Читать книгу Et menneske lades ikke i ro - Группа авторов - Страница 6

Paw Hedegaard Amdisen

J.V. Nielsen: På falderebet: et godt råd til de unge mennesker, der giver sig i kast med et idéhistoriestudium?

Sløk: Det har jeg allerede sagt. De skal holde sig til de basale idéer: Gud, sandhed, mig.

(Fra interviewet med Sløk i nærværende antologi)

Det følgende skal, som artiklens overskrift bebuder, handle om Johannes Sløk, idéhistorie(n) og spørgsmålet om idéhistorisk metode. Den bestemte form er sat i parentes for at markere, at det både er Sløks forhold til idéhistorie som faglig institution (Institut for Idéhistorie) og Sløks forhold til idéhistorien som humanvidenskabelig disciplin og det dertilhørende spørgsmål om idéhistorisk metode, som artiklen vil behandle.

Først vil vi følge og rekonstruere Sløks vej til Institut for Idéhistorie. Herunder forsøgsvis besvare spørgsmålene: Hvorfor ville Sløk pludselig være idéhistoriker? I hvor høj grad var denne beslutning om pludseligt at skifte fag – fra teologi til idéhistorie – et spørgsmål om personlig og faglig nødvendighed – et kald?¹ I hvor høj grad var der tale om tilfældighedernes eller måske snarere omstændighedernes spil? Dernæst vil vi kaste et nærmere blik på den specifikke formulering af metodologisk ståsted (som idéhistoriker), som Sløk primært gav med bøgerne Hvad er idehistorie? og Fylde eller tomhed. En idehistorisk skitse, der begge udkom i 1968. Endelig vil jeg, for nu også at perspektivere en smule, placere Sløks idéhistoriske metodekonception i relation til den lidt bredere metodediskussion, som internationalt set har fulgt idéhistorie siden etableringen som selvstændig akademisk disciplin i starten af 1940’erne. Det vil i den sammenhæng forhåbentlig blive tydeligt, at Sløks metodekonception ikke kun har historisk eller anekdotisk relevans, men også formår at indgå i en aktuelt verserende diskussion.

I

Hvorledes forklarer man bedst det faktum, at Johannes Sløk, der i 1959 – efter mange års hårdt slid som bl.a. lektor på teologi og seminarielærer på fuld tid² – endelig havde fået et professorat på teologi (altså en sikker, akademisk fuldtidsstilling), i 1967, da chancen bød sig, valgte at tage springet til et nyoprettet professorat i idéhistorie? Et professorat, som qua sin karakter af nyoprettelse ville kræve en ekstraordinær administrativ og planlægningsmæssig arbejdsindsats. Indsatser, som i forvejen bestemt ikke huede Sløk.

Sløks egen udlægning af springet fra teologi til idéhistorie, som den fortælles i Mig og Godot, er tvetydig. På den ene side skildres springet som noget nærmest impulsivt og tilfældigt – et “indfald” (Sløk, 1986b: 184). Noget, som Sløk egentlig i første omgang sagde nej til, men som siden, som han så poetisk formulerer det, slog rod i sjælen, voksede og satte blomst (ibid.). På den anden side fremstilles springet i Sløks overordnede narrativ nærmest som en nødvendig reprise: “Hvad jeg først havde udfoldet teologisk, kunne jeg nu udfolde idéhistorisk” (ibid.).³ Det sidste hænger naturligvis også sammen med den form, som Sløk (i den narrative teologis tjeneste) vælger at give sin fortælling: at alle de tilsyneladende tilfældige begivenheder, som udgør Johannes Sløks liv, ud fra et guddommeligt perspektiv – fortællerens synsvinkel – synes at danne en samlet helhed, en fortælling, hvori alle biografiens tilfældige begivenheder får karakter af en slags guddommelig nødvendighed.⁴ Det kunne retrospektivt ikke være anderledes.

Ser man imidlertid på Johannes Sløks biografi, samlede forfatterskab og faglige interesser før springet til idéhistorie, vil man opdage, at springet af andre end guddommelige årsager ikke var nogen tilfældighed. Allerede da Sløk i 1932 i selskab med familien Lorentzen modtog sin afgørende intellektuelle impuls og “vækkelse”, var udgangspunktet idéhistorisk (61).⁵ Som Sløk udtrykker det, så var man i den familie “lidenskabeligt optaget af alt, der var af ånd, af musik, kunst, litteratur, filosofi, religion” (60). En lidenskabelig åndfuldhed, som Sløk – som han beskriver det – bestemt ikke var bekendt med fra den “småborgerskabets lidenskabsløse ikke-verden”, som rent biografisk var hans udgangspunkt (19). På sommeropholdene hos familien Lorentzen fik Sløk således sin første introduktion til de europæiske ideers historie. Med udgangspunkt i Kierkegaard og Kærlighedens Gerninger, som med det samme tryllebandt ham, læste Sløk efterfølgende en række af den europæiske idéhistories sværvægtere: Platon, Schopenhauer og Nietzsche. Der er ingen tvivl om, at disse tidlige læsninger satte deres spor på Sløk. Han havde med egne ord “mødt mennesker, de store afdøde, som jeg følte mig på en ganske ny måde i slægt med” (66).

Sløks intellektuelle gnist var tændt, og efter succesfuldt at have gennemført et studenterkursus søgte han ind på teologi. Nu kunne man måske tro, at Sløks studievalg primært var religiøst betonet (det var det i en vis forstand naturligvis også), men som han selv fremlægger det i Mig og Godot, så lå der en række mere pragmatiske overvejelser til grund herfor:

Teologien er et fund af et studium. Man føres vidt omkring, man trænger ind i sprog – hebraisk, græsk, latin – man trænger dybt ind i fremmede kulturer, Israel, men jo også andre, Grækenland først og fremmest, man får et grundigt kendskab til den samlede europæiske historie […]. Man får frem for alt alle muligheder for at trænge ind i de filosofiske og principielle problemer, historisk og systematisk. (73)

Som enhver med en smule kendskab til Sløks idéhistorieforståelse kan se, så ville man i citatet uden problemer kunne erstatte ordet “teologi” med “idéhistorie”. Sløks perspektiv på teologien var altså allerede i udgangspunktet idéhistorisk. Da Sløk i 1946 afleverede sin teologiske doktordisputats Forsynstanken – Et Forsøg paa en dogmatisk Begrebsbestemmelse (Sløk, 1947) – nu ved Teologisk Fakultet i Århus, hvor han i foråret 1944 var blevet ansat som undervisningsassistent – så var denne da også, som Sløk selv udtrykker sig, “bygget […] op på et meget omfattende grundlag af idéhistorisk stof” (116).

Da Sløk efterfølgende i starten af 1950’erne underviste på teologi i Århus, og bl.a. skulle undervise i faget filosofihistorie, så han sig så sur på fagets lærebog – der “så at sige [var] en kortfattet filosofihistorie med kristen facitliste” – at han “forelagde Løgstrup og Prenter” den idé at forfatte nogle korte filosofihistoriske monografier “uden teologiske randbemærkninger”. Selv skrev Sløk to korte monografier om henholdsvis Platon og den filosofiske rationalisme (Descartes, Spinoza og Leibniz) og eksponerede hermed igen sit idé- og filosofihistoriske sindelag. Et sindelag, som Sløk igen på fornem vis eksponerede med de mere væsentlige monografier Die Antropologie Kierkegaards (1954) og Tradition og nybrud. Pico della Mirandola (1957).

I 1959 fik Sløk så – efter en del lobbyarbejde fra P.G. Lindhardts side – omsider sit professorat.⁶ Og ikke overraskende drejede det sig om et professorat i “filosofihistorie og kristen idéhistorie”. Ironisk nok havde Sløk på dette tidspunkt – ifølge den selvopfattelse, der fremskrives i Mig og Godot – nået et slags intellektuelt nulpunkt. Med de to nævnte bøger om Kierkegaard og Pico della Mirandola havde han nemlig foreløbig sagt, hvad han ville, “Og det var da” i grunden “ganske festligt at blive gjort til professor, når man ikke havde mere at sige!”, som han så rammende selv formår at udtrykke det (154). Således placeret i et intellektuelt dødvande (stadig ifølge det narrativ, som Sløk altså selv retrospektivt konstruerer) vendte Sløks opmærksomhed sig langsomt mod idéhistorien. En opmærksomhed, som – skulle det efterhånden gerne fremgå – dog allerede i udgangspunktet havde været styrende for Sløks intellektuelle indsats og forfatterskab.

Allerede i 1959, altså samtidig med udnævnelsen til professor, bliver Sløk kontaktet af Gyldendal med henblik på at skrive “en idéhistorie til gymnasieundervisningen” (165). En opgave, som han efter nogen tøven og med en række forbehold (bl.a. at bogen skulle have et par medforfattere) påtog sig (165 og 171).⁷ Idéhistorie var på dette tidspunkt – endeligt formuleret i den såkaldt “røde betænkning” fra 1963 – ved at blive kørt i stilling “som et muligt sammenknytningsmedium for gymnasiefagene”, der på baggrund af en øget faglig specialisering i gymnasieundervisningen stod i fare for at miste sin almendannende karakter (Schanz, 1992: 12). Så da Sløks (og medforfatterne Pihls og Lunds) De europæiske ideers historie for første gang udkom i 1962, ramte den altså lige ind i en på daværende tidspunkt uhyre aktuel uddannelsespolitisk diskussion.

Sløk, der blev bogens egentlige hovedforfatter, skitserer allerede her i indledningen det perspektiv på idéhistorien, som han senere, med de to nævnte bøger fra 1968, udviklede sin idéhistoriske metode på baggrund af. Med udgivelsen af De europæiske ideers historie havde Sløk placeret sig som en central og uomgængelig figur, da oprettelsen af idéhistorie som en humanvidenskabelig disciplin i slutningen 1960’erne kom på tale i en dansk sammenhæng.

Inden den endelige oprettelse af Institut for Idéhistorie i 1967 havde Sløk dog endnu en gang – med kronikken “Er idéhistorie et sammenrod – eller noget for sig?” (1966b) – formået at blande sig og positionere sig i forhold til udformningen og oprettelsen af et sådant universitetsfag. Sløk er med denne kronik tæt på endeligt at have formuleret sin idéhistoriske metodeforståelse. Han bestemmer således idéhistorie som et særegent fag med en selvstændig fremgangsmåde, hvorved han ønsker at distancere sig fra de tendenser til at degradere idéhistorie “til en slags ubestemmelig og uigennemtænkt udgave af kulturhistorie i bred almindelighed”, som han ser i samtiden (Sløk 1966b: spalte 12). Og så opretter han endvidere det skel mellem en “regional” og en “ikke-regional” idéhistorie (der henholdsvis beskæftiger sig med de regionale og de fundamentale ideers historie), som også bliver et af de bærende elementer i de to bøger fra 1968. Med denne kronik havde Sløk, kunne man sige, på sin vis allerede skrevet sin ansøgning til stillingen som professor i idéhistorie.

Om ikke ‘kaldet’ til idéhistorien, så var Sløk dog – fra han startede sin intellektuelle løbebane med at læse “de store afdøde” i 1932, til han overtog professoratet i idéhistorie i 1967 – idéhistoriker af sind og dannelse. Hvilket efter vores relativt kortfattede, intellektuelt-biografiske gennemgang gerne skulle fremstå med al tydelighed. Skulle man således svare på spørgsmålet om, hvorfor Sløk nu pludselig ville være idéhistoriker – ja, så ville det nok ikke være helt dumt herpå at svare, at det havde jo sådan set altid, nærmest per definition, ligget i kortene. At Sløk i 1977 valgte at vende tilbage til teologi, havde som bekendt andre årsager end de rent faglige. Årsager, som vi ikke her skal fordybe os i, men som man kan orientere sig om andetsteds.⁸ Kjeld Holm, der gennem årene har været en af Sløks mest trofaste støtter og fortalere, skriver et sted, at Sløk “hele tiden [har] befundet sig i spændingsfeltet mellem en humanistisk tolket idéhistorie og teologien”, og på mange måder er det nok en meget præcis karakteristik af Sløks faglige tilhørsforhold (Holm, 1986: 10). Eller sagt anderledes: For Sløk var teologiens forudsætning et indgående kendskab til idéhistorien, og en vellykket idéhistorie lod sig omvendt kun skrive med udgangspunkt i et solidt kendskab til teologien og de teologiske ideers historie.

II

Men i 1967 fik Sløk altså, bl.a. på foranledning af vennen og universitetskollegaen Justus Hartnack, sit eget personlige professorat i idéhistorie. Ambitionerne – eller skulle man måske snarere sige idealerne? – var i udgangspunktet høje:

Ideen tog konkret form. De studerende måtte naturligvis kunne læse både græsk og latin. Når det var en selvfølge for en teolog, måtte det i højere grad være det for en idéhistoriker. Indtil de sidste 300 år var alt den relevante litteratur skrevet på græsk og latin. Derpå skulle studiet struktureres om læsningen af de bærende forfattere, fra Platon til Wittgenstein – eller fra Homer til Beckett. Det skulle ikke være de regionale ideer, vi skulle lede efter, specielle æstetiske, politiske e.l., men de fundamentale, i sidste ende de ideer, der beherskede hele den bærende livsholdning, ideerne om verden, mennesket og Gud. Jeg forestillede mig, at vi desuden kunne trække de afgørende linjer ned gennem historien, udtrykt i modsatte par: monisme-dualisme, materialisme-idealisme eller rationalisme-idealisme. Så skulle til sidst gerne billedet blive klart af, hvorledes verden omkring os ved ideernes – og videnskabernes – udvikling langsomt skiftede udseende for til sidst at miste sin anskuelighed; hvorledes i takt dermed mennesket fra at være den spatio-temporalt definerbare entitet mistede sin substantialitet for i stedet at dukke op som det universelle perspektiv for alting; endelig skulle ideen om Gud demonstreres i sin udvikling fra en metafysisk central-størrelse til det dynamisk overgribende, der muliggjorde den individuelle perspektivering af universet, så at sige forklarede, at det ikke var et blændværk. Kunne denne vældige rejse gennem århundreder aftegne sig, ville den samtidig kaste belysning ind over vor kulturelt epokale situation – og jeg ville på idéhistorisk grundlag have gennemført min ønskede reprise. (Sløk, 1986b: 184-85)

Som bekendt holder idealerne sjældent stand i virkelighedens verden, når den konkrete indsats skal gøres. Og “det hele” blev da også “temmelig omgående”, som Sløk udtrykker det, “massakreret” fra centralt hold (185), idet fakultetet (det humanistiske), efter Sløks udsagn, angreb, ændrede og forringede det oplæg, som Sløk havde leveret (186). Sløk mente dog, at “der [blev] så meget tilbage, at det […] kunne fungere” (ibid.).

Under alle omstændigheder, så tilbyder denne skelnen mellem ambition (ideal) og virkelighed en mulig indgangsvinkel til de to bøger, som Sløk udsendte i 1968, da han havde tiltrådt professoratet.

Hvor Fylde eller tomhed. En idehistorisk skitse er det mere idealistiske skrift, hvor Sløk i en snæver optik præsenterer sin helt egen version af idéhistorien (svarende til det ambitiøse program, som Sløk skitserer i det lange Mig og Godot-citat ovenfor), så er Hvad er idehistorie? et mere pragmatisk og imødekommende skrift, der introducerer til idéhistoriestudiet generelt. Dog under stadig inddragelse af Sløks personlige præferencer.⁹ Det vil være klogt at have denne forskel in mente, når vi i det følgende skal gøre Sløks idéhistoriske metodeforståelse til genstand for en nærmere undersøgelse.

Men lad os starte med Hvad er idehistorie?, der trods alt er den mest introducerende af de to tekster, og som derfor også leverer den bedste indgangsvinkel.

Allerede i forordet skitserer Sløk ved at referere til “den røde betænkning”, at en af idéhistoriens fornemste opgaver må være “at modvirke den stærke fagopdeling”, “bygge bro eller afsløre, hvorledes de emner, de forskellige fag beskæftigede sig med, stod i relation til hinanden og i den kulturelle sammenhæng fungerede sammen. Idéhistorie var altså efter deres mening [bagmændene bag “den røde betænkning”, PHA] en tværfaglig disciplin …” (Sløk, 1968b: 7). Selvom Sløk her nøjes med at referere til de officielle hensigtserklæringer, der lå bag ønsket om at gøre idéhistorie til et tværfagligt og syntetiserende “sammenknytningsmedium” i gymnasierne, så er det tydeligt, særligt når man ser det metodologiske program, han efterfølgende fremsætter, at han er helt enig i denne karakteristik.¹⁰ “Den røde betænkning” begrundede imidlertid ikke denne tværfaglighed og svarede heller ikke på spørgsmålet om, hvorledes denne tværfaglige disciplin “skulle løse sin opgave” (ibid.). Hvorfor Sløk, da det er ham, “der har fået overdraget den opgave” (ibid.), med sit “programskrift” (8) straks vil besvare disse og beslægtede spørgsmål.

Før han giver sig i kast med denne opgave, ser Sløk sig dog forpligtet til at skrive et par ord om videnskabelig metode og metodebegrebet generelt. Sløk “kvier” sig, som han siger, “ved at bruge ordet” metode, fordi “det har været genstand for en god del overtroiske forestillinger” (9). Det er således blevet hævdet, at “der fandtes et eller andet mystisk fænomen, man kaldte ‘den videnskabelige metode’, et fænomen, kun lærde forskere havde kendskab til, en slags hemmelighedsfuld nøgle, der lukkede op for skjulte skatte, kun ‘videnskaben’ var i stand til at hæve” (9-10). Sløk fastslår, at der i den (entydige) forstand “overhovedet ikke findes noget som helst, man kan kalde ‘den videnskabelige metode’” (10) og kalder i samme ombæring sådanne forestillinger for “halvromantiske” (ibid.).

Videnskabelig metode er derimod, som Sløk udtrykker det, et spørgsmål om “en sund fornuft, der er sig selv bevidst i sin fremgangsmåde” (ibid.). At være i besiddelse af en metode vil sige at “vide på forhånd, hvad man vil” (11), for “Med et givent emne kan man ville mange ting, og hvis man ikke udvælger sig et koncist formål, bliver behandlingen af emnet konfus” (10). Med andre ord, så er metodespørgsmålet overordnet set et spørgsmål om at træffe en beslutning og foretage et valg mellem mange oplagte muligheder – “et præcist valg” uden hvilket en given videnskabelig undersøgelse kun bliver “et mådeligt kunstværk”, som Sløk (jævnførende videnskabsmandens og manuskriptforfatterens eller filminstruktørens arbejde) skriver. Man kunne med god ret kalde denne metodeforståelse for decisionistisk (det gælder om at træffe et valg), men det er vigtigt at påpege, at Sløks decisionisme hviler på et meget pragmatisk og liberalt grundlag; den antagelse nemlig, at ingen metodisk fremgangsmåde i udgangspunktet er den rigtige eller sande, at udgangspunktet er ‘en metodologisk pluralisme’ (Feyerabend, 1993 [1975]).¹¹ Og at det netop derfor er nødvendigt at intervenere, at træffe sit valg.

Efter således at have skitseret sin ‘decisionistisk-pragmatiske’ tilgang til spørgsmålet om videnskabelig metode og metodebegrebet generelt giver Sløk (i bogens første kapitel) sit bud på, hvad der er idéhistorikerens udgangspunkt og mulige genstandsområde: “Idéhistorien bygger først på den forudsætning, at der er mening i at isolere en enhed, man kunne kalde ‘en kulturel situation’, dvs. at man med en operativ ret af det kontinuerlige historieforløb kan udvælge sig et afsnit, som man derpå kan behandle som en afrundet helhed” (12). En sådan ‘kulturel situation’ kunne – for nu at eksemplificere, hvad Sløk sandsynligvis mener hermed – være antikkens Hellas eller renæssancens Europa. Igen peger Sløk på videnskabsmandens (læs: idéhistorikerens) aktive rolle. Denne gang i forhold til etableringen af sit eget genstandsfelt – den kulturelle situation, som altid “er en konstruktion” (ibid.). Man kan nemlig “kun isolere en kulturel situation vilkårligt”, og derfor kan man “principielt isolere den, hvordan man vil” (ibid.).

Hermed ønsker Sløk at distancere sig fra den opfattelse, at den kulturelle situation – en periode eller epoke – er en begrebslig isolation, der så at sige er placeret “i det historiske forløb selv” (ibid.). At definere “en kulturel situation […] bliver [aldrig] andet end en vilkårlig konstruktion”, som den enkelte idéhistoriker selv og på eget ansvar etablerer (13). Der er “på sin vis” tale om en “uberettiget standsning af et kontinuerligt forløb i en status” (ibid.). For Sløk at se gælder det i forlængelse af disse indsigter om – “på tværs af traditionelle inddelinger” – at skabe så originale konstruktioner som overhovedet muligt, når man som idéhistoriker fremskriver sine kulturelle situationer (ibid.).

Efter denne indledende betragtning om den kulturelle situation som idéhistorikerens konstruerede genstandsområde fremhæver Sløk “tre kulturelle hovedgrupper”, som han mener strukturelt kendetegner de fleste kulturelle situationer, og som man derfor gør klogt i at holde sig for øje.¹² Disse er: civilisation, livsudfoldelsens kultur og ydelsernes kultur. Ved at fremskrive disse tre dimensioner i en given kulturel situation ønsker Sløk at accentuere det forhold, at et højt civilisatorisk stade (dvs. en høj grad af teknisk naturbeherskelse) i en given kulturel situation ikke nødvendigvis er ensbetydende med en højtstående kultur,¹³ og at store kulturelle præstationer (kunstværker, bøger etc.) omvendt hverken med nødvendighed er resultatet af en specifik kulturs generelle tilstand (livsudfoldelsens kultur) eller graden af civilisatoriske fremskridt, der er opnået inden for denne kultur. Hermed ikke sagt, som Sløk videre pointerer, at “de tre dimensioner […] er upåvirkede af hinanden” (21). Adskillelsen af disse “må derfor kun opfattes som et forsøg på en klassifikation, der siden kan bidrage til klarhed over, hvad man præcist taler om” – et forsøg på at holde adskilt, på hvilket niveau man i en given idéhistorisk fortolkningssituation bevæger sig (22).

Men før man overhovedet går videre i en undersøgelse af den idéhistoriske disciplins metode og eventuelle fortolkningspraksis, er der “eet kulturelt fænomen”, der, ifølge Sløk, påkalder sig “særlig overvejelse”, og det er sproget (22). Det er således “et ret udsigtsløst foretagende at gøre en kulturel situation, hvis sprog man ikke kender, eller som ikke har efterladt sig sproglige vidnesbyrd, til genstand for idéhistorisk forskning” (ibid.). Uden sproget – både som et nødvendigt erkendelsesværktøj for idéhistorikeren og i form af de skriftlige overleveringer, som er idéhistorikerens primære råmateriale – er fortidens kulturer “i bogstaveligste forstand stumme” (ibid.): “Først i sproget træder tingene frem i belysning og får deres betydning”, som Sløk udtrykker det, og det er derfor “sproget og ikke tingene, der har primatet” (23). Eller som det skrives i et centralt citat: “Det er sproget, der frembringer tingene, ikke tingene, der frembringer sproget – og derfor er et sprog muligt, forståeligt og afgørende” (24).

På dette sted i fremstillingen bliver det klart, hvilket vi skal vende tilbage til senere, at Sløks metodeopfattelse placerer sig i kølvandet på ‘den sproglige vending’, som de humane videnskaber – inspireret af tænkere som bl.a. Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Barthes, Foucault og Gadamer – foretog i løbet af 1960’erne.¹⁴ For Sløk er det derfor uomgængeligt, at idéhistorikeren må “tage sit udgangspunkt i de sprogligt formulerede ideer”, og at han kun “gennem sproget” kan udvirke sin praksis (25). Når sproget har denne enorme betydning, er det derfor at afskære sig “fra en meget væsentlig idéhistorisk kilde, hvis man stifter bekendtskab med en fortidig kultur gennem oversættelser”, og Sløks fordring til den vordende idéhistoriker er derfor, som vi har set, at man som et minimum (ud over de selvfølgelige kundskaber inden for tysk, fransk og engelsk) kan læse græsk og latin (ibid.). Da sproget former og i en vis forstand dikterer tænkningen (“man tænker i sprogets former”, 26), er “al oversættelse” nemlig principielt set “umulig” (ibid.).

Efter således at have fremhævet sprogets konstitutive betydning – også for idéhistorikeren – foretager Sløk “en videre klassifikation af den kulturelle situations indhold” eller “inventar”, som han mener er nødvendig for “til fulde at forstå den idéhistoriske forskningsopgave” (28). Sløk opregner fem sådanne inventargrupper:

1 De basale fænomener (en kulturs institutioner og de regler, der gælder herfor).

2 De basale fænomeners respektive videnskaber (der hvor institutionerne og deres regler reflekteres).

3 De regionale ideer (de ideer, som “normerer” de basale fænomener og deres respektive videnskaber, 30).

4 Filosofien (der er en mere almen meta-refleksion, “den kulturelle situations selvforståelse”, 32).

5 Den almene idé (den styrende idé, der gennemsyrer alle andre inventargrupper og “kommer til orde overalt i den pågældende kultur”, 33).

Ved at skelne mellem disse fem inventargrupper får man, påstår Sløk, “mulighed for at begribe hvad idéhistorisk forskning går ud på” (37). Og ikke mindre betydningsfuldt, så får man hermed lejlighed til at se, hvad idéhistorisk forskning ikke er. Idéhistorie er nemlig hverken kulturhistorie, som beskæftiger sig med de basale fænomener, eller videnskabshistorie, som beskæftiger sig med de basale fænomeners respektive videnskaber. Begribeligvis er idéhistorie ej heller filosofihistorie, da sidstnævnte per definition udelukkende beskæftiger sig med filosofien. Tilbage er nu to former for idéhistorie – en, der beskæftiger sig med de regionale ideers historie, og en, der beskæftiger sig med den eller de almene ideers historie.¹⁵

Men før Sløk arbejder videre med denne indsigt, er det nødvendigt for ham nærmere at afklare de to komponenter, som – ordkonstellationens logik fordrer det vel nærmest – må indgå i alle idé-historiske undersøgelser: ideen (eller et begreb om, hvad en idé mon er for noget) og historien (eller et begreb om, hvad historien eller det historiske er for størrelser).

I første omgang vælger Sløk at fokusere på, hvad der “overhovedet” kan menes “med ordet idé” og tager idéhistorisk udgangspunkt i Platons anvendelse af begrebet, som han efterfølgende tilslutter sig (41). Ifølge Platon har begrebet en ontologisk status. Ideerne er det, der gør, at noget er noget bestemt; at et fænomen fremtræder struktureret som noget bestemt: “Det er med andre ord ideen, der henter fænomenet ud af den kaotiske intethed og gør det til noget” (43). Ideen findes altså på en måde i fænomenet – eksempelvis en kulturel dannelse – og gør, at man først forstår denne (den kulturelle dannelse), “når man forstår dens idé” (44). Vejen hertil går dog gennem sproget, som “er den uomgængelige vej fra den ydre skikkelse til ideen” (ibid.). Når man, som idéhistorikeren altså gør, beskæftiger sig med kulturelle dannelser, kan ideen endvidere være der, hvor man begriber en sådan dannelses eventuelle intentionalitet. Igen gælder det, at: “For at fatte intentionen kræves sproget til hjælp” (ibid.). Men ud over “at ideen har en ontologisk status som en given dannelses faktiske struktur”, så har den også en “erkendelsesteoretisk status” (45). Ved at anvende ordet “idé” kan man nemlig også henføre til “de mentale strukturer, gennem hvilke man forsøger at gribe den kulturelle dannelse” (ibid.).

Mellem de to måder at anvende idé-begrebet på består der dog, som Sløk beskriver det, en underlig form for monistisk dialektik: “det er den ene samme idé, der på een gang befinder sig i menneskets bevidsthed [i erkendelsen, PHA] som et mere eller mindre nuanceret begreb og ude i den kulturelle dannelse [dvs. ontologisk set, PHA], som dette menneske har mødt i sit samfund” (46). Denne monistiske dialektik er efter Sløks mening årsagen til, at “det enkelte menneske på een gang” er “henvist til sin ‘verden’ og […] i stand til at tage afstand fra den” (ibid.). Sagt anderledes:

På den ene side vokser det enkelte menneske op i en bestemt kultur. Fra sit første øjeblik dannes det til efter de ideer, der behersker den; de bliver indpodet i individet, så det enkelte individ til sidst selv står inde for dem. Derfor føler man de faktisk virkeliggjorte ideer som selvfølgelige, rigtige og egentlig slet ikke som kulturskabte ideer, men som naturen selv. Man er i denne forstand fortabt til sin kultur. På den anden side derimod kan mennesket – for at bruge en metafor – træde et skridt tilbage. Det kan distancere sig fra sin kultur – og dermed i en vis forstand fra sig selv; det kan tage sin kultur i øjesyn og vurdere den. (47)

En idés “epistemologiske status” kan således rejse “sig mod den ontologiske struktur, den har antaget” (ibid.). Vi er med andre ord ikke ideernes slaver, selvom de altså i al deres kulturelle selvfølgelighed næsten kan få karakter af at være et ontologisk grundvilkår.

Ideen kan dog også have en tredje, axiologisk status. Hermed mener Sløk, at en idé – i tilgift til at have ontologisk og epistemologisk status – kan tjene som ideal. Eller rettere: Ideen tjener i kraft af sin selvfølgelige status også en sandhedsetablerende og normativ funktion i kulturen.¹⁶ Det vil sige, at ideen “ved at være en realiseret mulighed blandt mange andre [ideens ordensskabende funktion, PHA] […] kun [kan] hævde sin berettigelse ved at hævde sin normative overlegenhed over samtlige sine konkurrenter” (48). Når det er blevet fremhævet, så hænder det da også “næsten altid”, mener Sløk, at der indtræder “en antagelig afstand mellem ideen selv [som ideal, PHA] og dens faktiske realisering” – “mellem ideal og virkelighed” (ibid.). At have blik for denne forskel – dette grundforhold – må ifølge Sløk være en af idéhistorikerens væsentlige arbejdsopgaver. Som Sløk i mellemtiden påpeger, vil ideen (netop i kraft af sin axiologiske status) “under normale omstændigheder” (dvs. når der f.eks. ikke er et misforhold mellem ideen som ideal og dens realisering) blive og optræde som “autoritet og vejleder” for den enkelte, og man vil sandsynligvis “udfolde sit liv i overensstemmelse med den” (50).

Efter denne eksponering af, hvad man overhovedet kan mene, når man anvender ordet “idé”, vender Sløk tilbage til distinktionen mellem regionale og almene ideer. Her fremhæver Sløk, at den skarpe adskillelse, han opstillede mellem regionale ideer – der “kunne regulere et isoleret og dermed defineret område af kulturlivet” – og almene ideer – der var “en regulator, der kom til syne overalt i den kulturelle strukturering af livet” – egentlig er lidt for unuanceret (51):¹⁷ “Faktisk vil ideerne vise sig at indgå i et slags hierarki, hvor een gruppe ideer vil være overordnede og vejledende for en anden gruppe, og hvor meget ofte noget, man principielt vil opfatte som en regional idé, vil være ophøjet til almen status” (ibid.). Herefter præciserer Sløk, at man almindeligvis vil kunne tale om tre grupper af almene og overordnede ideer – “ideer om, hvad Gud er, hvad verden er, og hvad mennesket er” – og gøder dermed jorden for den personlige idéhistoriekonception, som får sin formulering med Fylde eller tomhed (52).

Sløk kan nu gå videre til at undersøge idéhistoriedisciplinens historiske dimension eller “Idéhistoriens historisme”, som er overskriften for det pågældende kapitel. Udgangspunktet for denne undersøgelse bliver hermeneutisk:¹⁸ Hvordan kan vi overhovedet forstå fortidens kulturer? Eller sagt mere præcist: Hvordan kan vi – til trods for de kulturelle forudsætninger (fordomme), som vi nødvendigvis møder fortidens kulturelle overleveringer med – forstå disse kulturer “indefra” eller på egne betingelser? Herpå kunne man eksempelvis, fremhæver Sløk (refererende Gadamer), svare, at det kan vi (hvis vi taler om europæisk idéhistorie) i kraft af, at vi tilhører samme tradition. Det er med andre ord ikke et spørgsmål om, som i den klassiske eller positivistiske historisme, at udradere sine forudsætninger og gøre sig forudsætningsløs, “thi det, vi opsøger er ikke andet end vor egen forudsætning” (54). Traditionen er simpelthen det kulturelle kontinuum, der gør historisk erkendelse mulig.

Dette svar tilfredsstiller dog ikke Sløk. I stedet peger han på “en vis kerne, en vis sum af indhold, der i grunden er det samme til alle tider, et fundament, man kan kalde menneskelivet eller menneskenaturen” (55). Disse eksistentielle grundvilkår kunne eksempelvis være kærligheden, forholdet til vores afkom, fællesskabstrangen etc. Nu skal det imidlertid ikke tolkes derhen, at disse vilkår er fundamentale og ahistoriske kategorier. De er nærmere en slags skabelon – “et sæt af formale strukturer”, som i en specifik kulturel situation skal udfyldes og bliver udfyldt på konkrete måder, der er specifikke for netop denne situation (56): “Der forefindes altså en dialektik mellem den menneskenatur, der er den samme til alle tider, og så den skiftende kultur, i hvilken denne menneskenatur modtager sin konkrete udformning” (ibid.). Denne dialektik gør det muligt, “at vi metodisk ser bort fra vor egen kulturelle livsudformning og stiller os åbne for de andre mulige udformninger, vi vil møde i historien” (ibid.). En betragtning, som Sløk finder “tiltalende”, fordi den “forklarer både forskelle og ligheder og […] derigennem [gør] rede for, hvori såvel vanskeligheden som muligheden ved forståelsen af andre kulturer består” (55-56). Men også en betragtning, der gør rede for det forhold, at mennesket “på een gang er bundet til sin kultur og dog fri over for den” (56). Et forhold som igen er betingelsen for at forstå fortidige eller andre kulturer i det hele taget:

Fordi alle kulturelle dannelser er et muligt indhold af menneskelivets fundamentale strukturer ligger de åbne for menneskelig forståelse overhovedet, eller – udtrykt på en anden måde – fordi mennesket har mulighed for at distancere sig fra sin egen kulturelle skikkelse, træde tilbage fra den og tage den i øjesyn, derfor kan det overhovedet tage kulturelle skikkelser i øjesyn. (57-58)

Ved at se andre eller fortidige kulturers udfyldning af de formale, eksistentielle strukturer som et reelt alternativ til vor egen udfyldning af disse, skaber man sig “en mulighed for at se de kulturelle dannelser netop sådan, som den kulturs mennesker gjorde det, ikke som noget ‘sært’, men som en skikkelse af livet” (58). Sløk nærmer sig her den bestemmelse af idéhistorikerens arbejde som “to see things their way” (dvs. at se historien på de historiske agenters betingelser), som den engelske idéhistoriker Quentin Skinner senest i sin bog Regarding Method har givet (Skinner, 2002: 6).

Sløk mener nu at have “behandlet de vigtigste problemer, der er forbundet med idéhistorie som forskning”, og giver sig derfor i sidste kapitel af Hvad er idehistorie? i kast med at beskrive, hvilke forskningsopgaver en sådan idéhistorisk forskning kan indlade sig med (60). Af disse fremskriver Sløk tre, som han mener er væsentlige.

Det drejer sig i første omgang om en opgavetype, som Sløk benævner “vertikal”. Formålet med denne type forskning er at finde sammenhængen “mellem samtidigt eksisterende ideer” (ibid.). Man koncentrerer sig her om en specifik kulturel situation, “skaffer sig overblik over dens inventar og finder i så vid udstrækning som muligt frem til de ledende regionale ideer” (ibid.). Herefter arbejder han sig frem til, hvilke regionale ideer der var de bærende for denne kulturelle situation, og hvis han er heldig, så kan han måske arbejde sig videre og “få isoleret og formuleret den eller de almene ideer, der på mere universel måde har behersket kulturen” (ibid.). Således vil han i bedste fald kunne optegne den givne situations “gældende hierarki af ideer” (ibid.).

En anden type af opgave, som idéhistorikeren kan kaste sig over, er den “horisontale”. Her forfølges en given idé og dens eventuelle forvandlinger gennem et længere historisk forløb. Opgaven er mere specifikt “at kunne forfølge et ord” (63), at – i første omgang – “se aldeles bort fra, hvad det siden er kommet til at betyde, for nøjagtigt at kunne fastslå, hvad det betød for de mennesker, der dengang – måske for første gang – anvendte det” (64). Man kan eksempelvis forfølge individ-begrebets historie og klargøre, hvorledes denne “terminus” gennem tiderne i radikal forstand kan siges at have skiftet betydning på baggrund af de historisk specifikke kulturelle situationer, som den er blevet anvendt inden for. Denne type opgave har, fremhæver Sløk, “den mest vidtrækkende betydning for den nøjere forståelse af hele den åndshistoriske udvikling” (66).

Endelig findes der en sidste opgavetype, som Sløk vælger at kalde den “systematiske”. Her er Sløk på hjemmebane, for det er, som vi skal se, denne type idéhistorie, han selv ynder at skrive. Emnet for denne type idéhistorie er det komplicerede samspil mellem regionale og almene ideer og idékomplekser. Ideer har, som Sløk bemærker, “tendens til at danne enheder, omfattende systemer, hvor de forskellige grupper af ideer indvirker på hinanden”, og disse systemer har igen tendens “til at strukturere sig i form af pyramidalske hierarkier”, hvor de almene eller “universelle” ideer tenderer at være de herskende (ibid.). Den systematiske idéhistorie beskæftiger sig med de bærende ideers gensidige påvirkning i en nærmest totalhistorisk optik, og opgaver “af denne art vil […] fortrinsvis virke attraktive på folk med filosofiske tilbøjeligheder, og […] vil omvendt blive betragtet med en vis mistro af de rent historisk arbejdende forskere” (67).

Hermed har Sløk programmatisk indkredset den idéhistoriske fremgangsmåde (metode) og de primære arbejdsopgaver, som han mener er den idéhistoriske disciplins.

I 1967 modtog Johannes Sløk “for at gøre et vanskeligt stof tilgængeligt for almenheden på det danske sprog” Danmarks Radios Rosenkjær-pris.¹⁹ Med tildelingen af denne pris fulgte, at Sløk som modtager forpligtede sig til at afholde en række radioforelæsninger. En lejlighed, som Sløk året efter (i sommeren 1968) udnyttede til i skitseform – som et slags supplement til programskriftet Hvad er idehistorie? – at lancere og præsentere sit personlige projekt som idéhistoriker. Et projekt, som altså, hvilket allerede har været berørt, og som vi vil få lejlighed til at konstatere i flere detaljer, meget godt svarer til den tredje form for idéhistorisk opgavetype – den “systematiske” – som han havde skitseret i forbindelse med programskriftets afsluttende kapitel. Forelæsningerne blev allerede samme år under overskriften Tomhed eller fylde. En idehistorisk skitse udgivet på Gyldendal, og det er i denne form, jeg i det følgende vil referere til dem.²⁰

Allerede fra bogens første side står det klart, at der er tale om en noget anden bog end program- og metodeskriftet fra samme år. Sløk havde godt nok allerede, som vi har set det, ytret sin skepsis i forhold til hele diskussionen om videnskabelig metode (Sløk, 1968b: 9). Men i Tomhed eller fylde afviser Sløk i udgangspunktet helt at bruge “det belastede ord metode” og ønsker i stedet at anvende termen “den idéhistoriske betragtningsmåde”(Sløk, 1968c: 9). Her finder på mange måder en glidning fra programskriftets mere favnende retorik – som da også så det som sin pligt (måske lidt modvilligt?) at sige lidt alment om videnskabelig metode – til den mere personlige projektbeskrivelse, hvor en mere subjektiv term som “betragtningsmåde” måske rettelig kan siges at høre hjemme.

Bogens indledende kapitel bruges ellers til endnu en gang at markere og præcisere Sløks overordnede indgang til idéhistoriedisciplinen som et selvstændigt humanvidenskabeligt forskningsfelt – herunder atter at understrege, at idéhistorie ikke er og ej heller må forveksles med hverken videnskabs-, filosofi- eller kulturhistorie (9-13). En negativ markering, der fører Sløk til “mere positivt” at ville formulere, hvad idéhistorie så er, hvilket igen fører ham til at opregne to af de tre forskellige udgaver af genuin idéhistorie, som han afslutningsvist skitserer i Hvad er idehistorie? – den vertikale og den horisontale (13-14).

Før han går videre med disse overvejelser, er der dog et andet spørgsmål, der, for Sløk at se, presser sig på. Det drejer sig om “forudsætningen for, at man overhovedet kan drive sådan noget som idéhistorie?” – eksistensen af ideer og disse ideers efterfølgende betydning for menneskelivet (14). Her når Sløk frem til den konklusion, at “Det menneskelige liv” – modsat alle andre levende organismers liv – “ikke på noget punkt [kan] udfolde sig uden ud fra en ide om, hvad netop meningen med og indholdet af dette punkt er” (18). Menneskets omgang med verden er altså idémæssigt formidlet (man kunne også sige, at mennesket med nødvendighed må være et væsen, der forstår verden idémæssigt), og ønsker man at forstå mennesket og menneskets omgang med verden i en specifik kulturel situation, så er ideerne – som de er formuleret hos disse mennesker i skrift og andre symbolske former – vores eneste adgang til en sådan forståelse. Til alle menneskelivets behovsmæssige aspekter er der således knyttet nogle bærende, kulturspecifikke ideer, der strukturer menneskets adfærd i det konkrete tilfælde. Hvad vi spiser, hvorledes vi forholder os til det seksuelle etc. er således i forskellige kulturer og i forskellige kulturelle situationer underlagt forskellige ideer om, hvorledes vi netop bør omgås disse fundamentale behov (eks. at svinekød er urent, og at sex er noget, der foregår i et monogamt og heteroseksuelt parforhold). Men også de forskellige aspekter af menneskets kulturliv er i høj grad bestemt af ideer. Hvorledes vi straffer dem, der overskrider kulturens normer – hvorledes vi forholder os til almene kulturytringer som kunst og religion – er således også bestemt af ideer, der er specifikke for netop den kultur og den kulturelle situation, vi befinder os i.

Vi er her på de regionale ideers niveau – altså eksempelvis de juridiske, religiøse og æstetiske ideers niveau. Bag ved disse regionalt afgrænsede og specifikt lokaliserbare ideer vil man dog – mener Sløk – kunne “skimte en gruppe helt almene ideer, dvs. ideer, der ikke behersker et isoleret kulturområde, men som så at sige kommer til orde overalt i kulturlivet” (20). Det er disse “universelle ideer”, der på mange måder binder en kulturs forskellige “regionale ideer” sammen, så en kultur – idémæssigt – kan siges at danne en “enhedskultur” (21).

Sløk forestiller sig, at der overordnet set – under alle omstændigheder i en vestlig eller europæisk sammenhæng – findes tre sådanne universelle eller almene ideer – “ideen om mennesket, ideen om verden og ideen om Gud” (20).²¹ Nu skal det ikke tolkes derhen, at disse ideer, disse idékomplekser er statiske eller transhistoriske størrelser. De er i høj grad foranderlige størrelser, og det er her, Sløk og den systematiske idéhistorie kommer ind i billedet. En historie har de universelle ideer og deres indbyrdes relationer nemlig også, og det er den historie, som Sløk i meget store træk ønsker at fortælle i og med Fylde eller tomhed, hvorved han langt hen ad vejen også kommer til, ganske intentionelt, at eksponere sit eget personlige projekt som idéhistoriker.²²

De centrale kapitler i Fylde eller tomhed (kapitlerne 2-5) er således helliget en systematisk og imponerende kortfattet gennemgang af de tre universelle ideers historie fra antikken til vor omtrentlige samtid. Formålet med denne gennemgang er – ud over, at den selvfølgelig på fornem vis eksponerer den systematiske idéhistories fremgangsmåde og fortolkningskraft – i sidste ende at lede frem til den filosofisk-idéhistoriske pointe, som Sløk senere i Mig og Godot skulle fremstille på følgende vis: “til sidst [skulle] gerne billedet blive klart af, hvorledes verden omkring os ved ideernes – og videnskabernes – udvikling langsomt skiftede udseende for til sidst at miste sin anskuelighed; hvorledes i takt dermed mennesket fra at være den spatio-temporalt definerbare entitet mistede sin substantialitet for i stedet at dukke op som det universelle perspektiv for alting” (Sløk, 1986b: 185). En pointe, som Sløk allerede havde tangeret i bogen om Pico della Mirandola fra 1957, men som blev cementeret med udgivelsen af Da mennesket tog magten fra 1989.²³ Allerede før Sløk, formelt set, overhovedet havde påbegyndt sin idéhistoriske “reprise”, havde han altså i skitseform gennemspillet den centrale tematik, som i første omgang havde ført ham til idéhistorien og det idéhistoriske fag: det moderne menneskes prekære og udsatte position i forhold til verden og Gud. På denne baggrund, kan man (for nu at genbruge Sløk-citatet fra Mig og Godot) sige, var det da “ganske festligt at blive gjort til professor, når man ikke havde mere at sige!”.

Heldigvis havde Sløk en del mere at sige – og ikke mindst en lang række detailstudier at gennemføre – men grundmotivet, Sløks centrale filosofiske, teologiske og idéhistoriske anfægtelse lå i udgangspunktet fast. Sløks personlige interesse i idéhistorien, hvilket Fylde eller tomhed altså til fulde illustrerer, var således på ingen måder i det, han kaldte idéhistoriens vertikale og horisontale arbejdsopgaver, selvom han – som vi har set – anerkendte nødvendigheden af, at også disse opgaver lå inden for en genuin idéhistoriedisciplins arbejdsområde, som han i bredere forstand definerede denne.

Men for nu at gribe tilbage til Fylde eller tomhed, så konkluderer Sløk i sin afsluttende forelæsning – bogens afsluttende kapitel – som sætter de tre universelle ideer i et komparativt lys, at: “I takt med at ideerne om verden og om Gud er blevet stadig mere utydelige og problematiske, har ideen om mennesket haft en tilbøjelighed til at erobre den centrale plads” (Sløk, 1968c: 67). Det kunne man selvfølgelig som god humanist mene, var en positiv udvikling, men som Sløk påpeger, så bliver mennesket – når “ideerne om verden og om Gud [er] blevet gådefulde eller umulige” – “et akosmisk væsen” (78). Verden vender ryggen til mennesket, og “den udvikling, der begyndte så begejstret i renæssancen”, ender “i forkyndelsen af livets absurditet og opløsningen af alle faste konturer” (ibid.). Eller som Sløk mange år senere – i samme pessimistiske toneleje – udtrykker det: “Da mennesket tog magten i egen hånd, endte det med, at det blev rådvildt, desperat og afmægtigt” (Sløk, 1989a: 160). En smule håb er der dog for mennesket, for som Sløk afslutter Fylde eller tomhed (titlens betydning skulle hermed være tematiseret), så er der noget, der tyder på: “at et meningsfuldt menneskeliv [i modsætning til et tomt menneskeliv, PHA] kræver et velafbalanceret samarbejde mellem de tre universelle idégrupper: ideerne om Gud, verden og mennesket” (Sløk, 1968c: 78). Et samarbejde, som det måtte være teologen Sløks opgave at etablere, og som måske netop viste sig i etableringen af den eksistens-narratologiske teologi, som Sløk udarbejdede i sit sene forfatterskab.²⁴

III

Ser man på den første generation af idéhistorikere – lad os i denne sammenhæng bruge Arthur O. Lovejoy, disciplinens founding father, som eksempel – så var opfattelsen, at idéhistorikerens genstandsfelt – ideerne – var relativt stabile mentale størrelser eller entiteter, som kunne efterspores totalhistorisk.

Lovejoy opererede således med det, han kaldte “unit-ideas”, som han opfattede som idémæssige mindsteenheder eller grundstoffer (Lovejoy, 1998). Det var, efter Lovejoys mening, idéhistorikerens – eller mere præcist udtrykt den analytiske idéhistorikers²⁵ – opgave at følge disse grundstoffers rejse gennem historien og som en anden kemiker analysere, hvorledes disse grundstoffer med tiden til stadighed indgik i nye forbindelser (compounds), for herefter at skrive beretningen om dette grundstofs – denne idés – “totale livshistorie” (Lovejoy, 1952: 9). Lovejoy leverede selv med bogen The Great Chain of Being (1936) et klassisk og uomgængeligt bidrag til denne genre af beretninger. Ser man på Sløks metodologiske formuleringer, er det ikke vanskeligt at lokalisere inspirationen fra Lovejoy. Sløk opererer således, som vi har set, med en række “almene” eller “universelle” idédannelser, som han også eftersporer i et nærmest totalhistorisk perspektiv. Fælles er Sløk og Lovejoy også om at fremhæve filosofien og filosofiens ideer som et privilegeret område for idéhistorisk indsigt og erkendelse, hvorfor filosofiens idéhistorie naturligvis har begges særlige interesse. At idéhistorie som fag også bør tjene en tværfaglig funktion – at skabe sammenhæng og se forbindelser i en videnskabelig kultur, som i stadig højere grad præges af specialisering og fagidioti – synes også at være et fælles projekt for de to. Sløk kunne dog på ingen måde dele Lovejoys fascination af naturvidenskaberne som erkendelsesideal, og vi ser derfor ikke Sløk overtage Lovejoys tale om idéhistorie som en analytisk disciplin, der metaforisk kan jævnføres med den moderne kemi. Desuden er Sløk sig sprogets centrale betydning bevidst på en helt anden og tidssvarende måde end Lovejoy, hvilket gør, at han i langt højere grad tilhører det, man kunne kalde nutidens idéhistoriske metoderefleksion.

I slutningen af 1960’erne kan man både i en tysk, i en angelsaksisk og i en fransk sammenhæng – blandt den næste generation af idéhistorikere – se et metodologisk skifte finde sted. Under påvirkning af den ‘sproglige vending’, som man på dette tidspunkt generelt kan iagttage inden for humanvidenskaberne, og delvist i forlængelse af strukturalismens og poststrukturalismens opgør med den traditionelle historieskrivning og historiefilosofi vender en række betydningsfulde yngre idéhistorikere sig i Tyskland, England og Frankrig mod disciplinens hidtidige metodologi. I Tyskland udvikler historikeren Reinhardt Koselleck sit ambitiøse udkast til et begrebshistorisk leksikon (1966), der metodologisk set gør op med den tradition for Geistesgeschichte, som ellers indtil da havde præget tyske historikeres tilgang til idéhistorien. På den anden side af Kanalen markerer den engelske idéhistoriker Quentin Skinner med sin efterhånden klassiske artikel “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, der udkom i 1969, en afstandtagen til bl.a. Lovejoys metodeopfattelse. Samme år udkommer Michel Foucaults L’archéologie du savoir, der på mange måder i en fransk sammenhæng markerer et lignende brud med traditionelle forståelser af idéhistoriedisciplinens teori og praksis.

Fælles for Kosellecks, Skinners og Foucaults metodologiske overvejelser er en fokusering på sprogets betydning (som henholdsvis begreber, talehandlinger og diskursive regimer) og en mistænksomhed over for idé-begrebets indbyggede fare for at blive ahistorisk og statisk (at de ideer, man som idéhistoriker beskæftiger sig med, fundamentalt set er de samme, der fra Platon og frem uforandrede bevæger sig gennem historien). Ved at se nærmere på begrebernes, sproghandlingernes og de diskursive regimers betydning i forskellige historiske situationer opstår der et meget mere diskontinuerligt billede af ideernes historie, der dementerer den ideernes fundamentale historiske kontinuitet, som den første generation af idéhistorikere postulerede. Heri lurer naturligvis også et opgør med forestillingen om at kunne følge ideers “totale livshistorie” og andre af idéhistoriedisciplinens oprindelige totalambitioner – eksempelvis ambitionen om idéhistorie som et slags sidste refugium for metavidenskabeligt overblik.

I stedet ønskede den nye generation af idéhistorikere at beskæftige sig synkront med ideers sproglige formulering i forskellige historiske kontekster, hvilket indebar, at man ikke kun – som tendensen ellers havde været blandt den første generation af idéhistorikere – læste de ‘store’ værker, tænkere og filosoffer, men i langt højere grad også tog fat i den store underskov af ‘mindre’ tekster og personligheder, der prægede de historiske situationer, man som idéhistoriker beskæftigede sig med. Frem for at følge en given idés historie fra Platon over Aristoteles til Augustin, Aquinas, Descartes, Hume, Kant og Hegel ønskede man at slå ned på ideen i Platons historiske kontekst – for så at sige at fastslå ideens historiske identitet – hvorved man sandsynligvis ville finde ud af, at Platon og hans samtidige talte om noget ganske andet end Hume, Kant og Hegel, og at der dermed ikke nødvendigvis var belæg for at tale om en historisk kontinuitet mellem fortidens ideer og vore egne. Og at idéhistorien som sådan altså ikke blot var at betragte som fodnoter til Platon, men måske var en langt mere kompleks størrelse.

Som vi har haft lejlighed til at konstatere undervejs, så placerer Sløk sig et sted mellem de to overordnede positioner, som her afslutningsvist er blevet introduceret. Han er på den ene side – i lighed med Lovejoy og den første generation af idéhistorikere – ikke bleg for at male med bred pensel og indlader sig meget gerne med fremstillinger, der eksempelvis portrætterer hele den europæiske civilisations idéhistorie som en vekselvirkning mellem tre almene ideer (jf. Fylde eller tomhed), og fremhæver desuden (ligeledes i sporet fra bl.a. Lovejoy) idéhistoriedisciplinens tværvidenskabelige sigte og filosofiens og filosofihistoriens vigtighed for idéhistorikeren som to betydningsfulde momenter. På den anden side udviser han altså også en stor sensibilitet for sprogets primære betydning som nødvendigt medium for ideernes artikulation: Ideer er ikke bare mentale størrelser, der svæver frit gennem historien. De har sprog behov. Denne form for sensibilitet sætter Sløk i direkte relation til den yngre generation af idéhistorikere og deres opmærksomhed på sprogets betydning. Man kunne også sige, at Sløk på sin egen måde beviser, at det kan lade sig gøre at skrive idéhistorie i den ‘store’ stil uden fuldstændigt at miste opmærksomheden på sprogets altafgørende betydning.