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Los versos que abordan los fundamentos del Camino Medio (los MMK), escritos por Nāgārjuna entre el siglo II y el III, constituyen «uno de los grandes tesoros del budismo Mahayana».57 Arnau ubica su escritura entre los años 150 y 250.58 Los MMK constan de cuatrocientos cincuenta versos (incluyendo la dedicatoria) contenidos en veintisiete capítulos. En la obra se aborda y clarifica que el yo es una ilusión y, por lo tanto, todo lo que proviene del mismo puede entenderse también como una ilusión. En ese sentido, «nos encontramos en una ilusión que está dentro de otra ilusión (ad infinitum)».59 Si tal es el punto de partida, es comprensible que la principal crítica al Camino Medio sea, justamente, que ha sido elaborado por un individuo, cuyo «yo» es una ilusión, tal como todo lo que ha dicho.

Ante esto, la conjetura explicativa que puede ofrecerse es que la propuesta del Camino Medio pertenece al mundo de la realidad convencional, no al de la realidad verdadera. En otras palabras: creer en la opción del Camino Medio es también, juntamente, no creer. Se admite como un modelo, pero se procede después a la desacreditación de los modelos; de tal modo, cuando se vive y se ajusta la existencia al Camino Medio, surge la paradoja en la que, a la vez, se le debe desechar, tal como tendría que acontecer con el resto de las ideas. En ese sentido, «los conceptos y las cosas son irreales (ilusiones), debido a que carecen de naturaleza propia; pero no son del todo inexistentes, pues tienen una realidad convencional. Así es como se rechaza la existencia y la inexistencia de las cosas y los conceptos».60

Cabe resaltar que, de acuerdo con Vélez, los MMK «son una obra filosófica y polémica, pero su finalidad es espiritual y terapéutica».61 Esta finalidad, actualmente alejada de la mayoría de las obras filosóficas, está enraizada en la consecuencia natural de la honesta búsqueda filosófica, a saber: la ruptura de la modalidad lineal y unívoca con la cual busca explicarse la realidad. La escisión existente entre espiritualidad y filosofía no es más que una derivación de la vanidad y la ignorancia; vanidad de considerar que el hombre es capaz de comprenderlo todo, e ignorancia por arraigar y asociar lo «espiritual» con lo religioso y, además, determinar (por ello) que lo espiritual es contrario a lo racional. Naturalmente, es fundamental el uso de la razón, la profundización y la reflexión comprometida en el abordaje de temáticas complejas, pero esto no determina el rechazo a caminos alternativos para la comprensión del mundo. Una porción de valentía es necesaria, por ejemplo, para comenzar a enfocar una atención diferente a los problemas contemporáneos que permanecen siendo estudiados desde la óptica convencional, oficial, consensuada.

El concepto de la vacuidad es abordado inicialmente en el capítulo IV de los MMK. A su vez, en el capítulo XIII se reconoce que cualquier cosa que haya sido elaborada mentalmente por un individuo es un engaño; de esto se deriva que la vacuidad es la consecuencia de reconocer el engaño, pues las bases desde las cuales se fundaba el pensamiento son eliminadas. El surgimiento en dependencia, tópico central en la filosofía de Nāgārjuna, implica que las cosas no tienen una esencia propia, por lo que su fondo es la vacuidad y su forma es simulación. Asimismo, de esto puede desprenderse que el concepto mismo de vacuidad es vacío, en función de que es dependiente de aquello que está vacío o «lo contiene». Cuando las opiniones se paralizan adviene la vacuidad; no obstante, el principal error consiste, según Nāgārjuna, en considerar a la vacuidad como una opinión. Así, justificando que la idea de la vacuidad es, hasta cierto punto, una no-idea, el fundador del Madhyamaka promueve la duda y la negación de la esencia del resto de las ideas. Visto de este modo, «el mundo no habla, solo nosotros lo hacemos».62

Conferir demasiada importancia al desapego, volviéndolo la meta del camino espiritual y el colofón del desecho de las ideas, puede ser peligroso para el aprendiz. Por ello Nāgārjuna refiere en el capítulo XVI, verso 9: «Aquel que piensa: “Yo sin la apropiación me liberaré”, o “El nirvāṇa será mío”, aquellos que tienen esta falsa idea de sí mismos se apegan [a las cosas] más que nadie».63 Vélez presenta una variante en la traducción: «Algunos piensan: “Sin apego, me nirvanizaré y existiré en mi nirvāṇa”, el aferramiento de esos es el gran aferramiento del apego».64 Nāgārjuna advierte, en tales líneas, el peligro de apegarse a la idea del nirvāṇa y a la elaboración mental de la necesidad de desapegarse; en otras palabras: el riesgo consiste en vivir apegados al desapego y a la idea de que el desapego de las ideas lleva al nirvāṇa, sin notar que el nirvāṇa mismo, su enunciación y la proyección de caminos para llegar hasta ahí, se deriva de las elaboraciones a las que originalmente el bodhisattva se propone renunciar.

Una de las mayores críticas a Nāgārjuna consiste en señalar que la desacreditación de las ideas y de toda elaboración mental, debido a su falta de esencia, implica negar las Cuatro Nobles Verdades, la vida de santidad o iluminación, así como las enseñanzas del Buda. No obstante, en el capítulo XVII, Nāgārjuna explica que la vacuidad de las cosas no implica la aniquilación absoluta de las mismas y que es debido a su vacuidad que las convenciones del mundo son posibles. En ese tenor, la Iluminación, las Cuatro Nobles Verdades y las enseñanzas del Buda, así como todas las acciones originadas en el mundo, son posibles por su vacío. Las acciones y los actores son ilusión, pero tal es la condición específica de un mundo de realidad aparente. Por esto «el bodhisattva ha despertado a la vacuidad de todas las cosas y reconoce en cada ser o fenómeno la falta de algo consustancial»;65 inversamente a considerar que esta conciencia respecto a la ausencia de sustancia en las cosas sea motivo para la renuncia absoluta a las mismas, el bodhisattva es capaz de reconocer que su misma conclusión es ilusoria. Justo ahí, en el dominio de la mente, inicia el nirvāṇa. No se aceptan veredas o recetas para la iluminación, sino que el Camino Medio es la aceptación de la inexistencia de caminos.

Las confusiones se inician a partir de la creencia en el «sí mismo», es ahí cuando brotan las representaciones sobre lo que es la posesión de las ideas y la noción del «yo» como algo separado del resto de las cosas. El capítulo XVIII señala la opción de un cese de las proyecciones a partir de la vacuidad. En el verso 6 del capítulo referido, Nāgārjuna ofrece una de las más importantes conclusiones de su obra: «El Buda ha explicado [lo que es] el “sí mismo”, también ha predicado la “ausencia de sí mismo” y también ha predicado que “no existe ningún sí mismo ni ninguna ausencia de sí mismo”».66 En estas breves palabras puede observarse el acontecer de tres estadios: a) el conocimiento de un objeto de cognición; b) la conciencia de la vacuidad del objeto de cognición y, por tanto, de su vacuidad; c) el despertar derivado de contemplar la vacuidad de la idea del vacío y notar el proceso ad infinitum consistente en que cualquier modelo que sirva para negar el resto de las cosas termina negándose a sí mismo. En derivación de lo anterior, se comprende que lo real sea y no sea. En el verso 11 recibimos la conclusión del pasaje anterior: «No la unidad, no la multiplicidad, no la aniquilación, no la persistencia, esta es la inmortal enseñanza de los Budas, los señores del universo».67 Así, a partir de la demostración del engaño contenido en las palabras, los budas reconocen la ilusión; procedente de este hallazgo deviene el silencio.

Es conocida en el ámbito Zen la siguiente narración: «Cuando comencé a practicar el Zen, para mí las montañas eran simplemente montañas y los ríos eran simplemente ríos. Cuando profundicé en la práctica del Zen, las montañas dejaron de ser montañas y los ríos dejaron de ser ríos. Cuando viví y me unifiqué con el Zen, las montañas fueron verdaderamente montañas y los ríos fueron verdaderamente ríos». Se observa un proceso de tres estadios en el que solo si se es descuidado se concluirá que la primera y la tercera fase son la misma. El cierre consiste en ver lo que ya se veía, pero desde una mirada distinta que aporta una nueva visión, a partir de una concepción que implica, incluso, ser parte de lo mirado.

La fusión del observador con lo observado es un logro que puede ser facilitado mediante la guía de otros; de cualquier modo, de acuerdo con Nāgārjuna, incluso en la ausencia de maestros es lograble encontrar el Camino Medio a partir de la propia disciplina. Evidentemente, este hallazgo no es alcanzable sin un esfuerzo dedicado que permita superar la prueba de los retos más significativos. Justamente, de acuerdo con la traducción de Vélez, Nāgārjuna refiere la necesidad del retiro para acceder a la comprensión del Camino Medio. Las palabras del Arjuna de los Nagas son las siguientes: «Similarmente, cuando no surgen los budas perfectos y desaparecen los discípulos, el conocimiento de los budas solitarios se origina a partir del retiro».68 El mismo pasaje tiene una orientación distinta en la versión de Arnau: «Aunque no hubieran aparecido los completamente iluminados y aunque los discípulos hubieran desaparecido, la sabiduría de los budas solitarios esplendería plena e incontaminada».69 La expresión de retiro es equivalente, hasta cierto punto, al adjetivo de solitarios que Arnau señala en los budas, ambos términos aluden al señalamiento de Nāgārjuna. El Camino Medio, por tanto, no es para las multitudes, requiere de cierta separación del modo común de comprender las cosas. Una opción valiente e inocua es, justamente, apartarse para no ser añadido a una colectividad acrítica o indiferente.

En el capítulo XXII, Nāgārjuna expone que no es suficiente con interpretar y buscar al Buda de acuerdo con una idea fija, sino que es necesario sustraer el conjunto de ideas sobre lo que es la Iluminación misma. En el verso 15 se expresa en estos términos: «Aquellos que conciben, con sus vanas elucubraciones, al Buda como inmutable y más allá de todo pensamiento, todos ellos, sucumbiendo a ellas, no aciertan a ver al Tathāgata».70 El Tathāgata es equivalente a la esencia última de la realidad o, en otros términos, a la vacuidad de toda entidad en sí misma. De tal modo, al creer que se concibe al Buda o que se logra la Iluminación, lo único que se está gestando es una ilusión más; por estar presos de la idea de lograr la liberación de las creencias, no se suelta la creencia de necesitar ser liberados.

La salida propicia ante el proceso constante de intentar liberarse y luego darse cuenta de que no hay liberación es el cese de la ignorancia. Cuando se logra atenuar la ignorancia, cesan también las proyecciones o composiciones sobre lo que es la realidad. En el verso 23 del capítulo XXIII se expresa una clara síntesis de la intención de Nāgārjuna: «La ignorancia cesa a partir del cesar de las confusiones; cuando cesa la ignorancia, cesan las composiciones».71

Los MMK engloban una invitación para poner en duda las ataduras mentales. El budismo considera que tales ataduras pueden ser de tres tipos: proyecciones, concepciones y opiniones. Precisamente, en el cese de tales ataduras, cesan también las distinciones entre los extremos y, por ello, se nulifican las dicotomías. Posiblemente, una de las más claras distinciones polares en el budismo es la que se efectúa entre el saṃsāra y el nirvāṇa; para Nāgārjuna, cuando todo es vacío y han cesado las ataduras, no hay distinción entre lo finito y lo infinito, se funden el saṃsāra y el nirvāṇa. Ese nirvāṇa, al no tener un distintivo, no puede ser alcanzado; por ello «no renunciado, no alcanzado, no aniquilado, no persistido, no cesado, no surgido, esto es llamado nirvāṇa».72

El núcleo central de la mística de la obra de Nāgārjuna se encuentra en la dedicatoria de los MMK, la cual se lee del siguiente modo: «Venero al mejor de los maestros, al Buda perfecto, quien enseñó el surgir en dependencia, la feliz pacificación de las proyecciones, no la unidad, no la multiplicidad, no el venir, no el ir, no el cesar, no el surgir, no la aniquilación, no la persistencia».73 En un panorama como el descrito se apacigua el deseo, el cual es ubicado como la raíz de todo sufrimiento.

En todos los pasajes descritos se observa el seguimiento de la pauta central ofrecida por Buda y que las escuelas del budismo han seguido. De acuerdo a Vélez: «Cuando Nāgārjuna refuta el concepto de svabhiiva o la teoría de los dharmas de la escuela Sarvástivada, no está rechazando la filosofía del Buda histórico ni la de todas y cada una de las escuelas del budismo antiguo como la Theraviida. Nāgārjuna continúa y restablece la filosofía que se desprende del dicho predicado por el Buda: “Todos los dharmas son insubstanciales”».74 Es sabido que el Buda histórico no se dedicó a escribir, por lo que no dejó ningún documento como legado que realmente haya sido elaborado de sus manos. El trabajo de Nāgārjuna no tenía por meta contradecir la filosofía budista que está enraizada en las distintas escuelas del budismo, pero lo que logró, sin duda, fue otorgarle una tonalidad concisa que convierte a la labor filosófica en un estrato anterior a una órbita mayor, más encumbrada y categórica, a la que podría denominarse metafilosofía.