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IV

HEGEL Y EL HEGELIANISMO[1]

Frederick C. Beiser

PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Desde una perspectiva histórica, la filosofía política de Hegel expuesta en 1821 en su Filosofía del derecho era una gran síntesis de todas las tradiciones en liza de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Su teoría del Estado aunaba liberalismo y comunitarismo[2]; su doctrina del derecho fusionaba historicismo, racionalismo y voluntarismo; su visión del gobierno ideal mezclaba a la aristocracia, la monarquía y la democracia, y su política ocupaba un lugar intermedio entre izquierda y derecha, progreso y reacción. Esta descripción del logro de Hegel no es una racionalización ex post facto; es una constatación de sus intenciones. Pues Hegel se consideraba el gran sintetizador, el último mediador de su época. Todos los conflictos entre puntos de vista opuestos acabarían resolviéndose –las verdades, conservadas, y los errores, cancelados– en un único sistema coherente. El poder de la filosofía política de Hegel se debe a sus diseños sincréticos y a su capacidad para dar acomodo a todos los puntos de vista; tal parecía que cualquier crítica al sistema provenía de un punto de vista cuyas exigencias ya habían hallado acomodo en su seno.

Los mayores problemas a la hora de entender la filosofía política de Hegel resultan de sus ambiciones sistémicas, de sus intenciones sincréticas. El más evidente es dar una interpretación equilibrada, que haga justicia a todas las facetas del sistema hegeliano. La mayoría de las interpretaciones son unilaterales: sólo hacen hincapié en alguno de los aspectos de su sistema a expensas de los demás. Y, así, la teoría del Estado de Hegel se entiende como una forma de defender al comunitarismo del liberalismo; su teoría del derecho se lee exclusivamente en clave racionalista, voluntarista o historicista, y su política se ha calificado de radical o reaccionaria. Ninguna de estas interpretaciones extremas o unilaterales puede ser correcta, ya que la intención de Hegel era incluir todos los puntos de vista en su sistema.

Existe otro problema, aun mayor, que pertenece al traicionero campo de la metafísica al que se enfrentan pocos historiadores o politólogos. La metafísica es el corazón y el alma del sistema hegeliano, la fuente de su unidad, la base de su diseño sintético. Pero, dado que es una disciplina controvertida y la mayoría de los teóricos políticos la desconocen, las interpretaciones más recientes de Hegel no son metafísicas, como si se le pudiera entender cabalmente al margen de su metafísica[3]. Estas interpretaciones adolecen de importantes defectos. Para empezar, son terriblemente anacrónicas al imponer una división del trabajo académico moderna a una época mucho más holística, proyectando un espíritu positivista moderno sobre una era que siempre fue profundamente escéptica con el positivismo. Y, lo que es aún peor, son totalmente contrarias a las intenciones de Hegel, que quería fundamentar la política en una firme base metafísica[4]. Lo peor de todo es que las ideas políticas centrales de Hegel son irreductible e inevitablemente metafísicas. De ahí que la razón en la historia se base en un idealismo absoluto, que su noción de libertad dependa de su concepto del espíritu (Geist), que su teoría del derecho se base en la ontología y teleología aristotélicas y que su metodología, que consideraba su contribución específica a la filosofía política, exija que aprehendamos «el concepto» (der Begriff) de una cosa, que resulta ser su causa «final-formal».

El propósito de este ensayo es explicar la filosofía política de Hegel, en la medida de lo posible y en un ámbito limitado, teniendo en cuenta sus intenciones holísticas y metafísicas[5]. Veremos cómo en la teoría del derecho de Hegel se unifican el voluntarismo, el racionalismo y el historicismo, cómo su teoría del estado aúna liberalismo y comunitarismo y cómo su teoría de la historia se basa tanto en el radicalismo como en el conservadurismo.

LA RAZÓN EN LA HISTORIA

Cualquier estudio general sobre el pensamiento político de Hegel debería empezar por el acontecimiento central de su época: La Revolución francesa. Como muchos otros pensadores de la década de 1790, Hegel forjó su filosofía social y política en la encrucijada de este suceso que marcó época. Algunos de los temas centrales de su pensamiento político de madurez surgieron directamente de sus respuestas a las cuestiones suscitadas por la Revolución. Hegel mismo reconoció lo mucho que le debía cuando la describió, junto al cuarto de siglo siguiente, como «posiblemente los años más ricos de la historia mundial y para nosotros los más instructivos, porque nuestro mundo y nuestras ideas pertenecen a ellos» (VVL IV, pp. 507, 282).

Cuando se tomó la Bastilla, en 1789, Hegel sólo tenía diecinueve años y estudiaba en un seminario, el ilustre Tübinger Stift. Junto a sus dos célebres amigos, F. W. J. Schelling y Friedrich Hölderlin, Hegel saludó a Revolución como al amanecer de una nueva era y celebró el fin del despotismo, del privilegio y de la opresión del Ancien Régime. Dice la leyenda que Hegel, Schelling y Hölderlin plantaron un árbol de la libertad, crearon un club secreto para leer la nueva literatura revolucionaria y establecieron contacto con los republicanos franceses[6]. Pero no se trataba sólo de entusiasmo juvenil. Aunque muchos de los contemporáneos de Hegel perdieron rápidamente la fe en la Revolución, Hegel permaneció fiel a sus principales ideales: liberté, égalité et fraternité y a los derechos del hombre. Hasta sus últimos años siguió brindando el día de la toma de la Bastilla, admiró a Napoleón y condenó la Restauración.

Hegel aprendió tres grandes lecciones de la Revolución. En primer lugar, que la constitución del Estado moderno debía basarse en la razón, no en los precedentes ni en la tradición (VVL IV, pp. 506, 281). En segundo lugar, que la constitución debía basarse en la idea de libertad, es decir, en la idea de que el hombre es libre por naturaleza (PG XII, pp. 527-529). Resumiendo, en el racionalismo hegeliano, su fe en los derechos del hombre y en las instituciones representativas eran un legado de la Revolución.

Aunque Hegel apoyaba los ideales de la Revolución, repudiaba su práctica. Desaprobaba los cambios sociales violentos desde abajo, un cataclismo que podía acabar con todas las leyes y todas las instituciones, sin dejar nada sobre lo que construir. Como muchos de sus contemporáneos que habían sido testigos de los disturbios en Francia, Hegel señalaba el gran valor de acometer reformas graduales desde arriba, dirigidas por los sabios y las personas cultas[7]. Creía que todo cambio social o político exitoso debería tener en cuenta las circunstancias de un país, su economía, su geografía, su cultura y su sistema jurídico (PR §§258R, 272, 274, 298A). No debían imponerse ideales sociales o políticos en circunstancias concretas con arreglo a algún plan abstracto; los cambios habían de evolucionar a partir de las circunstancias. Hegel adoptó esta actitud moderada muy pronto, pues ya en la década de 1790 se mostró muy crítico con los jacobinos y defendió las reformas a tiempo para evitar revoluciones[8].

El principal problema filosófico que la Revolución planteó a Hegel, y, de hecho, a toda su generación, era el de la relación correcta entre política y moralidad, teoría y práctica. ¿Nuestros principios políticos dictan la práctica política o derivan de ella? ¿Se pueden justificar estos principios con ayuda de la razón pura, como creía Kant, de manera que puedan ofrecernos los requerimientos categóricos a los que debería conformarse nuestra práctica? ¿O acaso lo único que los justifica es la experiencia, como sostenía Burke, y deberíamos adaptarlos a nuestras prácticas e instituciones reales? Estas eran las cuestiones más debatidas entre la izquierda y la derecha en la Alemania de la década de 1790. La disputa comenzó en 1793 con la publicación del famoso ensayo «Teoría-Práctica» de Kant en las páginas del Berlinische Monatsschrift[9]. El ensayo de Kant era una réplica a Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Burke, publicado, en la traducción de Friedrich Gentz, en la primavera de 1793. La obra de Kant desató una intensa disputa entre izquierda y derecha sobre el papel de la razón en política. Mientras pensadores radicales o más progresistas, como Kant, Fichte y Reinhold, defendían un racionalismo ético, según el cual la teoría (es decir, la razón) debía regir la práctica, los escritores más conservadores, como Justus Möser, A. W. Rehberg, Friedrich Gentz y Christian Garve, defendían un empirismo ético, según el cual la teoría debía derivarse de la práctica que encarnaba «la sabiduría de generaciones»[10].

Esta disputa, que la bibliografía secundaria tiende a soslayar[11], acabó siendo crucial para el pensamiento político de Hegel. La respuesta de Hegel fue el tema central y más característico de su pensamiento político posterior: la razón en la historia. El germen de este tema ya se aprecia en un ensayo temprano sobre la constitución alemana, el denominado Verfassungsschrift, redactado entre 1799 y 1801. En los primeros párrafos de este tratado inconcluso, Hegel intenta hallar una vía media entre las partes en lid. Por un lado, estaba de acuerdo con la izquierda en que los principios que rigen al Estado debían basarse en la razón. Pero no creía, como ellos, que la teoría debiera determinar la práctica o que hubiera que imponer estos principios a la historia. Por otro lado, aceptaba la doctrina conservadora de que las buenas leyes debían adaptarse a las circunstancias históricas y que era la experiencia la que nos enseñaba cómo aplicarlas, aunque rechazaba la idea de que los principios del Estado debían derivar exclusivamente de la tradición. ¿Cómo se podían mantener los ideales de la Revolución y respetar la historia? La respuesta de Hegel era que había que leer estos ideales en la historia misma. En Verfassungsschrift critica la idea, común a radicales y conservadores, de que los ideales de la Revolución supusieron una ruptura radical con el pasado. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, afirma, fueron la culminación de una larga evolución iniciada en la Edad Media. Consideraba que el ideal de la independencia era un legado medieval, que hundía sus raíces en la idea antigua de que cada vasallo era el amo de su feudo y ostentaba el derecho a estar representado en el gobierno. Hegel insiste en que eran los ideales medievales del hombre libre los que finalmente habían eclosionado en Francia en el embriagador verano de 1789. Era una idea crucial, porque implicaba que los radicales se equivocaban al querer prescindir de la historia y que los conservadores hacían mal al ignorar la razón. Ni los radicales ni los conservadores se daban cuenta de que los ideales de la Revolución estaban entreverados en la historia misma.

La razón en la historia fue la via media de Hegel entre las dos posturas extremas del debate teoría-práctica. El gran problema del racionalismo de izquierdas era que ponía a la razón por encima de la historia, y el mayor problema del empirismo jurídico era que ponía a la historia por encima de la razón. La premisa central errónea compartida por ambos extremos era que la historia sólo era precedente y tradición, que carecía de estructura o propósito al ser accidente y contingencia. Hegel negaba esa premisa crucial y sostenía que los ideales fundamentales de razón, libertad, igualdad y derechos del hombre, eran las metas inmanentes de la historia misma.

Tras lo que se ha explicado hasta ahora, la razón en la historia de Hegel parece derivar enteramente de la postura que había adoptado en la disputa teoría-práctica. Se podría pensar que el contexto político que vivió explica los orígenes y la importancia de este tema, pero sería un error, pues, en Hegel, la cuestión tenía un fundamento y una motivación metafísicas. Hegel llegaba al tema de la razón en la historia en su Verfassungsschrift, tras esbozar algunas de las ideas centrales de su idealismo absoluto u objetivo en su obra El espíritu del cristianismo, de 1798-1800[12]. Según su idea del idealismo absoluto, el universo entero está gobernado por el logos divino, de manera que todo, en la naturaleza y en la historia, es apariencia de razón. El punto de partida de las reflexiones de Hegel fue el Evangelio según san Juan: «Al principio fue el Verbo…» (Juan 1:1); pero también se inspiró en la crítica de los románticos al idealismo subjetivo de Kant y Fichte y en el idealismo objetivo de finales de la década de 1790. Estudiar el significado de esta evolución nos sacaría del tema[13]. Sólo hay un punto relevante en el presente contexto: el giro del idealismo subjetivo al objetivo es el paso de creer que imponemos la razón a la naturaleza por medio de nuestra actividad (idealismo subjetivo), a considerar que la razón está inscrita en la naturaleza misma debido a su diseño o propósito inherente (idealismo objetivo). Este giro fue mano a mano con otro cambio fundamental en las ideas políticas de Hegel: olvidando sus intentos de cambiar el mundo siguiendo los principios de la razón, pasó a aceptar el mundo tal como era porque ya tendía hacia esos principios[14]. Al margen de las causas concretas de este giro, es evidente que Hegel vio a la razón en la historia como una solución a la disputa teoría-práctica: no se trataba sólo de idealismo objetivo o absoluto.

Metafísica al margen, el propósito político que late tras la razón en la historia de Hegel es la justificación de su política reformista. Si la razón está en la historia, sería un error, dijeran lo que quisieran los radicales, abolir las instituciones existentes por unos ideales abstractos, pero, utilizando la misma vara de medir, si la historia evolucionaba inevitablemente hacia los ideales de la razón, tampoco estaría bien, dijeran lo que dijesen los conservadores, resistirse al cambio para conservar el pasado. Si los ideales de la razón ya estaban ahí, latentes, en la historia, podían hacerse realidad con ayuda de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. En principio, Hegel no parece enseñar más que resignación cuando escribe, en Verfassungsschrift, que el propósito de su doctrina es fomentar la capacidad de resistencia y reconciliarnos con lo inevitable (VD I, pp. 463/145). Pero podía predicar la reconciliación porque creía que la historia avanzaba inexorablemente hacia la realización de los ideales modernos.

Hegel nunca renegó de las políticas reformistas de Verfassungsschrift. Reafirmó su reformismo unos veinte años después, en el prefacio a su mayor obra política, Filosofía del derecho (1820), donde escribió sus famosas líneas: «Todo lo racional es real y lo que es real es racional». Este conocido dictum doble (Doppelsatz) se cita como prueba de la corrección, tanto de las interpretaciones de izquierdas como de las de derechas. La izquierda se quedaba con la primera parte, porque parecía afirmar que el cambio tendría lugar de acuerdo con los ideales de la Revolución. La derecha apelaba a la segunda parte porque implicaba que el presente ya era racional y no requería de cambio alguno. Pero si entendemos el dictum en el contexto de la Verfassungsschrift, vemos que Hegel criticaba tanto a los radicales como a los conservadores. En la primera mitad se afirma que los ideales son la fuerza que mueve a la historia, de manera que los conservadores se equivocaban al despreciarlos como a meras utopías o sueños. En la segunda mitad se asevera que los ideales ya existen en potencia, latentes en el presente, de manera que los radicales no deberían destruir todo el presente. Así, al final, se equivocaban tanto los críticos conservadores de Hegel, que temían el potencial revolucionario de su racionalismo, como los críticos radicales, que advertían de las implicaciones conservadoras de su historicismo. No habían sabido ver que los ideales de la Revolución eran inherentes a la evolución histórica y había que hacerlos realidad por medio de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. El principal argumento a favor de la via media de la reforma era, para Hegel, que la historia estaba de su parte.

Es importante hacer hincapié en el reformismo de Hegel porque, durante generaciones, su filosofía política se ha considerado una apología de la Restauración prusiana. Es una lectura que propuso por primera vez Rudolf Haym en su obra Hegel und seine Zeit, de 1857, y ha tenido destacados defensores desde entonces, entre ellos Karl Popper, Sidney Hook o Isaiah Berlin[15]. Una de las fuentes en las que se basó esa lectura es nada más y nada menos que Hegel mismo. En el prefacio a la edición de la Filosofía del derecho de 1821, Hegel parece cerrar filas con la censura y el gobierno reaccionario cuando critica la filosofía política de su rival personal, Jakob Friedrich Fries. Fries se oponía explícitamente a las políticas reaccionarias de un gobierno que lo había perseguido por ello y expulsado de su empleo en la universidad. Hegel parecía suscribir el despido de Fries, pues afirmaba que la suya era una filosofía corrupta capaz de subvertir el orden público, pero no se dio cuenta de cómo se interpretaría su ataque a Fries en el clima político del momento; se temía una mayor represión gubernamental tras los Decretos de Karlsbad de septiembre de 1819. Su desacuerdo con Fries era más personal que filosófico, y fue imprudente al elegir aquel momento para atacar a un antiguo rival. El resultado fue que sus contemporáneos lo consideraron un defensor de las políticas reaccionarias y su reputación ha ido muriendo una muerte lenta desde entonces.

Afortunadamente para Hegel, ha habido especialistas capaces de rectificar el daño que se hizo a sí mismo. Retrospectivamente han redescubierto el auténtico espíritu reformista que late tras la política hegeliana gracias a la obra pionera de Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat (1920), y a la labor realizada por Eric Weil, Jacques DʼHondt, Shlomo Avineri y Joachim Ritter en la década de 1950 (cfr. Avineri, 1972; D’Hondt, 1968a, 1968b; Ritter, 1965; Rosenzweig, 1920 y Weil, 1950). La lectura reaccionaria está desacreditada hace mucho tiempo porque no explica los siguientes hechos básicos. 1) Los contactos de Hegel en Prusia no eran los círculos reaccionarios de la corte, sino los miembros de la administración reformista como Stein, Hardenberg y Altenstein, quien llamó a Hegel a Prusia porque le gustaban sus puntos de vista reformistas. 2) En vez de unirse a reaccionarios como Karl von Haller y Friedrich Savigny, Hegel los critica duramente en su correspondencia y en la Filosofía del derecho. 3) Por su parte, los círculos reaccionarios formados en torno al Conde von Wittgenstein acosaban y espiaban a Hegel y sus pupilos. 4) En vez de glorificar el statu quo, la mayoría de los aspectos del Estado ideal de Hegel distaban mucho de la realidad prusiana en 1820. Ninguna de las exigencias planteadas por Hegel –monarquía constitucional, una asamblea electa, autogobierno local y un funcionariado civil capaz– gustaba a los reaccionarios prusianos en 1819.

En ciertos aspectos esenciales, la filosofía política del Hegel maduro fue un modelo para el Movimiento de Reforma Prusiano, que inició su andadura en 1806 bajo la dirección de Hardenberg y Stein. El propósito de estas reformas era hacer realidad, por medio de cambios graduales dirigidos desde arriba, los ideales fundamentales de la Revolución: una constitución que garantizara derechos básicos para todos, libertad de comercio y la abolición de los privilegios feudales. Resulta muy sorprendente que en la Filosofía del derecho adopte Hegel y defienda, punto por punto, los objetivos del programa de reforma. Al igual que Stein y Hardenberg, Hegel defiende una constitución escrita que garantice las libertades básicas, una burocracia poderosa, más gobierno local, un parlamento estamental y bicameral, mayor igualdad y oportunidades y más libertad de comercio[16]. Resulta tentador concluir que la Filosofía del derecho de Hegel fue la filosofía del Movimiento de Reforma Prusiano. No debemos olvidar, sin embargo, que Hegel desarrolló su reformismo, así como los pilares de su filosofía de madurez, antes de la formación de este movimiento.

VIDA ÉTICA Y LA CRÍTICA AL LIBERALISMO

Se suele retratar a Hegel como a un crítico del liberalismo y defensor del comunitarismo. Hay historiadores que consideran que su filosofía política es la mejor alternativa conceptual a la tradición liberal y explican su importancia histórica exactamente en estos términos[17].

Pero esta imagen tan extendida de Hegel distorsiona su postura histórica real. Adjudicarle ese papel induce a error, en parte porque encaja mejor con algunos de sus predecesores y contemporáneos, como, por ejemplo, Justus Möser, A. W. Rehberg o Friedrich Schlegel (algo posterior). Muchas de las críticas de Hegel al liberalismo y muchas de las cuestiones comunitarias que plantea formaban parte del legado común de su generación. Aunque en aras de la comodidad consideremos a Hegel el máximo representante de su tradición, no deberíamos sacar la conclusión de que estas ideas son originaria y característicamente suyas y sólo suyas.

Lo que ya es peor es que este retrato de Hegel falsea sus intenciones, pues Hegel nunca rechazó la tradición liberal debido a su comunitarismo. Al contrario que otros conservadores críticos con el liberalismo, como Möser y Haller, Hegel siguió defendiendo valores liberales básicos como la libertad de conciencia, la igualdad de oportunidades y el derecho al disenso. Otros conservadores negaban los valores del liberalismo debido a su idea de comunidad, pero Hegel insistía en que había que preservarlos en el seno de la comunidad.

Conviene recordar, sin embargo, que ni siquiera en este aspecto el programa de Hegel era muy nuevo, pues la primera generación de románticos, a la que Hegel había pertenecido en tiempos, quería sintetizar los ideales liberales y los comunitarios (Beiser, 1992, pp. 222-239). Lo que es único en Hegel es su esfuerzo sostenido de repensar el programa romántico y, más concretamente, su intento de reunificar al individuo y al Estado moderno sobre la base de la razón. Al contrario que los románticos, Hegel no creía que «fe y amor» constituyeran un vínculo lo suficientemente fuerte como para casar al Estado con un individuo moderno que pensaba por sí mismo y lo ponía todo en cuestión: había que darle razones para que obedeciera a las leyes. Resulta significativo que, incluso cuando era joven, Hegel rechazara el programa romántico por considerarlo una nueva mitología que pretendía acercar el individuo al Estado con ayuda del sentimiento y de la imaginación[18].

Si queremos hacer justicia a las intenciones de Hegel, debemos analizar cómo intenta unir las libertades personales del liberalismo con los ideales colectivos del comunitarismo. Pero sólo podemos hacerlo averiguando primero qué acepta y rechaza Hegel del legado liberal.

La principal fuente de la lealtad manifestada por Hegel hacia el liberalismo es un principio fundamental, que Hegel denomina el derecho a la subjetividad, según el cual un individuo sólo debería aceptar las creencias u órdenes con las que está de acuerdo según su propia conciencia o razón[19]. «El derecho a no reconocer nada que yo no perciba como racional», escribe Hegel en Filosofía del derecho, «es el derecho supremo del sujeto» (PR §132). Hegel afirma que este principio es central y característico del Estado moderno. La mayor debilidad de la antigua polis era que no lo reconocía (§§124R, 185R, 124R). En su opinión, la tarea del Estado moderno era integrar a la subjetividad en las demandas de la comunidad.

Hegel apelaba a este principio de subjetividad para justificar el mantenimiento de algunos valores liberales clásicos: 1) que al individuo únicamente lo vinculaban las leyes o políticas que consentía (§§4, 258R); 2) que el individuo debía ostentar el derecho a participar en el gobierno, o, al menos, a que sus intereses estuvieran representados en él (VD I, p. 577/238); 3) que debía gozar de libertad moral, intelectual y religiosa, del derecho de expresar su opinión y de emplear su conciencia (PR §§270R, 316, 317A, 319); y 4) que el individuo debía tener derecho a perseguir sus intereses en el seno de la economía de mercado y gozar de la libertad de elección característica de la sociedad civil (§§185R, 187).

Aunque Hegel suscribió con entusiasmo el principio de subjetividad y apeló a él para justificar estos valores liberales básicos, siguió considerándolo unilateral. El problema era que se trataba de un principio puramente «formal» porque admitía cualquier contenido: cualquier ley o creencia podían satisfacer al individuo (§§136-138, 140). El principio no nos dice qué leyes o creencias aceptar, sólo que, sean cuales fueren, deben estar en consonancia con nuestra razón o conciencia. Según Hegel, sabemos que una decisión es correcta o equivocada ateniéndonos a su contenido, a lo que se decide y a qué se cree (§137).

En opinión de Hegel, es precisamente la debilidad del principio de subjetividad lo que hace necesario trascender el liberalismo. Había que superar la unilateralidad del principio complementándolo con el ideal comunitario. Se podía dotar a nuestra razón de contenido, para erigirla en norma objetiva de nuestra conciencia, pero sólo si formaba parte del ethos de la comunidad (§§146, 148). Determinar qué cabe hacer y qué no en el seno de la comunidad parecía sencillo. Según Hegel, sólo había que saber qué lugar se ocupaba y qué deberes se tenían. El individuo solamente debía determinar «lo que está prescrito, lo que consta expresamente y se conoce de la situación» (§§150R, 153R). Cuando el individuo permite que la comunidad decida lo que debe hacer, cuando admite que esta fije el contenido de sus principios, acaba siendo uno/a con la comunidad. Esta síntesis de autonomía individual y comunidad es el ideal hegeliano de la «vida ética» o Sittlichkeit.

Una de las críticas vertidas contra el concepto de Sittlichkeit es que, en último término, no puede dotar de contenido objetivo a la razón o conciencia individuales. Cuando Hegel afirma que las necesidades individuales se cubren con saber cuál es el puesto y cuáles son los deberes de cada cual, parece sancionar la moralidad de cualquier comunidad, tanto si se trata de un monasterio cristiano como de una polis griega o de un Estado nacionalsocialista. La formalidad de la subjetividad se sustituye por la formalidad de la comunidad, puesto que no hay una lista de leyes concretas que doten de contenido a la Sittlichkeit. Teniendo en cuenta la afirmación de Hegel de que la conciencia individual no es un criterio de moralidad suficiente, y dada su insistencia en que la moralidad de una nación depende de sus circunstancias históricas concretas, Hegel parece suscribir un relativismo total. Sin embargo, veremos en seguida que no cabe extraer esta conclusión (véase infra, en este mismo capítulo).

Otra seria objeción a la Sittlichkeit de Hegel es que parece atentar contra la libertad de conciencia que el filósofo defiende con tanto tesón. Porque parece que Hegel espera que el individuo acepte sin reflexión crítica cualquier papel y deber que la comunidad quiera imponerle. La primera respuesta de Hegel a esta crítica fue que presuponía una concepción falsamente asocial de la naturaleza humana. Sus críticos parecían asumir que el individuo era un ser autosuficiente que adquiría su identidad al margen de la comunidad y era capaz de afirmarla de acuerdo con sus necesidades naturales. Pero Hegel ponía en cuestión esa concepción del yo, tan destacada en la tradición liberal. Afirmaba que la propia identidad del yo, sus valores básicos y la concepción que tenía de sí mismo, venía determinada por la comunidad. Puesto que el yo únicamente hallaba significado y un propósito en el seno de la comunidad y creaba su identidad realizando su papel social y acostumbrándose a él, no consideraba que sus deberes, funciones y responsabilidades fueran una imposición (§§147, 153). De hecho, eran los medios con cuya ayuda lograba auto-determinarse y auto-realizarse el yo como ser social (§149).

Esta respuesta funciona siempre y cuando el individuo se identifique con su comunidad. Pero la cuestión sigue siendo: ¿qué pasa si el ethos de la comunidad violenta a la conciencia individual y él/ella protesta? En ese caso, parece que la síntesis de la Sittlichkeit se quiebra. La sospecha de autoritarismo queda aquí ampliamente confirmada por la frecuente insistencia de Hegel en que las exigencias de la comunidad debían tener prioridad sobre el derecho de subjetividad. Pero conviene no perder de vista que, aparte de en el derecho de subjetividad, Hegel también hace hincapié en el derecho a la objetividad, que consiste en exigir que las decisiones y creencias de la subjetividad tengan el contenido correcto. Resulta sorprendente que, siempre que se da un conflicto entre ambos derechos, Hegel dé prioridad a la objetividad sobre la subjetividad. Afirma que queda firmemente establecido «el derecho de lo racional, de lo objetivo, sobre el sujeto» (§132R) y que «la voluntad subjetiva sólo sigue teniendo valor y dignidad si su contenido e intención se conforman al bien» (§131).

El tema del autoritarismo de Hegel surge porque Hegel, al igual que Kant y Rousseau, no exige un consentimiento real (les basta con uno posible) como criterio para deducir que una persona acepta o no las leyes. Si alguien podría dar su consentimiento a las leyes, aunque de hecho no esté de acuerdo con ellas, las leyes seguirán siendo legítimas. Lo que resulta decisivo para Hegel no es cualquier consentimiento sino el consentimiento racional (§§4A, 29R, 258R). De manera que siempre que las leyes sean racionales considera que una persona las acepta. Pero sigue pendiente una incómoda cuestión: ¿racional según quién? La sospecha de autoritarismo aumenta si tenemos en cuenta que Hegel nunca depositó mucha confianza en el juicio del hombre corriente para determinar si las leyes eran racionales o para conocer su mejor interés (§§301R, 308R, 317R). Sostuvo que el único que poseía los conocimientos necesarios para promulgar leyes racionales y determinar el mejor interés del país era el Estado universal, la burocracia gubernamental. ¿Eso no legitimaba a un gobierno autoritario y, más concretamente, el mandarinismo, que dictaba leyes a pesar incluso de la protesta explícita de la gente?

Conviene destacar, sin embargo, que este aparente autoritarismo se compensa con algunos elementos realmente democráticos y constitucionalistas de la teoría del Estado de Hegel. Aunque concedía a los burócratas el derecho a determinar las políticas del gobierno, nunca sostuvo que este poder fuera una licencia para infringir ciertos derechos fundamentales, como la libertad de conciencia. De manera que insistía en que en el Estado debía tener cabida el disenso, y recomendaba respetar la libertad de conciencia de los cuáqueros y baptistas que se negaban a hacer el servicio militar (§270R). En su temprana Verfassungsschrift, Hegel había criticado enérgicamente al Estado del Ancien Régime porque pretendía controlarlo todo desde arriba, sin dejar lugar alguno a la iniciativa individual ni permitir la participación en el gobierno. En la Filosofía del derecho, Hegel afirma que el individuo se interesa por el Estado, e incluso se identifica con él, cuando se permite la participación popular (§§260, 308R). Su propia teoría del Estado contiene previsiones expresas para la participación democrática. Sostiene que ningún gobierno que no haya sido elegido debe ostentar el poder, e insiste en que debería haber representantes de los estamentos.

No cabe duda de que las mayores críticas de Hegel a la tradición liberal se refieren a la concepción individualista de la naturaleza humana y de la libertad. En su ensayo de 1802 sobre derecho natural o Naturrecht, Hegel retó a ese individualismo con el famoso dictum de Aristóteles: «Fuera de la polis el hombre es una bestia o un dios» (W II, p. 505). Puesto que era un organismo, la comunidad era un todo anterior a sus partes; no sólo era irreducible a esas partes, sino que determinaba sus identidades. No cabía concebir a la comunidad como posterior a las voluntades individuales, porque esas voluntades se formaban en ella (PR §§147, 149, 187R). El yo no desarrollaba sus capacidades características, sobre todo su razón, en estado de naturaleza sino en sociedad. Sólo nos convertimos en seres racionales aprendiendo a actuar de acuerdo con las leyes y principios generales, lo que, a su vez, sólo aprendemos por medio de la educación y de nuestra participación en la sociedad. El argumento principal del capítulo «Herrschaft und Knechtschaft» de la Fenomenología es que una persona cobra conciencia como ser racional por medio del reconocimiento mutuo. Hegel afirma: Sólo sé que soy un ser racional, alguien que tiene derechos y deberes, si reconozco el mismo estatus de igualdad e independencia a otros, y sólo si ellos, a su vez, reconocen mi estatus como igual e independiente. De manera que no puede haber derechos ni deberes en el estado de naturaleza (VG, p. 117/98-99).

Reconocer la prioridad de la comunidad sobre el individuo es el fundamento de un relato totalmente nuevo de la libertad y del derecho natural, distinto al prevaleciente en la tradición liberal (W II, pp. 504-506). Basándose en su individualismo, la tradición liberal había definido la libertad y el derecho natural en términos estrictamente negativos. La libertad era ausencia de ley, de constricción y de coacción; un derecho era permiso para hacer lo que uno quisiera sin la interferencia de los demás. Pero, al considerar que la comunidad era anterior al individuo, se pudo desarrollar un concepto más positivo de la libertad y del derecho. La libertad dejó de ser ausencia de constricción para convertirse en autodeterminación, en la realización de la naturaleza social de los individuos viviendo de acuerdo con las leyes de la comunidad. El derecho dejó de ser ausencia de interferencia para pasar a ser la libertad de desarrollar mi naturaleza como ser social en el seno de la comunidad.

Es importante entender con exactitud lo que quería decir Hegel cuando aludía a una concepción positiva del derecho. Creía que el individuo debía tener derechos, que no sólo garantizaran la no interferencia sino asimismo la asistencia del Estado cuando fuera necesario para su autorrealización como ser moral. De ahí que el Estado tuviera no sólo el deber de proteger los derechos de los ciudadanos, sino asimismo el de crear las condiciones legales, sociales y económicas para la autorrealización individual. Esto queda más claro después, en su Filosofía del derecho, donde Hegel afirma que el Estado tiene el deber de garantizar a todo el mundo los beneficios, las ventajas y las oportunidades que ofrece la sociedad civil (§§238A, 240, 243). De manera que, en vez de dar al Estado poderes y derechos a costa del individuo, como afirman los críticos de Hegel, sus concepciones positivas de la libertad y del derecho logran lo contrario: dotan al individuo de más poder y derechos frente al Estado permitiéndole exigir su asistencia activa. En este aspecto, Hegel anticipa la interpretación de los derechos de la tradición socialista.

EL ANÁLISIS DE LA SOCIEDAD CIVIL

En la crítica al liberalismo por Hegel y en su intento de aunar comunitarismo y liberalismo resulta esencial su análisis de la «sociedad civil» moderna (bürgerliche Gesellschaft), es decir, de una sociedad basada en la empresa privada, la libertad de mercado y las formas modernas de producción e intercambio. El análisis de la sociedad civil de Hegel ha atraído recientemente la atención de los especialistas[20]. Se ha señalado la importancia de los economistas políticos escoceses, Adam Ferguson, James Steuart y Adam Smith, para la evolución de los puntos de vista históricos y políticos de Hegel, y le han alabado por su profunda comprensión y aguda crítica a la sociedad industrial emergente en Alemania. Hay quien considera que Hegel iba muy por delante de su tiempo y que fue, de hecho, el antecesor de Marx. Supuestamente, fue el primer pensador de la tradición alemana moderna que reconoció la importancia de la economía para la vida social, política y cultural (cfr., p. ej., Avineri, 1972, p. 5).

Por importante e influyente que sea, hay que situar el análisis de la sociedad civil de Hegel en una perspectiva histórica adecuada. Hegel no fue el primero de su generación que percibió o analizó los problemas de la sociedad civil moderna. Muchos de los jóvenes románticos lo hicieron a finales de la década de 1790, de manera que Hegel fue un miembro típico de su generación también en este aspecto[21]. Además, no estaba formado en economía política moderna, sabía menos de este tema que otros de sus contemporáneos. El análisis del dinero, del trabajo y de los intercambios de Elemente der Staatskunst de Adam Mueller, por ejemplo, es mucho más sofisticado que cualquier texto de Hegel sobre el tema. Lo más característico de su estudio sobre la sociedad civil es su intento de incardinar las libertades en las exigencias de la comunidad. Hegel buscaba una vía media entre los liberales, que defendían un laissez faire total, y los conservadores, que querían utilizar el Estado para regular hasta los últimos aspectos de la vida económica.

Fiel a su aceptación de los valores liberales básicos, Hegel alabó las libertades creadas por la moderna sociedad civil: igualdad de oportunidades, el derecho a perseguir el propio interés, y la libertad de comprar y vender bienes en el mercado. Aunque tenía sus dudas sobre las consecuencias morales y culturales de la sociedad civil, no se limitó a condenarla por ser un despliegue inmoral de egoísmo. En realidad, consideraba que el derecho a adquirir propiedades, y las actividades de producción e intercambio, eran cruciales para la evolución de la civilización (§§45, 185, 187). Marx afirmó, como es sabido[22], que Hegel hacía hincapié en la importancia del trabajo para el desarrollo moral de la personalidad. Su énfasis en los valores morales de la sociedad civil recuerda a muchos pensadores liberales, pero Hegel nunca sacó la conclusión de que la sociedad civil debiera carecer de regulación. Lo más característico de su postura es una apreciación equilibrada de las fortalezas y debilidades de la sociedad civil.

En la Filosofía del derecho, Hegel critica la sociedad civil, «ese espectáculo de extravagancia y miseria», por dos razones. En primer lugar, porque genera conflictos de clase, tensiones entre empleadores y trabajadores. Es un conflicto inherente a las leyes de producción, porque la riqueza únicamente puede crecer a expensas de los trabajadores (§§195, 243). En segundo lugar, la sociedad civil produce desempleo y chusma, debido a las inevitables fluctuaciones en la oferta y la demanda (§§241, 244). Hegel se dio cuenta de que estos dos aspectos suponían una seria amenaza para el futuro de la comunidad.

Señalando estos problemas, Hegel solamente confirmó el saber general. El aspecto más original de su crítica a la sociedad civil es su argumento, formulado más de tres décadas antes de que lo hiciera el joven Marx, de que las formas de producción e intercambio eran esencialmente alienantes y que la humanidad estaba siendo esclavizada por fuerzas de su propia creación. Tanto en la Filosofía del espíritu de 1803/04, como en la Filosofía Real[23] de 1805, Hegel afirma que la división del trabajo y el uso de la tecnología habían liberado al hombre de las fuerzas de la naturaleza sólo para dominarlo y esclavizarlo. Esclavizaban al trabajador al obligarle a realizar tareas bobas y repetitivas y haciéndole producir bienes para los mercados en vez de para satisfacer sus propias necesidades. Puesto que el incremento de la tecnología y la división del trabajo creaban más necesidades de las que satisfacían, el trabajador estaba condenado a una vida de perpetuo trabajo. Nunca podemos disfrutar de las cosas buenas de la vida, se lamenta Hegel, porque gastamos todo nuestro tiempo y energía en producirlas.

Teniendo en cuenta todos estos problemas de la sociedad civil, no sorprende que Hegel criticara el punto de vista liberal estándar de que el bien común y la justicia surgirían naturalmente de la interacción de las fuerzas económicas. Aunque Hegel estaba de acuerdo con Smith en que la persecución del propio interés creaba naturalmente orden e interdependencia (§§184R, 187, 189), negaba que ese orden conviniera al bien común. Insistía una y otra vez en que el Estado debía controlar y regular a las fuerzas del mercado de la sociedad civil[24]. En la Filosofía del derecho ofrece dos razones para ello. Primero, ayudaría a prevenir los antagonismos de clase y la aparición de chusma (§243), y, segundo, evitaría o acortaría peligrosas «convulsiones», crisis económicas con recesión o inflación (§236A). Hegel propuso todo tipo de medidas para solucionar estos problemas tan acuciantes: el Estado debía gravar e incluso limitar los márgenes de beneficios; debía ayudar a los pobres por medio de proyectos de obras públicas (§241); proveer educación para los pobres de manera que tuvieran acceso al empleo (§239); predecir los ciclos de la oferta y la demanda para ayudar a planificar la industria[25] y crear nuevos mercados para la industria por medio de la colonización (§§246-248). Aparte de regular las fuerzas de mercado, Hegel creía que el Estado debía promocionar el bien público en áreas que no se beneficiaban del mercado, como, por ejemplo, sanidad pública, alumbrado vial, construcción de puentes y carreteras, etcétera (§236A).

Para el intento general de Hegel de fusionar las tradiciones liberal y comunitaria era crucial que se lograra cierto equilibrio entre regulación y libertad de mercado. La carencia de regulación perjudicaba a la comunidad, pero demasiada acabaría con la libertad. Consciente de este problema, Hegel recalcó la necesidad de hallar una vía media entre controlarlo todo y no controlar nada (§236A), pero negaba que existiera una fórmula general para calcular dónde situar la línea entre intervención y libertad (§234). Creía que esa línea se movería necesariamente, dependiendo de las circunstancias. Según Hegel, en general, el papel del Estado consistía en asegurar la equidad y la estabilidad del mercado. Reconocía que el mercado, dejado a su suerte, era poco equitativo, muy inestable y empobrecía a la gente hasta que ya no podían competir por los escasos empleos y recursos. La función del Estado era garantizar que todos tuvieran al menos la oportunidad de trabajar y de mantenerse gracias a su trabajo. De manera que Hegel afirmaba inequívocamente que, si la sociedad civil tenía ciertos derechos, también tenía ciertos deberes (§§238A, 240A). Tenía el deber de garantizar a todos el derecho al trabajo y la capacidad de alimentarse (§240A), pero su función principal era garantizar que todos pudieran disfrutar de sus ventajas y libertades (§243).

Hasta aquí Hegel, al argumentar a favor del derecho del Estado a controlar la industria, parece protosocialista. Pero lo crucial, que no hay que perder de vista, es que, en su opinión, la solución a los problemas de la sociedad civil no correspondía sólo al Estado. Creía que el Estado debía controlar el mercado, pero temía darle demasiado poder. Hegel propuso su propia solución, no socialista, al problema de la economía de mercado: la corporación (Korporation, Genossenschaft). La corporación estaba formada por un grupo de personas que compartían el mismo negocio o profesión y, aunque gozaba del reconocimiento oficial del Estado, era independiente. Al igual que los gremios medievales, en los que se inspiraba claramente, la corporación organizaría, apoyaría y reconocería a aquellos individuos que habían adquirido competencias en su negocio o profesión (§252). Solucionaría el problema de la alienación social al convertirse en la «segunda familia» del individuo, que lo ayudaría en tiempos de necesidad y le dotaría de un sentido de pertenencia.

Sean cuales fueren sus méritos, la teoría de las corporaciones de Hegel adolecía de una carencia fundamental. Aunque consideraba que la pobreza y las condiciones de trabajo del proletariado emergente eran una de las mayores amenazas para la comunidad, no dio entrada a los obreros en la corporación e incluso sugirió que se les privara de derechos[26]. De modo que negaba la integración en la sociedad al grupo que más lo necesitaba, minando así las perspectivas de futuro de la comunidad[27]. Aunque Hegel demostró ser clarividente detectando los problemas que la creciente clase obrera generaría a la sociedad, siguió defendiendo las concepciones de limitación de derechos propias de principios del siglo XIX. Probablemente desconfiara de las masas y confiara demasiado en el poder de las elites como para ofrecer a la comunidad el cumplimiento de sus sueños de juventud.

LA ESTRUCTURA Y LOS PODERES DEL ESTADO

En la Filosofía del derecho (§§283-329), Hegel ofrece una teoría detallada de la estructura de su Estado ideal. La tesis central de su teoría es que la forma racional de Estado es la monarquía constitucional (§273R; H p. 238). En principio parece una afirmación reaccionaria, y así se ha interpretado[28]. Sin embargo, a principios del siglo XIX esta era una afirmación estándar de la doctrina reformista. Era la opinión de los whigs hanoverianos y de los reformistas prusianos; de hecho, de todos aquellos que deseaban reformar el Estado del Ancien Régime desde arriba para adaptarlo a las corrientes revolucionarias de la época. No hay que confundir esta fe reformista en la monarquía constitucional con la defensa reaccionaria de la monarquía absoluta, que pretendía liberar al monarca de las salvaguardas constitucionales y hacer de su voluntad la única fuente de la ley. El principal portavoz prusiano de la monarquía absoluta fue K. L. von Haller, cuya obra Restauration der Staats-Wissenschaft se convirtió en el manifiesto fundamental de la causa reaccionaria. Que Hegel no comulgaba con la causa reaccionaria es evidente por sus polémicas y por las largas diatribas que escribió contra Haller en la Filosofía del derecho (§§219R, 258R).

Aun así, la fuerte defensa que hace Hegel de la monarquía constitucional es algo sorprendente dado que rechazaba los debates sobre la constitución ideal al suscribir la doctrina de Montesquieu, que consideraba que la constitución de una nación debía depender de su cultura, clima, historia y geografía específicas (§§3R, 273R). Hegel no se limitaba a sostener que la monarquía constitucional fuera la mejor constitución para Prusia, o que fuera la única viable en esa etapa del desarrollo. Afirmaba que la monarquía constitucional era la forma racional del Estado porque hacía realidad el ideal de la libertad mejor que ninguna otra (H, p. 238). La afirmación de Hegel resultaba más comprensible desde su punto de vista, expresado claramente en sus clases de Heidelberg, de que la monarquía constitucional era la única que garantizaba esos derechos individuales tan característicos del mundo moderno (VNS §§135R, 137R). Como Kant, Humboldt, Jacobi, Schiller y muchos otros, Hegel temía que la democracia radical, que otorgaba un poder ilimitado a la voluntad del pueblo, no respetara los derechos fundamentales de todos por igual. El ejemplo crucial era el de la persecución de Atenas a Sócrates.

Para Hegel, la gran fuerza de la monarquía constitucional radicaba en que era una constitución mixta, que incorporaba las ventajas de las tres formas de gobierno, logrando una síntesis entre monarquía, aristocracia y democracia (§273R). En una monarquía constitucional había tres poderes básicos: el soberano, que promulgaba las leyes formalmente; el ejecutivo, que aplicaba y hacía cumplir las leyes; y el legislativo, que elaboraba las leyes (§273). Puesto que el soberano era un individuo, el ejecutivo estaba compuesto por diversos individuos y el legislativo lo formaban muchos individuos, cada uno de los poderes representaba a una forma de gobierno, monarquía, aristocracia y democracia (respectivamente) (§273R).

Para Hegel, la mayor virtud del gobierno mixto era la división de poderes. Así se evitaba que uno de ellos dominara a los demás: la mejor garantía institucional de libertad. Resulta significativo que Hegel citara la famosa doctrina de Montesquieu sobre la división de poderes porque, «entendida correctamente, podría considerarse una garantía de libertad pública» (§272R). Hegel advertía que una excesiva separación de poderes minaría la unidad del Estado (§§272R, 300A), pero aun así defendió que el Estado moderno solamente podría hacer realidad la libertad diseñando una diferenciación de funciones y separando las distintas esferas del gobierno (VNS §132; H p. 231).

Hegel hace una afirmación mucho más sistémica y metafísica a favor de la monarquía constitucional: es la única capaz de hacer realidad la idea misma de Estado (§§272-273). Cada poder de la monarquía constitucional representaba uno de los momentos del concepto: al elaborar leyes, el legislativo simbolizaba la universalidad. Al aplicar las leyes a casos concretos, el ejecutivo era un símbolo de particularidad; y el monarca, que encarnaba en una única persona tanto al ejecutivo como al legislativo, encarnaba la individualidad. Aunque Hegel daba más peso a su argumento sistémico que a cualquier consideración prudencial sobre la mejor forma de gobierno (§272), como mejor se entiende el argumento sistémico es a la luz de su afirmación de que la monarquía constitucional proporcionaba la mejor salvaguarda institucional de la libertad. Dado que su idea del Estado se basaba en la libertad, y puesto que la monarquía constitucional hacía realidad la libertad mejor que cualquier otra forma de gobierno, había que deducir que la monarquía constitucional era la que mejor realizaba la idea de Estado.

Para entender los valores políticos de Hegel, acusarlo de autoritarismo o apreciar con exactitud cómo pretendía unir liberalismo y comunitarismo, conviene conocer ciertos detalles de la estructura de su Estado ideal. Conviene examinar de cerca cada uno de los poderes de la monarquía constitucional.

El soberano

El poder soberano era el monarca. Hegel defendía que la monarquía era una parte necesaria de la constitución racional porque dotaba al Estado de una fuente de soberanía. Como el monarca era una única persona, constituía un poder indivisible que encarnaba y ejecutaba mejor la soberanía que una asamblea, que podría estar dividida (§279). Sostenía que un Estado moderno precisaba una única fuente de soberanía. El problema de las constituciones medievales era que muchas corporaciones y comunidades independientes carecían de una fuente única de soberanía y no podían actuar coherentemente ni para defenderse (§278).

Hegel defendía la monarquía hereditaria porque garantizaba una sucesión estable y estaba por encima de los conflictos entre facciones (§281; VNS §138). Dado que el monarca era la máxima autoridad, Hegel negaba que fuera meramente el máximo representante del Estado, como si de alguna manera tuviera que responder ante el pueblo o estuviera ligado a él por contrato (VNS §139). Negaba que el monarca debiera rendir cuentas de sus acciones; eran sus ministros los que cargaban con la culpa (§284; VNS §140). Era tan elevado el estatus que concedía al monarca, que llegaba hasta a exponer su propia teoría del derecho divino, según la cual el monarca representaba todo lo divino que había en la tierra (§279R).

Aunque la defensa que hizo Hegel de la teoría del derecho divino parecía dotar al monarca de poder absoluto, tenía poco que ver con el antiguo absolutismo. Lo que realmente le preocupaba era cómo ligar al monarca a la constitución. Señalaba que, en un Estado racional, la personalidad del monarca debía ser irrelevante y que la racionalidad de la constitución radicaba precisamente en la insignificancia de la persona del monarca (VNS §138). Los únicos poderes efectivos que concedía al rey eran el derecho a amnistiar a los criminales y la prerrogativa de nombrar y cesar a sus ministros (§§282-283). Insistía en que el monarca solamente ostentaba la soberanía dentro de los límites que marcaba la constitución (§278R). Debía seguir los consejos de sus ministros, de manera que lo único que hacía era decir «sí» y firmar las medidas cuando era requerido para ello (§§279R, 280A). De ahí que Hegel afirmara que el monarca no era personalmente responsable (§284); al final la responsabilidad recaía sobre sus ministros. Por último, en el Estado hegeliano el monarca desempeña un papel esencialmente formal: el de «máxima instancia de decisión formal». Pero este papel simbólico tenía una gran importancia para Hegel, porque representaba la unidad, la soberanía y la cultura del pueblo (§§279-280).

El ejecutivo

El propósito del poder ejecutivo hegeliano era implementar y hacer cumplir las decisiones del soberano (§287). Comprendía la policía, la judicatura y el funcionariado (§287). El pilar del ejecutivo era la burocracia, cuya tarea principal era mediar entre los intereses concretos de las corporaciones y los intereses universales del Estado (§289). En el Estado de Hegel la burocracia ejercía un gran poder: sus consejos no sólo eran vinculantes para el monarca (§279A), también se ocupaban de los intereses de las corporaciones, aunque no obtuvieran la información directamente de ellas (§§289, 301R). Sin embargo, no hay que considerar a Hegel un defensor acrítico del mandarinismo o del Estado burocrático. Era consciente del riesgo de corrupción (§295) y de la posibilidad de que la burocracia se convirtiera en el poder dominante en el seno del Estado. De ahí que señalara que sus poderes debían ser limitados y sus actividades supervisadas por el monarca desde arriba, y por las corporaciones desde abajo (§§295, 297; VNS §145). Recomendaba que la oposición en el seno del legislativo tuviera derecho a formular preguntas a los ministros para hacerlos responsables ante la opinión pública (VNS §149).

El legislativo

El poder legislativo hegeliano constaba de una asamblea estamental bicameral al modo inglés (§312). Existía una cámara alta, de la que formaba parte la nobleza y era hereditaria, y una cámara baja, en la que se sentaban los comunes, electos para el cargo. Hegel creía que una asamblea bicéfala como esta posibilitaba distintos niveles de deliberación, garantizaba la adopción de decisiones maduras y reducía las posibilidades de conflicto con el ejecutivo (§313). En la Asamblea estamental estaban representados los dos estamentos de la sociedad civil: el agrario, o nobleza rural, y el dedicado al comercio y la industria, o burgeoisie (§§303-304). Aunque los miembros de la cámara baja eran elegidos por las corporaciones y las comunidades, no actuaban bajo su mandato (§309A). Las funciones principales de la Asamblea estamental eran generar conciencia pública en torno a los temas políticos candentes y establecer un vínculo entre el pueblo y el soberano (§§301-302). También suavizaba las relaciones entre el gobierno y el pueblo. Protegía al pueblo de la tiranía, organizando y representando sus intereses, pero también protegía al gobierno de la «plebe», permitiéndole controlar, dirigir y canalizar los intereses y energías del pueblo.

¿Cuán democrática era la monarquía constitucional de Hegel? No cabe duda de que Hegel defendía el elemento democrático de una monarquía constitucional. La posibilidad misma de una vida ética en común (Sittlichkeit) o de una comunidad dependía, en su opinión, de la participación popular, porque sólo la gente que participaba en el Estado se identificaba con él y lo cuidaba (§§261, 308R)[29]. Por lo tanto, en el Estado hegeliano había algunos procedimientos realmente democráticos. Hegel no hablaba sólo de representantes electos en la cámara baja, sino asimismo de partidos en lid en la Asamblea estamental (VNS §156R). No se trataba de partidos en el sentido moderno de la palabra porque no competían por los votos populares, pero representaban diversos puntos de vista, lo que incrementaba los niveles de responsabilidad. Hegel hablaba de tres partidos: uno del pueblo, uno del gobierno y otro neutral para mediar entre ambos. Señalaba, además, que el gobierno debería contar con el apoyo del partido mayoritario de la Asamblea (VNS §156R).

Pero debemos reconocer que Hegel no defiende la democracia en el sentido moderno de sufragio universal. Toda su vida se mostró escéptico ante la democracia directa porque no confiaba en el juicio de la gente, que carecía del conocimiento necesario como para determinar sus propios intereses[30]. Como muchos de sus contemporáneos, Hegel era partidario del sufragio limitado, que excluía a sirvientes, trabajadores y mujeres. Además, rechazaba la idea radical de que todo varón de cierta edad e ingresos debería tener derecho al voto[31]. Apuntó dos consideraciones al respecto. En primer lugar, un individuo no sabe cuál es su interés simplemente por tener cierta edad o nivel de riqueza. En segundo lugar, eso conduce a la apatía del electorado, porque el individuo sentirá que su voto carece de sentido si sólo es uno entre millones y sólo vota por una persona que forma parte de una nutrida asamblea. Hegel recomendaba que, en vez de votar por medio del sufragio universal o en circunscripciones geográficas, se votara por afiliación grupal o intereses vocacionales. En otras palabras, consideraba que una persona no debería votar directamente en calidad de individuo abstracto, sino indirectamente en calidad de miembro de un grupo. De manera que debían ser las corporaciones, no una masa de votantes individuales, las que eligieran los delegados de la Asamblea estamental. Un sistema así, afirmaba Hegel, ofrecía diversas ventajas: organizaba, dirigía y controlaba los intereses del pueblo que, de otra forma, podría convertirse en una muchedumbre violenta. También prevenía la abstención, porque el individuo sentía que su voto importaba, al formar parte de un grupo que tenía un poder de representación mucho mayor que el del individuo (§§302A, 303R, 311R).

Aunque la democracia constitucional de Hegel contenía algunos elementos genuinamente democráticos, cabe preguntarse si bastaban para cumplir el ideal de la vida ética. Ese ideal requería que todos se identificaran con el Estado, que todos y cada uno hallaran sentido a sus vidas en su seno. Hegel mismo recalcaba que desarrollar esa identificación, ese sentido de propósito y de pertenencia, exigía la participación en los asuntos de Estado. Pero la concepción limitada del sufragio de Hegel, y sus reservas sobre una democracia completa, excluían a grandes grupos de población de la participación en la vida pública. Los campesinos del estamento agrario no tenían prácticamente representación alguna en la Asamblea estamental; si estaban representados era a través de la nobleza, que no era electa (§307). Hegel también tenía sus dudas sobre si los hombres de negocios del estamento comercial eran lo suficientemente libres y tenían los conocimientos necesarios como para dedicarse a los asuntos de Estado (§§308, 310A). Y, como ya hemos visto, hizo hincapié en la importancia de las corporaciones para gestar un sentido de pertenencia, pero, al excluir a los jornaleros de ellas, los dejaba sin representación.

De manera que, aunque la filosofía política de Hegel no adolecía del autoritarismo que se le ha atribuido y reflejaba valores liberales, sigue en pie la cuestión de si satisfacía su propio ideal de comunidad. Irónicamente, son los comunitaristas más que los liberales quienes deberían elevar quejas contra Hegel. En último término, la gran síntesis de Hegel fracasó, no sólo porque hiciera demasiado por la comunidad y no lo suficiente por la libertad, sino asimismo porque hizo demasiado por la libertad y no lo suficiente por la comunidad.

EL FUNDAMENTO DEL DERECHO

Las muchas interpretaciones encontradas de las ideas de Hegel sobre el fundamento del derecho dan fe de lo difícil que resulta hacer justicia a los ideales sincréticos del filósofo. Se ha dicho que es voluntarista porque basa el derecho más en la voluntad que en la razón[32]. Pero también se ha dicho todo lo contrario: que es un racionalista que deriva el derecho de la razón y lo dota de un valor independiente de la voluntad[33]. Algunos especialistas han situado a Hegel en la tradición del derecho natural, una tradición que se remonta hasta Aristóteles y santo Tomás de Aquino. Por último, también se ha dicho que Hegel es historicista, alguien que cree que, en último término, la ley se basa en la historia y en la cultura de un pueblo[34]. Estos autores sitúan a Hegel en la tradición de Montesquieu, Möser y Herder, que consideraban a la ley la encarnación del espíritu de una nación.

Pero, si nos tomamos en serio los ideales sincréticos de Hegel, todas estas interpretaciones son ciertas y equivocadas, parcialmente correctas y parcialmente incorrectas, pues el objetivo de Hegel era sintetizar todas estas tradiciones para preservar la parte de verdad que había en ellas y borrar los errores en un único relato coherente sobre los fundamentos del derecho. La teoría del derecho de Hegel iba a ser un historicismo racional o un racionalismo historicista, un voluntarismo racional o un racionalismo voluntarista. Este oxímoron aparente suscita la siguiente pregunta: ¿era coherente la doctrina de Hegel o era una monstruosidad ecléctica? Antes de responder a estas cuestiones, debemos examinar las fortalezas y debilidades de las diversas interpretaciones. Debemos averiguar exactamente qué aceptaba y qué rechazaba Hegel de esas tradiciones enfrentadas.

Hay mucha evidencia a favor de la interpretación voluntarista. Hegel justifica el derecho sobre la base de la libertad, que entiende como expresión de la voluntad (PR §4A). Además, define el bien en términos de la voluntad, como la fusión de la voluntad concreta y el concepto de voluntad (PR §4A). Por último, él mismo se sitúa firmemente en la tradición voluntarista cuando afirma que Rousseau tenía razón al convertir a la voluntad en la base del Estado (PR §258R). Lo fundamental es que Hegel negaba una de las premisas fundamentales de la tradición del derecho natural: que el valor existe en el ámbito de la naturaleza, al margen de la voluntad. Acepta una de las teorías básicas de la revolución copernicana de Kant en la ética: que las leyes de la razón las crean los hombres, no las impone la naturaleza.

Pero también hay buenos argumentos en contra de la lectura voluntarista. Una de las tesis centrales de la tradición voluntarista es que, al margen de lo que valore la voluntad, algo es bueno simplemente porque la voluntad lo valora. Sin embargo, Hegel rechaza la voluntad puramente formal y abstracta, porque entiende que la voluntad en sí no puede ser fuente del derecho (PR §§135-140). Otra premisa básica de la tradición voluntarista es que nada es bueno en sí mismo o por naturaleza, al margen de los acuerdos o contratos establecidos por los seres humanos. Sin embargo, Hegel insiste en que hay cosas que son valiosas en sí mismas, tanto si las recoge la ley o las reconocen los gobiernos (PR §100R). Por último, Hegel se distancia claramente de la tradición voluntarista cuando critica la teoría del contrato social al afirmar que, si dejamos que el derecho dependa de la voluntad de los individuos, acabaremos con toda obligación, porque una persona tendría derecho a repudiar el contrato cada vez que disintiera (PR §§29R, 258R). Hay argumentos tanto a favor de la interpretación racionalista como de la voluntarista. Hegel parece suscribir el principio básico del racionalismo cuando escribe que «en una constitución política no debería darse por válido nada que no concuerde con el derecho de la razón» (VVL IV, p. 506/281)[35]. Aunque basa el derecho en la voluntad, hay que añadir que define a la voluntad en términos de la razón, hasta el punto de que parece considerarla poco más que un imperativo de la razón práctica. De ahí que afirme que no hay separación entre la voluntad y el pensamiento, porque en realidad la voluntad no es sino «una forma especial de pensar: el pensamiento que se traslada a la existencia, el pensamiento como impulso para dotarse a sí mismo de existencia» (§4A). Resulta asimismo significativo que Hegel haga una distinción estricta entre la voluntad objetiva y la subjetiva, gracias a la cual acaba prácticamente identificando a la voluntad objetiva con las normas racionales. A continuación, señala que las normas de la razón práctica poseen una validez objetiva, tanto si las reconoce una voluntad subjetiva conformada exclusivamente por deseos individuales, como si no (PR §§126, 131, 258R). Cuando hace hincapié en la objetividad de las normas y las compara con la formalidad y particularidad de la voluntad subjetiva, tiene claro que esa objetividad reside en su racionalidad (PR §§21R, 258R).

Sin embargo, existen al menos dos argumentos serios en contra de la interpretación racionalista. En primer lugar, Hegel nunca aceptó la teoría del derecho natural, tan central para el racionalismo, de que las normas existen en la naturaleza o en un ámbito eterno, independientemente de la actividad humana. Para Hegel, la base última del derecho (y aquí es donde se aprecian sus lealtades voluntaristas) es la libertad, que no puede entenderse al margen de la voluntad. En segundo lugar, aunque Hegel insiste en que la voluntad consiste en pensar y depende del pensamiento, también hace hincapié en lo contrario: que el pensamiento consiste en y depende de la voluntad (PR §4A). No es un mero gesto reflejo por parte de Hegel, un reconocimiento rutinario de la igualdad de los opuestos, sino un fiel reflejo de la teoría, desarrollada en profundidad en su Enciclopedia (§§440-482), según la cual todas las etapas de la evolución del espíritu no son sino «la forma que tiene de producirse a sí mismo como voluntad» (PR §4R). Por lo tanto, fiel a la tradición voluntarista, Hegel da prioridad al papel de la voluntad en el desarrollo de la razón. Para él, la razón es básicamente una forma de inteligencia práctica.

La interpretación historicista cuenta con argumentos tan poderosos a su favor como la lectura racionalista y la voluntarista. En su juventud, Hegel se vio profundamente influido por la tradición historicista[36]. Reconoce esa deuda en la Filosofía del derecho, cuando alaba el punto de vista «estrictamente filosófico» de Montesquieu: «La legislación en general y las determinaciones concretas no deberían considerarse aisladamente y en abstracto, sino como momentos independientes de un conjunto, en el contexto de esas otras determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época». Hegel añade, que es en ese contexto en el que «las leyes adquieren su genuino significado y, por lo tanto, se justifican» (PR §3R). En la Filosofía del derecho Hegel acepta otras teorías centrales del historicismo. En primer lugar, que, si bien cabe modificar las constituciones, no se las puede crear (§§273R, 298A). En segundo lugar, que las políticas del gobierno deberían concordar con el espíritu de la nación, con sus circunstancias concretas y su modo de vida, y no ser impuestas desde arriba por un líder o un comité (§§272, 274, 298A).

Sin embargo, la interpretación historicista también plantea graves problemas. En primer lugar, Hegel hace una fuerte distinción entre la explicación histórica de una ley y su demostración conceptual. Nos advierte enérgicamente que nunca las confundamos (PR §3R). Afirma que, para establecer la validez moral de una ley, no basta con demostrar que surgió de las necesidades de sus circunstancias históricas. Puesto que las circunstancias cambian continuamente, el relato histórico no puede ofrecer una justificación de carácter universal para ninguna ley o institución. En segundo lugar, Hegel nunca aceptó el relativismo implícito en el historicismo. Una de las cosas que más lo distanció de este movimiento, y uno de los rasgos de la tradición del derecho natural que más le atrajo, fue la idea de que había ciertos principios necesarios y universales de la moralidad y del Estado. Así, en la Filosofía del derecho afirmaba que todos merecían ciertos derechos básicos en cuanto seres humanos, al margen de que fueran católicos, protestantes o judíos (§209). Consideraba que había ciertos bienes básicos, como el derecho a la confesión religiosa o a la propiedad, que eran inalienables e imprescriptibles para que toda persona pudiera ejercer su libertad (§66). En un ensayo posterior, Hegel alabó a los monarcas de Württemberg por introducir una constitución racional que contenía «verdades universales del constitucionalismo» (VVL, IV, p. 471/254), como la igualdad ante la ley, el derecho de los estamentos a aprobar los nuevos impuestos y la representación del pueblo.

Los problemas que plantea cualquiera de las tres lecturas hace surgir una nueva cuestión: ¿es coherente la doctrina de Hegel? ¿Salva las fortalezas y elimina las debilidades del voluntarismo, el racionalismo y el historicismo? De lo que no cabe duda es de que es profundamente metafísica al descansar sobre su idealismo absoluto.

La teoría de Hegel sobre las fuentes de la normatividad se basa en su concepción social e histórica de la razón, que, en última instancia, deriva de su idea aristotélica de que los universales sólo existen in re, en las cosas concretas. Tras esta concepción laten dos afirmaciones fundamentales, ambas profundamente aristotélicas. En primer lugar, la tesis de la incorporación: la razón existe en forma de modos concretos de habla, escritura y conducta realizados por gente concreta en un momento específico. Según esta teoría, para entender lo que es la razón debemos preguntarnos dónde reside esta, en qué existe. Según Hegel, la respuesta debe estar en el lenguaje, las tradiciones, las leyes y la historia de una cultura específica en un tiempo y un lugar concretos. La segunda es la teoría teleológica: la razón consiste en el telos de una nación, en los valores fundamentales o metas que pretende conseguir con la suma de sus actividades. La teoría teleológica deriva de la teleología inmanente de Hegel, que aplica tanto al mundo histórico como al natural. Considera que todo organismo del mundo natural tiene una causa formal-final y que todo organismo del mundo social también la tiene: consiste en los valores o ideales que lo definen. En su filosofía de la historia, Hegel afirma que esos valores e ideales desempeñan un papel decisivo a la hora de determinar la conducta de la gente en el seno de una cultura, aunque no los persigan de forma organizada y coordinada, e incluso aunque no sean conscientes de su existencia.

Fiel a su teleología inmanente, Hegel entiende las normas y los valores como las causas formales-finales de las cosas. La norma o la ley de algo es su causa formal-final, que es, a la vez, su propósito o esencia. En Aristóteles la forma o esencia de una cosa y su propósito o fin son esencialmente uno y lo mismo, porque el propósito de una cosa es realizar o desarrollar su esencia interna o naturaleza. De ahí que determinemos si algo es bueno o malo atendiendo a si realiza su esencia o propósito. El bien o lo correcto es aquello que promueve la realización de su fin; el mal o lo incorrecto es aquello que evita su realización.

Es importante entender que esta causa formal-final tiene un estatus tanto normativo como ontológico. Un estatus normativo porque cualquier cosa debería realizar su esencia, y un estatus ontológico porque la esencia de las cosas reside en su causa subyacente y en su potencialidad. De ahí que las normas tengan para Hegel un estatus objetivo. Las cosas contienen una causa formal-final, tanto si las reconocemos como si no. Esta es la razón también de que no se pueda identificar a las normas con lo que existe: la norma es lo que resulta esencial para algo y no se realiza necesariamente en todas las circunstancias. Puesto que la norma tiene un estatus objetivo al existir inherentemente en todas las cosas, no podemos entenderla, digan lo que quieran los voluntaristas, como el resultado de una convención o pacto. Pero dado que la norma también es la esencia de una cosa, su naturaleza intrínseca o ideal, que puede no realizar en circunstancias concretas, según los historicistas podemos reducirla a cualquier hecho accidental o incidental, como, por ejemplo, el statu quo presente. De manera que Hegel se distancia de una de las premisas básicas de la tradición voluntarista: la distinción entre el «ser» y el «deber ser», entre hechos y valores. Sin embargo, al hacerlo nunca cayó en el ámbito de los historicistas, que prácticamente confundían «ser» y «deber ser» al identificar lo racional con cualquier conjunto de circunstancias históricas y sociales.

En ciertos aspectos fundamentales, la doctrina aristotélica de Hegel le sitúa firmemente en la rama escolástica de la tradición del derecho natural. Fue la metafísica de Aristóteles la que inspiró a algunos de los clásicos de esa tradición, como Lawes of Ecclesiastical Politie (1597) de Hooker y De Legibus ac Deo Legislatore (1612) de Suárez. Hegel era plenamente consciente de su deuda con la tradición aristotélica del derecho natural; de hecho, intentaba preservarla y continuarla. Esa es la razón por la que subtitula su Filosofía del derecho así: Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [Esbozos de derecho natural y ciencia del Estado]. Sin embargo, considerar que la doctrina hegeliana no es sino una nueva versión de la doctrina escolástica tradicional sería un grave error, porque Hegel la transforma en dos aspectos básicos para adecuarla a la época moderna. En primer lugar, Hegel no identifica a la causa formal-final con la perfección, el concepto tradicional, sino con la libertad, en la estela de la definición dada por Rousseau, Fichte y Kant[37]. En segundo lugar, aplica su teleología inmanente al plano histórico y social, de hecho al espíritu de la nación: el conjunto del organismo político y social. De manera que Hegel tomó el concepto central de los historicistas, el Volksgeist o espíritu de la nación, y lo redefinió en términos aristotélicos hasta convertirlo en la causa formal-final subyacente de una nación. Cuando unimos ambos puntos, que la causa formal-final es la libertad y que todas las naciones tienen esa causa formal-final, llegamos a la tesis fundamental de la filosofía de la historia de Hegel: la meta de la historia mundial es la adquisición de una autoconciencia de libertad. Hegel creía que podía suscribir la verdad del historicismo y evitar sus consecuencias relativistas. Puesto que la adquisición de la conciencia de la libertad es la meta de la historia mundial, contamos con una medida o criterio de valor. Podemos hablar de progreso y juzgar a las culturas teniendo en cuenta si promocionan u obstaculizan la realización de esa meta.

Entender la teoría normativa de Hegel en términos aristotélicos nos permite explicar lo que a primera vista parece una contradicción irresoluble, a saber, la insistencia de Hegel en el estatus objetivo del valor y su afirmación de que los valores son creaciones humanas. Esta contradicción aparente se resuelve en cuanto recordamos la distinción aristotélica clásica entre lo primero en el orden explicativo y lo primero en el orden de la existencia[38]. Porque sólo sabemos lo que es una cosa conociendo sus propiedades, pero estas no son lo primero en el orden de la existencia, ya que para existir deben hacerlo en cosas concretas. Hegel cree que la causa formal-final es la primera en el orden de la explicación, pero no afirma que sea la primera en el orden de la existencia. Afirma que adquiere existencia gracias a la actividad de voluntades particulares, de manera que, aunque tiene estatus normativo, no depende de la voluntad de los individuos. Este es el punto en el que el voluntarista suele caer en una confusión clásica: asume que aquello que es primero en el orden de la existencia, también lo es en el orden de la esencia y de la explicación.

Por fin podemos entender, al menos por encima, cómo la teleología sociohistórica de Hegel preserva las verdades y elimina los errores de las tradiciones racionalista, historicista y voluntarista. En su opinión, los racionalistas tenían razón al afirmar que los valores existen en la naturaleza y ostentan un estatus objetivo. Pero se equivocaban al considerarlos normas eternas por encima de la historia o esencias estáticas en el seno de la naturaleza. En realidad, los valores sólo se realizaban en la historia y por medio de la actividad de individuos concretos. Los voluntaristas tenían razón al hacer hincapié en el papel desempeñado por la libertad y en señalar la importancia de la voluntad a la hora de hacer realidad esos valores. Pero se equivocaban al afirmar que la única fuente de la normatividad era la voluntad y no la razón. Por último, los historicistas habían acertado al entender que las normas se encarnaban en el modo de vida de la gente. Pero no discriminaban a la hora de identificar la causa formal-final, la norma del cambio histórico, con cualquier conjunto de circunstancias sociohistóricas. Al no entender la historia en términos teleológicos, el historicista confundía la explicación histórica de los valores con su demostración conceptual. La explicación histórica se centraba en las causas factuales, mientras que la demostración conceptual iba a la causa formal-final subyacente.

De manera que la doctrina normativa de Hegel era coherente después de todo al fusionar de forma espectacular las tradiciones voluntarista, racionalista e historicista. Pero no cabe duda de que era profundamente especulativa y metafísica, pues se basaba en la metafísica aristotélica de Hegel, quien hizo al menos tres afirmaciones metafísicas básicas: 1) los universales existen in re; 2) podemos aplicar este tipo de causas formales-finales a los organismos del mundo natural, y 3) podemos aplicar el término «organismo» al mundo sociopolítico. El conjunto de estas afirmaciones nos lleva a un idealismo absoluto, el fundamento último del pensamiento político de Hegel.

AUGE Y DECLIVE DEL HEGELIANISMO

En el prefacio a su Filosofía del derecho, Hegel escribió una famosa línea: toda filosofía es autoconciencia de su época. Este dictum se aplica asimismo a la filosofía de Hegel, que no era más que la autoconciencia de su época, la del Movimiento de Reforma Prusiano. Este movimiento dominó la vida política prusiana durante el reinado de Federico III, entre 1795 y 1840. Aunque muchos de sus ideales estaban muy lejos de la realidad, y aunque las esperanzas de reforma se habían visto frustradas una y otra vez en las décadas de 1820 y 1830, muchos creían que el monarca cumpliría sus promesas de reforma. Mientras hubo esperanza, la filosofía hegeliana representó a su época, si no su realidad al menos sus aspiraciones.

De manera que la filosofía de Hegel fue hegemónica en Prusia durante la mayor parte de la era de la Reforma, entre 1818 y 1840. Cobró auge a partir de 1818, cuando el filósofo obtuvo un puesto en la Universidad de Berlín. Hegel y sus discípulos recibieron un firme apoyo por parte del Ministerio prusiano de Cultura, sobre todo de dos poderosos ministros, el barón von Altenstein y Johannes Schulze. Apoyaban la filosofía de Hegel porque creían que era una buena forma de defender sus propios puntos de vista reformistas en los círculos reaccionarios de la corte. En 1827, los estudiantes de Hegel empezaron a organizarse, creando su propia sociedad, la Berliner Kritische Gemeinschaft, y empezaron a editar una revista, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. A la muerte de Hegel en 1831, un grupo de sus estudiantes preparó una edición completa de sus obras.

¿Qué veían esos estudiantes en la filosofía de Hegel? ¿Por qué se consideraban hegelianos? Los primeros discípulos de Hegel consideraban que su filosofía era la racionalización del Movimiento de Reforma Prusiano, cuyos ideales compartían. La mayoría (McLellan, 1969, pp. 15-16, 22-25, y Toews, 1980, pp. 232-234) se consideraban leales prusianos, no por un sentido de obediencia incondicional, sino porque confiaban en que el Estado prusiano haría realidad, gradualmente y por medio de reformas, algunos de los principales ideales de la Revolución. Estaban orgullosos de las tradiciones políticas del Estado prusiano, que parecían encarnar todas las tendencias progresistas de la Reforma y de la Aufklärung[39]. La mayoría de los jóvenes hegelianos creían, como Hegel, en las virtudes de la monarquía constitucional y en la necesidad de una reforma desde arriba (cfr. McLellan, 1969, p. 15; Toews, 1980, p. 233). La radicalización del movimiento hegeliano no ocurrió hasta 1840, pero para los hegelianos anteriores a esa fecha la filosofía de Hegel era una genuina via media entre reacción y revolución. Parecía la única alternativa para aquellos que no podían aceptar el llamamiento de los reaccionarios a la tradición o la importancia dada por los románticos revolucionarios al patriotismo sentimental. Para delicia de sus conversos, Hegel veía encarnados los ideales de la vida ética en la constitución del Estado moderno y no en las tradiciones del Ancien Régime ni en los vínculos emocionales del Volk (Toews, 1980, pp. 95-140).

Pese a la simpatía mutua que sentían, hubo fuertes tensiones entre los seguidores de Hegel desde el principio, pero no se hicieron públicas ni tomaron nota de ellas hasta la década de 1830. Cuando en 1835 David Friedrich Strauss publicó su obra Das Leben Jesu, en la que afirmaba que el relato bíblico de Jesús era esencialmente mítico, se empezó a barruntar la batalla. Hubo quien consideró que el argumento de Strauss era una traición al legado de Hegel, mientras que para otros era su culminación. Este tema de disputa básico afectaba a la relación entre la filosofía de Hegel y la religión[40]. ¿Hasta qué punto podía la filosofía de Hegel racionalizar la fe cristiana, la fe en la inmortalidad, la divinidad de Cristo y a un dios personal? Si estas creencias se incorporaban al sistema hegeliano, ¿se preservaría o se negaría su significado tradicional? Las respuestas contradictorias a estas preguntas dieron lugar a la famosa división de la escuela hegeliana en un ala derecha, una izquierda y un centro. La distinción no es anacrónica porque la realizaron los hegelianos mismos. Según Strauss, había tres posturas posibles en torno a este tema: todas, algunas o ninguna de estas creencias cristianas podían incorporarse al sistema hegeliano[41]. Luego aplicó una metáfora política para describir estas posturas. La derecha mantenía que todas podían hallar un lugar en el sistema, el centro que algunas y la izquierda que ninguna. Entre los principales hegelianos del ala derecha cabe mencionar a Heinrich G. Hotho (1802-1873), Leopold von Henning (1791-1866), Friedrich Förster (1791-1868), Hermann Ninrichs (1794-1861), Karl Daub (1765-1836), Kasimir Conradi (1784-1849), Phillip Marheineke (1780-1846) y Julius Schaller (1810-1868). Entre los centristas o hegelianos moderados figuraban Karl Michelet (1801-1893) y Karl Rosenkranz (1805-1879), y los miembros más destacados de la izquierda hegeliana fueron Ludwig Feuerbach (1804-1872), Arnold Ruge (1802-1880), David Friedrich Strauss (1808-1874), Max Stirner (1806-1856) y, en sus últimos años, Bruno Bauer (1808-1882). La segunda generación de la izquierda hegeliana contó con figuras como Karl Marx, Friedrich Engels y Mijaíl Bakunin.

Aunque las disputas internas entre los hegelianos se hicieron explícitas en torno a un tema teológico, las diferencias religiosas eran un reflejo de disensiones políticas más profundas. Las tensiones políticas ya existían en la década de 1820, pero adquirieron visibilidad en la década siguiente (cfr. Toews, 1993, pp. 387-391). El problema básico era si en las condiciones existentes en Prusia se podían hacer realidad los ideales de Hegel. La metáfora straussiana resultó útil de nuevo para describir las diversas posturas. La derecha sostenía que la mayoría, si no todas las condiciones en Prusia satisfacían los ideales de Hegel; el centro opinaba que se podía hacer realidad alguno y la izquierda pensaba que se podrían cumplir pocos, si es que se podía hacer realidad alguno. Aunque se había abierto una brecha aparente entre la izquierda y la derecha, la disputa entre ellas se mantuvo en los confines del reformismo hegeliano. Todas las partes siguieron siendo fieles a los principios básicos, ideales, de Hegel; simplemente debatían sobre la medida en que estos se habían hecho realidad en Prusia. Pese a su decepción, la izquierda hegeliana siguió sosteniendo su fe en la unidad entre teoría y práctica durante toda la década de 1830. Confiaban en que, aunque las condiciones de su presente estaban en conflicto con los ideales de Hegel, no siempre sería así gracias a la dialéctica de la historia.

Estas controversias religiosas y políticas en el seno de la escuela hegeliana no tenían fácil solución porque implicaban un problema aparentemente intratable en la interpretación de la metafísica hegeliana[42]. ¿Cuál es la naturaleza de su universal concreto, su síntesis de lo real y lo ideal, lo universal y lo particular? Tanto la izquierda como la derecha señalaban algunos aspectos de las enseñanzas de Hegel en apoyo de su postura. La derecha afirmaba que, según Hegel, el universal existía sólo en lo concreto, que la teoría debía conformarse a la práctica y que lo real era racional o ideal. Esta interpretación de la filosofía de Hegel parecía mostrar que la vertiente histórica del cristianismo y las condiciones de la Prusia de la época eran la realización de los ideales de Hegel. Afeaban a la izquierda su tendencia al universal abstracto, lo que generaba una brecha entre la teoría y la práctica al diferenciar demasiado rígidamente entre hechos e ideales. Por su parte, la izquierda argumentaba que, según Hegel, el universal, el ideal o lo racional, era el propósito mismo de la historia, al que todo debía conformarse. Replicaban a la derecha que era un error asumir que el ideal debía existir en los particulares cuando sólo se realizaba en el conjunto del proceso histórico. Estos aspectos habían preocupado al mismo Hegel desde sus primeros años de Jena. La medida en la que un sistema filosófico podía explicar o incorporar todas las contingencias o particularidades de la experiencia resultó ser un problema intratable. Parecía que el sistema debía incluir todas las particularidades, porque sólo así resultaba concreto y comprehensivo. Pero también parecía que debía excluir al menos algunas, ya que la razón nunca podría hacerse con todos los hechos concretos de la experiencia. Es muy significativo que Hegel diferenciara entre la realidad (Wirklichkeit) y la existencia (Existenz), afirmando que la realidad se conformaba a las necesidades de la razón, pero la existencia no[43]. ¿Cómo distinguimos entre realidad y existencia? Hegel no dejó ninguna guía concreta a sus discípulos; de ahí las disputas entre ellos.

Este relato de las disputas en el seno de la escuela hegeliana parece seguir, o al menos confirmar, el que ofrece Engels en su Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie[44]. Según la narración clásica de Engels, la división entre la izquierda y la derecha hegelianas fue básicamente una ruptura entre radicales y reaccionarios. Los radicales adoptaron el método de Hegel y su dictum de que lo racional era lo real, mientras que los reaccionarios se hicieron con su sistema y su dictum de que lo real era racional. El relato de Engels contiene importantes granos de verdad: la división en el seno del movimiento se debió a una ambigüedad en la filosofía de Hegel y concernía a la cuestión de la racionalidad de las condiciones en la Prusia de su época. Pero conviene no tomarlo demasiado literalmente ni sacar conclusiones precipitadas, pues induce a error en diversos aspectos:

1) A lo largo de las décadas de 1820 y 1830, la división entre izquierda y derecha no se gestó entre radicales y reaccionarios, sino entre alas opuestas de una política reformista de grandes vuelos. Las corrientes radicales de la izquierda hegeliana no surgieron hasta la década de 1840, tras el acceso al trono de Federico Guillermo IV; ni siquiera entonces fue una ruptura entre radicales y conservadores porque el hegelianismo de derechas prácticamente desapareció (Toews, 1980, pp. 223-224, 234-235).

2) La diferencia entre sistema y método no sólo es artificial sino, asimismo, insuficiente para distinguir entre la derecha y la izquierda hegelianas. Tras la década de 1840, la izquierda rechazó el método y el sistema porque perdió la fe en la dialéctica de la historia (Toews, 1980, p. 235).

3) Engels interpreta la división en términos estrictamente políticos, aunque lo que ocasionó la ruptura en primer lugar fueron diferencias religiosas (Brazill, 1970, pp, 7, 53; McLellan, 1969, pp. 3, 6).

Lo que finalmente fracturó y disolvió al hegelianismo no fueron únicamente las disputas internas o las tendencias centrífugas. Porque, como hemos visto, los debates de la década de 1830 continuaron en el seno de un marco hegeliano, nunca se renunció al gran ideal de la unidad de teoría y práctica. Lo que derrotó al hegelianismo fue la baza que más le gustaba jugar a su fundador: la historia. En 1840 se acabó el Movimiento por la Reforma Prusiano. En ese año significativo murieron Altenstein y Federico Guillermo III. Resurgió la esperanza de reforma tras el acceso al trono de Federico Guillermo IV, quien inició su reinado adoptando algunas medidas liberales bastante populares: una amnistía para los presos políticos, la publicación de las actas de los estamentos provinciales y la relajación de la censura ejercida sobre la prensa. Pero pronto el nuevo rey demostró ser bastante reaccionario. Defendía el gobierno del antiguo estamento aristocrático, desaprobaba los planes de redactar una nueva constitución, insistía en proteger la religión de Estado e incluso llegó a defender el derecho divino de los reyes. Hubo ciertos sucesos muy ominosos. En 1841, Federico Guillermo mostró sus auténticas tendencias políticas al invitar a Schelling a Berlín para «combatir a esa semilla del dragón que es el hegelianismo». En 1842 el gobierno empezó a imponer de nuevo la censura, obligando a los hegelianos a publicar su revista insignia, Hallische Jahrbücher, fuera de Prusia. Cualquier hegeliano debió sentirse muy descorazonado en la década de 1840. En vez de avanzar, como había asumido Hegel, la historia parecía retroceder.

Cuando las fuerzas reaccionarias empezaron a cobrar importancia, era inevitable que la filosofía de Hegel se eclipsara. La esencia misma de la teoría de Hegel la hacía vulnerable a la refutación histórica. La gran fuerza del sistema de Hegel radicaba en su osada síntesis de teoría y práctica, racionalismo e historicismo, radicalismo y conservadurismo. Parecía trascender el espíritu partidista, adjudicando a cada punto de vista, de forma limitada de ser necesario, un lugar en el conjunto. Pero la fortaleza de la filosofía de Hegel también era su gran debilidad, su defecto. Porque, como hemos comprobado, todas esas síntesis reposaban sobre una premisa única y optimista: que la razón era inherente a la historia, que las leyes y las tendencias de la historia harían realidad indefectiblemente los ideales de la Revolución. Pero ese optimismo se vio truncado tras los sucesos de principios de la década de 1840. Hegel lo había apostado todo a la historia y perdió.

No es sorprendente que los debates neohegelianos de la década de 1840 adquirieran una nueva dimensión. La cuestión ya no era cómo alabar e interpretar a Hegel, sino cómo transformarlo y enterrarlo. La publicación de Escritos en torno a la esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach, en 1841, convenció a muchos de la necesidad de superar a Hegel. En 1842, Arnold Ruge, un destacado miembro de la izquierda hegeliana, publicó su primera crítica a Hegel[45]. En 1843, Marx y Engels empezaron su «ajuste de cuentas» con el legado hegeliano en La ideología alemana. Los feudos internos fueron perdiendo fuerza y sentido. Muchos de los hegelianos de derechas acabaron desilusionados con el curso de los acontecimientos y se unieron a sus hermanos del ala izquierda para formar un frente común contra sus enemigos reaccionarios (Toews, 1980, pp. 223-224). El marco en el que se habían desarrollado los debates en la década de 1830 desapareció rápidamente. Muchos hegelianos, en vez de reforzar la idea de la unidad entre teoría y práctica, empezaron a privilegiar a la teoría. Bruno Bauer, por ejemplo, consideraba que la brecha creciente entre el ideal y la realidad en la Prusia de Federico Guillermo podría superarse con ayuda del «terrorismo de la teoría pura».

A finales de la década de 1840, el hegelianismo empezaba a convertirse rápidamente en un recuerdo difuso. Tras haber sido la ideología de un movimiento de reforma fracasado no pudo ser la ideología de base de la Revolución de 1848. De manera que desapareció de la historia el mayor sistema filosófico del siglo XIX y uno de sus movimientos filosóficos más destacados. La lechuza de Minerva levantó el vuelo y planeó sobre la tumba de Hegel.

[1] Las referencias a las obras de Hegel de este capítulo: EPW = Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Heidelberg. ER = Über die Englische Reformbill, Werkausgabe XI, pp. 83-130. GW = Gesammelte Werke (1989), ed. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburgo, Meiner. H = Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift (1983), ed. Dieter Henrich. Fráncfort, Suhr­kamp –citado por número de página–. PG = Phänomenologie des Geistes, ed. Johannes Hoffmeister. Hamburgo, Meiner. PR = Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). Werke VII –citado por parágrafo y número (§)–. Las observaciones se indican con una R, las adiciones con una A. SS = System der Sittlichkeit, en el volumen V de Gesammelte Werke (1989), ed. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburgo, Meiner. VD = Die Verfassung Deutschlands. Werke I, pp. 451-610. VG = Die Vernunft in der Geschichte (1955), ed. J. Hoffmeister. Hamburgo, Meiner. Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (1975), trad. H. B. Nisbet, Cambridge. VNS = Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18. Nachgeschrieben von P. Wannenmann (1983), ed. C. Becker et al. Hamburgo, Meiner –citado por parágrafo y número (§)–. VVL = Verhandlungen in der Versammlung der Landstände der Königsreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816. Werkausgabe IV, pp. 462-597.

[2] Los términos «liberalismo» y «comunitarismo» son anacrónicos; me tomo la licencia de emplearlos por la analogía que cabe establecer entre el liberalismo y el comunitarismo contemporáneos, con las corrientes del pensamiento de finales del siglo XVIII.

[3] Interpretaciones no metafísicas de la filosofía política y social de Hegel en Franco, 1999, pp. 83-84, 126, 135-136, 140, 143, 151-152, 360-361 n. 4; Hardimon, 1994, p. 8; Patten, 1999, pp. 16-27; Pelczynski, 1971, pp. 1-2; Plamenatz, 1963, II, pp. 129-132; Rawls, 2000, p. 330; Smith, 1989, p. xi; Tunick, 1992, pp. 14, 17, 86, 99; y Wood, 1990, pp. 4-6. Algunas críticas recientes a este enfoque en Dickey, 1999; Peperzak, 2001, pp. 5-19; y Yovel, 1996, pp. 26-41.

[4] En la introducción a su ensayo sobre derecho natural (Naturrecht) de 1803, Hegel criticó tanto la tradición empírica como la racionalista del derecho natural por su falta de fundamento metafísico. Cfr. Werke II, pp. 434-440. Consideraba que su contribución a esta tradición era el intento de crear, precisamente, ese fundamento. Nunca se apartó de su programa; su Rechtsphilosophie (Filosofía del derecho) de 1821 fue su culminación.

[5] La interpretación que se da aquí se encuentra más detallada en Beiser, 2005.

[6] La fuente de la leyenda es Rosenkranz, 1972, pp. 29, 32-34. Una crítica a las fuentes en H. S. Harris, 1972, pp. 115-116 n. 2.

[7] Cfr. VVL IV, pp. 464-471/247-154. Cfr. VVL I, p. 273 y VVL XI, pp. 86/297.

[8] Cfr. VVL I, p. 273 y la carta de Hegel a Schelling del 24 de diciembre de 1794 (Hegel, 1961, I, p. 12), donde critica die Schändlichkeit der Robespierreroten.

[9] «Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis», publicado por primera vez en Berlinische Monatsschrift 22 (1793), pp. 201-284; en Kant, 1902, VIII, pp. 273-314.

[10] He explicado en mayor detalle las diversas posturas en liza en Beiser, 1992, pp. 38-44, 80-83, 295-302, 302-309, 317-326.

[11] La disputa no aparece en Avineri, 1972, Haym, 1857, ni en Rosenzweig, 1920, los grandes estudios sobre la evolución de los puntos de vista políticos de Hegel. El único que ha sabido ver la importancia del debate ha sido, hasta donde yo sé, Henrich, 1983, cuya descripción difiere en gran medida de la mía.

[12] El resumen de este idealismo absoluto aparece en el manuscrito Jesus tat nicht lange vor…, cuyo primer borrador probablemente se escribiera en el otoño/invierno de 1799 o a principios de 1800. La versión final de Verfassungsschrift es de en torno a 1802, aunque existe un borrador anterior de la introducción, el manuscrito Der immer sich vergrössernde Wider­spruch…, de 1799/1800.

[13] Esta evolución, en Beiser, 2002, pp. 349-374.

[14] Este cambio en el pensamiento de Hegel, en Rosenzweig, 1920, I, pp. 63-100.

[15] Cfr. Berlin, 2002a, p. 98; Haym, 1857, pp. 357-391; Hook, 1970, pp. 55-70; y Popper, 1945, II, pp. 53-54, 62-63.

[16] Estas afinidades en Rosenzweig, 1920, II, pp. 161-167. Afirma que el único aspecto en el que la doctrina de Hegel se aparta de la práctica prusiana es respecto del tamaño del ejército.

[17] Cfr. Popper, 1945, II, pp. 29, 58; Smith, 1989, p. 4; y Wood, 1990, p. x.

[18] Cfr. el fragmento «Jedes Volk hatte ihm eigene Gegenstände», Werke I, pp. 197-215.

[19] Hegel formuló el principio de varias maneras diferentes. Cfr. PR §§107, 121, 132; EPW §7R, 38R; y VG p. 82/70.

[20] Cfr. Avineri, 1972, pp. 81-114, 132-154; Chamley, 1963; Dickey, 1987, pp. 186-204; Lukács, 1973, I, pp. 273-291, y II, pp. 495-618; y Plant, 1973, pp. 56-76. Cfr. asimismo Pelczynski, 1984.

[21] Sobre el concepto romántico de sociedad civil, Beiser, 1992, pp. 232-236.

[22] «Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie uberhaupt», MEGA I/2, 404-405.

[23] GW VI, pp. 321-324, y GW VIII, pp. 243-244.

[24] SS en GW V, pp. 354-356/170-173.

[25] SS en GW V, pp. 351-352/168.

[26] PR §253R. Cfr. SS en GW V, p. 354/171.

[27] Este punto está muy bien argumentado en Avineri, 1972, pp. 98-99, 109, 148, 151-153.

[28] Así Haym, 1857, pp. 365-368; Popper, 1945, II, pp. 27, 53-54.

[29] Cfr. VD I, pp. 576-577/237-238; y ER XI, pp. 111-112/318.

[30] PR §301R. Cfr. ER XI, pp. 110-111/317.

[31] PR §§303R, 308R. Cfr. ER XI, pp. 110-113/317-319 y VVL IV, pp. 482-484/263-264.

[32] Cfr. Franco, 1999, pp. 178-187; Plamenatz, 1963, pp. 31-33, 37-38; y Riedel, 1973, pp. 96-120.

[33] Cfr. Foster, 1935, pp. 125-141, 167-179, 180-204; Patten, 1999, pp. 63-81; Pelczynski, 1984, pp. 29, 54; Pippin, 1997a, pp. 417-450; y Riley, 1982, pp. 163-199.

[34] Cfr. Berlin, 2002a, pp. 94-95, 97-98; Cassirer, 1946, pp. 265-268; Hallowell, 1950, pp. 265, 275-276; Heller, 1921, pp. 32-131; Meinecke, 1924, pp. 427-460; y Popper, 1945, II, pp. 62-63.

[35] Cfr. PR §132R.

[36] Cfr. por ejemplo su temprano ensayo de Stuttgart de 1787, Über die Religion der Griechen und Römer, GW I, pp. 42-45, donde Hegel afirma que la historia nos muestra el peligro de generalizar sobre los principios de la razón desde nuestro propio espacio y tiempo. En su Ensayo de Tubinga de 1793, Hegel alude a la idea de Montesquieu del «espíritu de la nación» y señala que una cultura es una unidad: su religión, política e historia forman un todo vivo (W I, p. 42/27). El interés temprano de Hegel por la historia bebe mucho, sin embargo, en fuentes ilustradas. Cree que existe una naturaleza humana universal tras las diferentes manifestaciones de la historia, y critica a las religiones pasadas desde el punto de vista de la razón universal. Hegel no fue consciente de la tensión existente entre su historicismo y su lealtad a la Ilustración hasta mucho después: cfr. la revisión de 1800 del Ensayo sobre la positividad, el fragmento Der Begriff der Positivität…, W I, pp. 217-229/139-151.

[37] Se podría objetar que es imposible identificar a la causa formal-final con la libertad porque esta consiste en el poder de convertirse en lo que uno es, de manera que acaba con la idea de que tenemos una esencia o naturaleza fija. Pero el concepto de libertad de Hegel no niega esta idea, la implica porque define la libertad como actuar de acuerdo con la esencia de la propia naturaleza. Según Wood (1990, pp. 18, 43, 45), no debemos identificar el concepto de libertad de Hegel con la teoría de Fichte de que el yo no es más que lo que la persona afirma que es.

[38] Cfr. Aristóteles, 1971, Libro V, IIm 101b, pp. 30-36; y Libro IX, 8, 1050a, pp. 3-20.

[39] Esto se aprecia sobre todo en el tratado de Karl Köppen, Friedrich der Grosse, Leipzig, 1840. Cfr. McLellan, 1969, p. 16.

[40] Una exploración en detalle de algunos de estos temas religiosos en Brazill, 1970, pp. 48-70; y Toews, 1980, pp. 141-202.

[41] Strauss, 1841, III, p. 95.

[42] Creo que Brazill (1970, pp. 17-18) no tiene razón al afirmar que las divisiones entre los miembros de la escuela hegeliana no se debieron a la ambigüedad en la filosofía de Hegel. Infravalora los problemas interpretativos en torno al dictum de Hegel sobre la racionalidad de lo real.

[43] La distinción, en Hegel, 1989, §6.

[44] Marx y Engels, 1998-, XXI, pp. 266-268.

[45] McLellan, 1969, p. 24. La nueva evolución crítica de la década de 1840 está bien resumida en Stepelvich, 1983, pp. 12-15.