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Prólogo

Fernando Vitale

El 24 de noviembre de 1975 Lacan –justamente ante una audiencia constituida por jóvenes estudiantes pertenecientes a la flor y nata del discurso universitario– lanza de modo provocativo la siguiente afirmación: “Todo el mundo es religioso, incluso los ateos”, y un poco después la complementa con lo siguiente: “Quizás el análisis sea capaz de producir un ateo viable…”.

Los textos que componen este libro –escritos por colegas constituidos en cartel ampliado bajo el significante Lacan en bloque– se proponen nada más ni nada menos, que interrogar los fundamentos, los alcances y las consecuencias de tal afirmación.

La interrogación en cuestión no es una interrogación cualquiera dado que si no nos ubicamos por fuera del alcance de tal… interpretación –esta última afirmación corre por mi cuenta– quienes aspiramos a constituirnos en servidores del discurso analítico, no podemos dejar de intentar –al menos– circunscribir lo religioso que anida en nuestros conceptos, en nuestra práctica y en nuestro modo de estar juntos al que llamamos la Escuela.

Es claro que no es esa la única vez que Lacan incursiona en esa cuestión como lo es también que, a diferencia de Freud, no pensaba en absoluto que la ciencia fuera a poner en cuestión aquello que llama el síntoma religioso.

Dicho esto, lo que verdaderamente entusiasma de la propuesta del cartel que el año pasado –hace ya casi un siglo…– presentó su estado de trabajo en tres noches abiertas en la EOL cuyo responsable fue Leonardo Gorostiza, es que lo hizo bajo los significantes Creencia, Amor y Jaculación.

¿Por qué digo que entusiasma? Porque pasar por dichos significantes para interrogar los alcances de la afirmación de Lacan, no tiene nada de evidente. Sin embargo, es mi opinión, eso no significa que esos significantes no estén precisamente orientados.

En esa misma charla Lacan va a plantear que habría que creer verdaderamente en Dios para pensar que él pudiera tener a bien no intervenir en los asuntos humanos; para agregar poco después que, por el contrario, él lo hace todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer.

¿Cómo es que pasamos de Dios… a una mujer? ¿Cómo entender semejante desplazamiento?

Ese es el meollo de una cuestión que el libro no se permite pasar por alto.

Un año antes del viaje a la Universidad de Yale, durante el dictado de su Seminario RSI, Lacan afirma que si es verdad que Dios ex-siste como lo postula justamente la llamada por él mismo “religión verdadera”, es porque la ex-sistencia de Dios –a diferencia de lo que creía férreamente un Voltaire– jamás podría ser derivada de la razón, sino por el contrario, del agujero que tiene en sí el registro de lo simbólico.

Si como plantea Lacan allí, eso que llamamos ex-sistencia se soporta en lo que en cada uno de los registros hace agujero, lo que nombra la palabra Dios es justamente el agujero propio de lo simbólico y por eso puede decir Lacan que en ese sentido se podría afirmar que él es la represión en persona, en tanto asegura la ex-sistencia de algo que por definición permanecerá irreductible y a lo que jamás lograremos terminar de dar sentido.

En ese sentido, Dios es el Otro, el Otro que el agujero de lo simbólico no puede sino necesariamente evocar como partenaire.

Como plantea Lacan: “Dios es propiamente el lugar donde, si me permiten el juego, se produce el dios –el dior– el decir. Por poco. El decir se hace Dios. Y en tanto se diga algo, allí estará la hipótesis de Dios”.

Cuidado con creer entonces que es posible afirmar rápidamente que Dios no existe como lo podría pretender cualquier no incauto que se precie como tal. La cuestión no es tan sencilla de zanjar. Si se empieza por ahí, se entra en un terreno resbaladizo que no podría llevarnos más que a contradecirnos a cada paso.

¿Pero será acaso esa la única manera de dar cuenta de lo que llamamos Otredad?

Pasar por alguno de los problemas que plantean a nuestra práctica el abordaje de la cuestión de la creencia, del amor, como así también el de la interpretación, es un modo fecundo de interrogar con Lacan otra faz de la cuestión.

Cada uno de los textos pasa por esa otra faz de diversos modos.

Tomemos nada más que a modo de ejemplo alguna de las cuestiones que los autores de este libro se animan a enfrentar.

No hay duda de que es posible afirmar como lo hacen varios, que en nuestra experiencia el valor operativo que encarna eso que llamamos el deseo del analista, es el de oficiar como separador de la creencia que vía el fantasma sostiene en el sujeto analizante la dimensión del Otro.

Sin embargo y al mismo tiempo se interrogan: ¿implica esto que el horizonte del análisis apunte por ello a postular como su horizonte la llamada salida cínica, cuyo saldo conclusivo podría formularse como: “¡he aquí mi goce! Lo conozco, me lo meto en el bolsillo y con ese bagaje salgo al mundo a denunciar todos los semblantes”…?

Si la operación en juego no puede definirse exclusivamente entre los términos de el Otro y el goce, ¿cómo definirla entonces?

¿Apuntar a poner en cuestión esa dimensión del Otro, no implica acaso la necesidad de ubicar en el horizonte de la operación analítica otro tipo de Otredad?

Y esa otra Otredad, ¿qué nuevas cuestiones trae aparejadas en el campo del goce?

Como plantea Lacan en el Seminario 20: “Al Otro, por una parte, hay que machacarlo de nuevo, reacuñarlo para que cobre su sentido pleno, su resonancia completa”.

Y ¿por qué vía lo va a hacer Lacan?: “El Otro, en mi lenguaje no puede ser entonces sino el Otro sexo”.

Intentar seguir como lo hacen a su modo cada uno de los textos, los desplazamientos conceptuales en juego, para pasar de la noción de la creencia en el Otro a la ubicación de la raíz real de la creencia en el síntoma, de la mortificación en juego en el sufrimiento sintomático a la nueva alianza con el goce que permitiera dar cuenta de la satisfacción en juego en el fin del análisis, de la interpretación como verdad a la incidencia de la interpretación en tanto hace resonar otra cosa que el sentido, resulta imposible sin postular la existencia de una dimensión del goce que no fuera reducible al goce fálico.

Pero los textos no tratan solo de la teoría y de la práctica analíticas. Como dije antes se proponen también partir de su interrogación inicial para pensar ese lazo tan particular que es el que haría Escuela en el sentido de Lacan. Encontramos allí la cuestión de con qué herramientas conceptuales poder dar cuenta de qué es lo que distinguiría ese particular modo de estar juntos, la Escuela… con lo que se llama hacer grupo.

Concluyo entonces con otra afirmación que encontrarán en estas páginas y que también me entusiasma porque en absoluto resulta evidente. El real en que se funda una Escuela es el que hace que ella sea No Toda fálica. Es por ello que no es un grupo.

Estimados lectores, les deseo entonces –si Dios quiere– una buena lectura.