Читать книгу Espiritualidad filosófica - Héctor Sevilla - Страница 10

La vacuidad no es producto de un ejercicio deliberativo, sino que tiende a la vivencia práctica de la sustracción de toda especulación y, por tanto, la ruptura del vínculo de dependencia hacia ellas. Lo que en el Buda es visto como la insustancialidad, en Nāgārjuna es representado como la vacuidad; puede deducirse que, al no existir sustancia, lo permanente es la condición vacua. En ese sentido, «Nāgārjuna imaginó todas las cosas vacías, y tuvo al mismo tiempo la valentía de reconocer que ese pensamiento que imaginaba el mundo vacío era a su vez vacío».20

La idea de la vacuidad de Nāgārjuna rompe también con la temporalidad; de tal modo, el presente, el pasado y el futuro son una ilusión. Diecisiete siglos después, el filósofo británico John McTaggart advirtió que nuestra concepción usual del tiempo es contradictoria, pues de los hechos que sucedieron en el pasado puede también decirse que eran futuros antes de que sucedieran, a la vez que eran parte del presente mientas sucedían; de tal modo, son dependientes del momento en que se juzgue. Esta aporía, aun actualmente discutida, muestra la vigencia del pensamiento que nos ocupa. De acuerdo con Martín Sevilla,21 las distinciones de espacio, diferencia, identidad y temporalidad fueron indicadas por Nāgārjuna como algo lejano al carácter de objetividad, lo cual fue un hallazgo que anticipó al pensamiento de McTaggart.

La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que suelen estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de la meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Asimismo, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad. No obstante, «afirmar la carencia de naturaleza propia en nosotros y en todo lo que nos rodea no tiene por qué significar nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia».22 En mi opinión, la idea de nihilismo a la que refiere Arnau está restringida a un nihilismo del que no puede obtenerse beneficio alguno. Por el contrario, si bien en la lógica de Nāgārjuna el término nihilismo carece de sustancia y de naturaleza propia, también sucede así con cualquier palabra o expresión, incluida la del vacío. De tal modo, en el entendido de la necesidad de términos que permitan identificar la condición causada por la misma vacuidad, el de nihilismo, aunque vacuo en sí mismo, parece ser el más atinado.

Es cierto que para Nāgārjuna «la vacuidad no es ni la Nada ni un Principio Trascendente»,23 lo cual puede entenderse si se considera que en las descripciones sobre la vacuidad, esta suele estar asociada a los fenómenos, inserta o contenida en los mismos. No obstante, el que los fenómenos contengan la vacuidad o que su naturaleza implícita lo sea está supeditado a la comprensión que de eso tenga la persona que etiqueta, nombra, define o señala la vacuidad de los fenómenos; es decir, la vacuidad estaría reducida a un adjetivo negativo con el cual se estaría describiendo cualquier acontecimiento, palabra o pensamiento. Sin embargo, considerarlo así implica que la vacuidad solo es un término, que es una etiqueta más y, en ese sentido, siguiendo la lógica descrita, no tiene mayor valor que cualquier otro adjetivo. En mi perspectiva, esto representa una disminución del valor mismo de la vacuidad, pues se la estaría encasillando en un término que, si bien sirve para delimitar una atribución de las cosas, está en dependencia de la opinión humana.

Según Arnau, «la vacuidad no quiere mayúsculas ni es algo que esté más allá de los fenómenos, al contrario, es la característica misma de los fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad y que Nāgārjuna prefiere llamar ilusión».24 Evidentemente, comparto la opinión de que la vacuidad sea la característica de los fenómenos y que estos no puedan entenderse sin la idea de la vacuidad, pero es preciso distinguir dos campos diferentes: el de la hermenéutica y el de la ontología. Cuando se señala que la característica de los fenómenos es la vacuidad, se está realizando una afirmación ontológica, sobresaliendo el hecho de que esto podría ser independiente de la opinión humana; no obstante, el solo hecho de que se requiera un humano para decirlo impide la sustancialidad de la afirmación. Irónicamente, ninguna cosa que sea dicha podría ser (por el hecho de que alguien la dijo) independiente de la opinión. Ahora bien, la consideración de que la vacuidad no está más allá de los fenómenos está restringida, justamente, a un ámbito vacío, pues se encuentra sustentada en un fenómeno más: el de la afirmación personal o la conclusión hermenéutica. De tal modo, si bien es posible concluir que la vacuidad no es la Nada o un principio trascendente, esta misma consideración es vacía, tal como todas las que puedan decirse. Así, no hay manera de permanecer en sintonía con Nāgārjuna si se pretende realizar afirmaciones categóricas sobre lo que es o no es la vacuidad, sobre su vínculo o separación de los fenómenos, sobre su ser o no ser la Nada, sobre su trascendencia o inmanencia.

Naturalmente, si la vacuidad requiere de un fenómeno para manifestarse en él, su carácter será inmanente; pero esta inmanencia particular no impide que, del mismo modo, la vacuidad pueda ser trascendente a los fenómenos. Si la suma de los fenómenos constituye todo lo que se nos presenta como «lo acontecido», ¿dónde podría caber todo lo que no ha acontecido, si no fuese, precisamente, en un ámbito de vacuidad? Someter el término de la vacuidad o, mejor aún, asumir que la vacuidad es solo un término, es equivalente a pensar que el mar es la palabra mar. En Lokātitastava VII, según cita Arnau, el mismo Nāgārjuna reconoce que, «si hubiera identidad entre la palabra y su objeto, el término fuego quemaría en la boca»;25 por lo tanto, estimar que la vacuidad no puede desprenderse de los fenómenos en los cuales está contenida es evidencia de que se le está atribuyendo únicamente el carácter lingüístico que permite señalar la falta de esencia en las cosas y fenómenos. Es oportuna la pregunta sobre cuál es la vacuidad a la que atribuimos el término vacuidad, o bien sobre cuál es la sustancia (¿insustancial?) a la que etiquetamos con la palabra vacuidad.

A diferencia de lo que sucede cuando atribuimos un vocablo para designar cualquier objeto en la naturaleza, el término de vacuidad pertenece a un no-objeto que requiere, esto sí, de un objeto (o fenómeno) en el cual evidenciarse. A aquello que está más allá del fenómeno, en el ámbito de lo trascendente o metafenoménico, resulta complejo añadirle el término de vacuidad porque no habría algo particular que estuviese «vacío» o un qué que contuviera el vacío mismo o que se dejase contener por él. Por tanto, lo que se llama vacuidad en el ámbito de los fenómenos podría ser entendido como la nada en el ámbito de lo transfenoménico, como espacio y circunstancia que escapa de lo humano, asumiendo que lo humano es, precisamente, un fenómeno.

En ese sentido, la vacuidad aplicada a los fenómenos no puede ser un absoluto; no obstante, en alusión al ámbito de lo apartado a los fenómenos, dimensión aún desconocida para nosotros, el concepto propicio podría ser el de una nada que, evidentemente, es distinta a la vacuidad aun teniendo cierta asociación a ella. El término de la vacuidad requiere de un uso cuidadoso, lo cual motivó a Nāgārjuna a la conclusión de que «la vacuidad mal interpretada destruye a los de inteligencia obtusa, al igual que una serpiente mal agarrada o un saber mal aplicado».26

Para Arnau, la vía media tiene un carácter paradójico: «Por un lado, hay que reconocer la importancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vacío, por el otro hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la vacuidad es una palabra como cualquier otra».27 Situarse en la vía media es permanecer consciente de lo anteriormente dicho. Asimismo, el autor referido advierte que «identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto trascendente es perder de vista esa vía media o confundirla con algo que no es».28 Considero que esto evidencia que nuestra concepción fenoménica del mundo se restringe a una perspectiva desde la cual solo podemos intuir la Nada, nunca verla o palparla directamente en los acontecimientos, en los que, a su vez, lo único presente es la vacuidad.

La misma idea de «Camino Medio» o «Vía Media», como he dicho, carece de contenido y no ausenta a la vacuidad en su propia expresión. El camino corresponde a los que caminan, es inherente a lo humano, sin humanos no hay camino al no haber quién los recorra; por ello no solo el término «vacío» pertenece al ámbito de los fenómenos, sino también la expresión «Camino Medio». Apartados de este carácter, la concepción de la Nada hará referencia a aquello que fuera de este ámbito sea contenedor de su propio vacío, sin que ese mismo vacío deba estar contenido por algo. La diferencia entre la vacuidad de las cosas y el vacío implícito que se contiene a sí mismo (y que, por tanto, no es vacío) es que la primera está referida a los sucesos o cosas y es un adjetivo que describe la falta de esencia o contenido, y lo segundo está asociado a la sustancia no sustanciada de una entidad sin ente.

La consideración del vacío, ver al mundo en condición de vacuidad, es una alternativa para lograr una conciencia mayor que no esté anclada en la representación cotidiana de las cosas. Por esto Nāgārjuna asume que «no hay ninguna distinción entre nirvāṇa y saṃsāra»,29 justamente por la vacuidad de ambos. A su vez, «no comprender cabalmente la vacuidad podría conducir al desaliento o a la anarquía».30 Bien comprendida, la idea de la vacuidad es una alternativa de liberación, a pesar de no ser la meta a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de por sí, vacía. Si lo que surge en dependencia es lo que debe entenderse por vacuidad,31 entonces el Camino Medio se sustenta en el reconocimiento de la múltiple dependencia de todo lo existente y, por tanto, en la aceptación de su vacío. Con esto es observable que la propuesta de Nāgārjuna no tiende a una teorización, sino a un estilo de pensamiento del que pueda desprenderse la constante conclusión sobre la vacuidad de lo que acontece en la vida y, a su vez, la falta de esencia de toda conclusión. Del mismo modo, «la escuela Madhyámika de Nāgārjuna niega el sentido último del concepto de esencia en general, porque afirma que todo lo que existe aparece dependientemente y está, por ello, vacío de esencia inherente, centrándose así en la interrelación de aparecer dependiente (u originación dependiente) y vacuidad».32

Para Candrakīrti,33 la vacuidad es el utensilio que permite señalar que cualquier forma material o espiritual se encuentra privada de naturaleza propia. Coincidentemente, «la vacuidad es por definición “ausencia de ser propio” (sv abhava)».34 La actitud auténtica derivada de la vacuidad consiste en evitar toda afirmación que pretenda ser definitiva. Por lo tanto, asumir la vacuidad es similar a distanciarse de las apreciaciones cotidianas y mantener un juicio distinto al que la mayoría de las personas, estudiosas o no, mantiene. De esto se deriva la conclusión de que «acaso no exista una noción filosófica que sea más alter para el pensamiento ordinario, e incluso para el pensamiento filosófico más sofisticado, que la noción de vacuidad».35 Para el budismo, lo anterior implica que aquello que se entienda sobre el Buda, el Dharma y el Sangha debe ser reelaborado desde la perspectiva del vacío.

Es comprensible que la propuesta de Nāgārjuna haya tenido refutaciones y que fuesen señalados, irónicamente, sus vacíos. La escuela Nyāya (hinduista) y los miembros de la escuela Dignāga (budista), ambas contemporáneas al budismo Madhyamaka, fueron contrarias a la enseñanza de Nāgārjuna, pues la consideraban relativista.36 Está claro que, si todas las cosas son vacías, es sencillo adoptar una posición de desesperanza; sin embargo, tal alternativa es desestimable si se considera que está enraizada en la idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia.

La comprensión de la vacuidad atrae la conciencia del sinsentido contenido en el constante señalamiento de la vacuidad misma; es decir: si se ha logrado penetrar en la conciencia de la vacuidad de las cosas, debe permitirse a la misma idea de vacuidad una permanencia pasajera que no cause obsesiones ni destruya los motivos para la existencia. Esta aparente contradicción encierra la armonía del llamado Camino Medio. En los MMK se expresa del siguiente modo: «Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], esos son incurables».37 Lograr conjuntamente la habilidad de reconocer la vacuidad en todas las expresiones, cosas y acontecimientos, así como la pericia de saber en qué momento desprenderse de esa misma conclusión, debido a su implícita vacuidad, es un hallazgo poco común. No se trata de esclavizarse en la constante negación de todo, sino de darle un justo medio a las opiniones, permitirlas como un acto inherente a la condición humana, a la vez que sustraerlas y desecharlas para lograr una sana supervivencia.

Lograr comprender la vacuidad es, en suma, un acto de liberación. Concretamente: «A partir de la desaparición de la acción y de las aflicciones hay liberación, la acción y las aflicciones existen a partir de las concepciones, que (a su vez) existen a partir de las proyecciones, pero en la vacuidad cesan las proyecciones».38 Es lógico señalar que la liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que debemos liberarnos es, también, vacío. Visto así, no habría algo de qué liberarse, pero esta conclusión solo es posible cuando la liberación ha llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo «real» al cual pertenecemos (deseándolo o no).