Walther: «Ludwig Klages und sein Kampf gegen den “Geist”», en Philosphischer Anzeiger, 1, 1928, pp. 48-90. Es también, en el período contemporáneo, la posición que adopta Michael Grossheim en su tesis sobre Ludwig Klages und die Phänomenologie, Berlín, AkademieVerlag, 1994. Grossheim puede ser considerado discípulo de Schmitz; cf. su introducción en M. Grossheim (dir.): Wege zu einer volleren Realität. Neue Phänomenologie in der Discusión, Berlín, Akademie-Verlag, 1994.

[60] H. Schmitz: System der Philosophie, 10 vol., Bonn, Bouvier, 1964-1980.

[61] Schmitz: «Leib und Geist bei Ludwig Klages», Hestia, 1974-1975, p. 25.

[62] Schmitz: Neue Phänomenologie, Bonn, Bouvier, 1980, p. 23.

[63] Schmitz: Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn, Bouvier, 1990.

[64] Cf., por una parte, Die Wahrnehmung, Bonn, Bouvier, 1978 (= System der Philosophie, III-5), p. 6; por otra, Begriffene Erfahrung. Beiträge zur antireduktionistischen Phänomenologie, Rostock, Koch, 2002, p. 13.

[65] «No hay sentimientos que yo pueda tener, sino sólo sentimientos que me tienen» (Subjektivität. Beiträge zur Phänomenologie und Logia, Bonn, Bouvier, 1968, p. 23).

[66] Der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 33.

[67] Cf. System der Philosophie, t. II-1: «Der Leib», Bonn, Bouvier, 1965, p. XIV.

[68] Schmitz distingue entre carne y cuerpo. El cuerpo es lo que se puede ver y tocar, la carne, «lo que se puede sentir de uno mismo en el contorno del cuerpo, sin recurrir a ningún órgano sensitivo» (der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 115); sin duda, habría que traducir, pues, Leiblichkeit por charnelité («carnalidad») (sugerencia de Guillaume Plas, DEA sobre Schmitz, ParísSorbona, 2005).

[69] Cf. Begriffene Erfahrung, op. cit., p. 94.

[70] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, 1941, 7.ª ed., Fráncfort/M., Klostermann, 1988, pp. 42 y ss.

[71] Rothacker: Die Schichten der Persönlichkeit, Leipzig, Barth, 1938, 7.ª ed., Bonn, Bouvier, 1966, p. 11.

[72] Schmitz: Der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 158.

[73] H. P. Göbbeler y H. U. Lessing (dirs.): Otto Friedrich Bollnow im Gesrpräch, Friburgo/ Múnich, Alber, 1983, p. 22.

[74] Sobre este término, véase nota 37 de este capítulo; cf. O. F. Bollnow: Neue Geborgenheit. Das Problem der Überwindung des Existentialismus (1955), op. cit.; Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter, Stuttgart, Kohlhammer, 1955.

[75] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, op. cit., p. 33.

[76] Schmitz dedicó también un studio a «L’angoisse: atmosphère et état corporel» («DieAngst: Atmosphäre und leibliches Befinden», Zeitschrift für klinische Psychologie un Psyschotherapie, 21, 1973, pp. 5-17).

[77] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, op. cit., p. 73.

[78] Cf. Mensch und Raum, Stuttgart, Kohlhammer, 1963.

[79] Encontramos en Schmitz una refelxión análoga sobre «el espacio de los sentimientos»; cf. Der Gefühlsraum, Bonn, Bouvier, 1969 (=System der Philosophie, III-2).

[80] Romano Guardini: Der Gegensatz Versuche zu einer Philosohie des lebendig Konkreten, Mainz, Matthias Gruenewald-Verlag, 1925.

[81] Rothacker (1888-1965) fue profesor de Filosofía, Psicología y Sociología en Bonn desde 1928 hasta su muerte, en 1965. Discípulo de Dilthey, expuso su programa en Einleitung in die Geisteswissenschaften (1920) y en Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (1926). Estas dos obras, y especialmente la segunda, están todavía muy marcadas por el contexto de la «crisis del historicismo» de los años veinte. Para superar el relativismo, Rothacker pide la vuelta de la pluralidad de posiciones en «las grandes visiones opuestas del mundo» y en los «combates vitales». En los años críticos de la dictadura nazi, desarrolló esta concepción en el sentido de una «ciencia del Pueblo» (Wissenschaft vom Volk), cuyo innegable nazismo, al igual que ocurre en otros discípulos de Dilthey –especialmente Litt, que habla de «tipo racial» en un sentido no biológico–, está edulcorado por la idea de que la raza puede ser un logro cultural. Miembro del partido nazi desde 1933, trabajó para Goebbels como responsable de la sección Volksbildung (educación popular/formación del pueblo) del Ministerio de la Propaganda. Haciendo uso de la distinción entre educación y formación (Erziehung/ Bildung), como hacen Spranger y Litt, Rothacker ve su misión en la transformación de los «sujetos del Estado» en «sujetos alemanes», que se adhieren al proyecto nacional como realización de su ser y no por efecto de una educación política forzada. Los enemigos del Pueblo son, según él, los intelectuales nihilistas, sin ataduras, desarraigados, los «europeos» y los «supuestos espíritus cultivados». El nacional-socialismo le parece un «principio supra-científico» que proporciona a los desarraigados sujetos modernos un nuevo anclaje. Al terminar la Guerra, Rothacker conservó su cátedra en Bonn. Representa un ejemplo clásico de la des-nazificación: su probado acomodamiento con el régimen se considera un avatar de su defensa de la Ciencia. Cf. T. Weber: «Arbeit am Imaginären des Deutschen», en W. F. Haug: Deutsche Philosophen 1933, op. cit., pp. 125-158.

[82] E. Rothacker: Probleme der Kulturanthropologie, Stuttgart, Kohlhammer, 1942, 4.ª ed., Bonn, Bouvier, 1988, p. 12.

[83] Ibíd., pp. 69 y ss.

[84] Por vía de Heidegger ésta desempeñará, como veremos en el capítulo 4, un papel realmente decisivo en la filosofía práctica y la ética, especialmente en el pensamiento cristiano.

[85] De quien se reeditaron sus grandes obras (Zur Grundlegung der Ontologie, 1934, 21941, 31948; Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlín, 1938, 21949; Der Aufbau der realen Welt, Berlín, 1940, 21949; Ethik, Berlín, 1926, 21949), así como Filosofía de la naturaleza (Philosophie der Natur. Grundniss der speziellen Kategorienlehre, Berlín, 1950) y, tras su muerte, Estética (Ästhetik, 1953, 21966). Ahora bien, la influencia de Hartmann después de la Guerra queda limitada a los años cincuenta, durante los cuales su generación está todavía muy presente; compite con el heideggerianismo, e incluso es eclipsada, por una parte, por él y, por otra, por la prosecución y renovación de la tradición de Dilthey de las ciencias del espíritu a través de Rothacker y sus alumnos, así como de Joachim Ritter y sus discípulos; estas dos escuelas ocupan tanto el terreno de la filología como el de la filosofía moral y política que faltan en la obra de Hartmann (cf. H. M. Baumgartner y H. M. Sass: Philosophie in Deutschland 1945-1975, Meisenheim a. Glan, Hain, 1978).

[86] Se trata aquí de una tendencia general que se traduce en la «mundanización» del sujeto en el propio Husserl tardío y en el abandono cada vez más claro de la teoría husserleriana de la constitución del objeto por la conciencia en favor de una intencionalidad no constituyente. En Francia, el Merleau-Ponty del Visible et l’invisible representa la culminación de esta evolución; en Alemania, encontramos el tema de la «carne del mundo» en Bernhard Waldenfels (cf. infra), quien, no de modo casual, es el más importante mediador entre la fenomenología alemana y la francesa, en particular la de Merleau-Ponty, a cuyas clases asistió.

[87] Cf. A. Montavont: De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, París, PUF, 1999.

[88] Cf. O. Pöggeler: «Heidegger Neubestimmung des Phänomenbegriffs», en H. Rombach et al.: Neuere Entwicklungen des Phänomenbegriffs, Friburgo/Múnich, Alber, 1980 (=Phänomenologische Forschungen 9).

[89] Ésta ya estaba en el centro de su debate con Cassirer en Davos, en 1929.

[90] N. Hartmann: Gründzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlín/Leipzig, W. de Gruyter & Co., 1921; Berlín, De Gruyter, 51965, p. 183.

[91] Hartmann: «Diesseits von Idealismus und Realismus» (1924), en Kleinere Schriften II, Berlín, De Gruyter, 1957, pp. 306 y ss.

[92] Ibíd., p. 1.

[93] Hartmann: Gründzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 75.

[94] Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie (1934), 3.ª ed., Meisenheim a. Glan, Hain, 1948, p. 162.

[95] Ibíd., pp. 50 y ss.

[96] Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 44.

[97] Añadamos al pasaje que los actos de conocimiento trascendentales no son púramente noéticos, sino emocionales (cf. Zur Grundlegung der Ontologie, op. cit., p. 243). En este sentido, Hartmann comparte la crítica scheleriana de la fenomenología de Husserl.

[98] Cf. Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), 2.ª ed., Berlín, De Gruyter/Meisenheim a. Glan, Hain, 1949, prólogo, p. V.

[99] Hartmann postula una realidad objetiva a priori de los valores éticos, una concepción que él lleva hasta la afirmación –característica de la anulación de la primacía del sujeto, propia de los sistemas de pensamiento ontológico– de que «no es la persona la que constituye los valores, son los valores los que constituyen a la persona» (Ethik, 3.ª ed., Berlín, De Gruyter, 1949, p. 134).

[100] Ibíd., p. 322.

[101] Ibíd., pp. 204 y ss.

[102] Hartmann: Einführung in die Philosophie (1949), Osnabrück, Hanckel, 1954.

[103] Volveremos a hablar de él, además, en el capítulo sobre la filosofía en la RDA.

[104] G. Jacoby: Der Pragmatismos, Leipzig, Dür, 1909.

[105] Jacoby: «Subjektfreie Objektivität», Zeitschrift für philosophische Forschung, 9, 1955.

[106] H. Rombach: Über Ursprung und Wesen der Frage (1949), Friburgo, Alber, 21988.

[107] Ibíd., pp. 10 y ss.

[108] Ibíd., p. 11.

[109] Wahrheit und Endlichkeit. Versuch eines Grundproblems der Philosophie des 17. und Jahrhunderts.

[110] Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, 2 tomos, Friburgo/Múnich, 1965-1966.

[111] Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Friburgo/Múnich, Alber, 1971, 21988.

[112] Strukturanthropologie. Der «menschliche Mensch», Friburgo/Múnich, 1987, 21993.

[113] Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, Friburgo, Rombach, 1994.

[114] Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, Friburgo/Múnich, Alber, 1994.

[115] Pensemos en los últimos ensayos de Cassirer, por ejemplo, «Structuralism in modern linguistics», en Word. Journal of the linguistic Circle of New Cork, 1, 1945, pp. 99-120.

[116] Rombach: Der kommende Gott. Die Hermetik als Schule des Sehens, Friburgo, Rombach, 1991.

[117] Rombach: Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, Friburgo/Múnich, Alber, 1980, p. 41.

[118] Rombach: Welt und Gegenwelt. Umdenken über die Wirklichkeit. Die philosophische Hermetik, Basilea, Herder, 1983.

[119] W. Marx: «Selbstdarstellung», en L. J. Pongratz (dir.): Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, Hamburgo, Meiner, 1975, p. 230.

[120] Aunque dedicó estudios al mundo vivido (Vernunft und Lebeswelt, 1970) y a la teoría de los mundos particulares en Husserl (Das Problem der Sonderwelten bei Husserl, 1969; The LifeWorld and Gurwitsch’s Orders of Existente, 1972).

[121] Marx: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, Kohlhammer, 1961.

[122] Cf. aquí también el capítulo 7 sobre la metafísica después del fin de la metafísica.

[123] Marx: «Selbstdarstellung», op. cit., pp. 231 y ss.

[124] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’. Gespräch mit Bernhard Waldenfels» (1999), en Matthias Fischer, Hans-Dieter Gondek y Burkhard Liebsch (dirs.): Vernunft im Zeichen des Fremden, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2001, p. 409. Rinde de paso homenaje a sus maestros de Múnich, Henry Deku y Helmut Kuhn; este último (1899-1991) fue, efectivamente, uno de los actores de la reimplantación del pensamiento político. Tras su regreso a Alemania, Kuhn fue coeditor de la Zeitschrift für philosophische Forschung. Sus primeros trabajos se ocupaban de la estética (tesis doctoral sobre el símbolo en la estética clásica, en 1923; tesis de habilitación sobre la función cultural del arte, en 1931). Exiliado en Estados Unidos, publicó también una History of Aesthetics en 1939. Kuhn ejerció la docencia en la Universidad de Georgia, Atlanta, hasta 1949, y por esas fechas volvió a tener una cátedra en Erlangen, antes de establecerse en Múnich, de 1953 a 1966. Publicó un estudio crítico sobre el existencialismo (Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch über die Existenzphilosophie, Tubinga, 1950), una monografía sobre Romano Guardini (1961) y trabajos sobre la filosofía antigua.

[125] Cf. Phänomenologie in Frankreich, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1983.

[126] Cf. Deutsch-Französiche Gedankengänge, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1995.

[127] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’, Gesrpäch mit Bernhard Waldenfels», op. cit., p. 433. Cf. In den Netzen der Lebenswelt, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1985.

[128] Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2004.

[129] Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2002.

[130] Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1999.

[131] Cf. Deutsch-Französische Gedankengänge, op. cit., p. 42.

[132] Ibíd., p. 51.

[133] Cf. ibíd., pp. 91 y ss.

[134] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’, Gespräch mit Bernhard Waldenfels», op. cit., p. 434.

[135] Deutsch-Französische Gedankengänge, op. cit., p. 346. 136.

[136] Ibíd., p. 357.

[137] Ibíd., p. 436.

[138] Véase especialmente Das leibliche Selbst, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2000.

[139] Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Gegensätze, Gotinga, Wallstein Verlag, 2001.