Читать книгу Espiritualidad filosófica - Héctor Sevilla - Страница 11

En algunos libros fundamentales para el budismo, como el Sutra del diamante, se recalca que el mundo de los fenómenos pertenece al ámbito de lo ilusorio y se esboza una alternativa intuitiva post-lógica, más allá de lo racional, en la cual se modifica cada una de las concepciones usuales sobre el mundo. En ese sentido, «ver las cosas en términos de esencias es falsificar la realidad».39 No se trata, por lo tanto, de distinguirse como uno de los «despiertos» del mundo o de adjudicarse un sitio entre la élite que supera al resto de los que están dormidos, sino de reconocer que «hasta los seres completamente despiertos son meras ilusiones, meros sueños».40

Visto así, lo esencial en las cosas, en la naturaleza y en el hombre es su falta de esencia, su ausencia de sustento, su vacuidad de sostenes. El dharma, o aspecto central de algo, se ubica justamente en la carencia. Esto, además de ser una apología del vacío, representa el germen de una conciencia mayor, más mística y compleja que la convencional. En este tenor es comprensible, de acuerdo con Nāgārjuna, la sentencia siguiente: «La enseñanza de los budas se basa en dos verdades: la verdad convencional y la verdad según el sentido último».41 La verdad encubierta del mundo se refiere a que está obstruida por conceptos y términos lingüísticos, es decir, las proyecciones. Aquí, el término proyección se refiere a lo que posicionamos simbólicamente en las cosas para darles un nombre o explicarlas. Nuestra costumbre de nombrar lo que nos rodea constituye una obstrucción para el contacto auténtico con las cosas o con la realidad; de tal manera, suponiendo que realizamos intelecciones del mundo, solo naufragamos en la ilusión.

La visión de dos verdades, ampliamente abordada por Gómez42 y fácilmente asociable a la idea de dos mundos propuesta por Platón, resulta fundamental para el fundador del Madhyamaka. Incluso, considerando tal distinción como un requisito para lograr adquirir la enseñanza del Buda, Nāgārjuna afirmó en los MMK que «quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda».43 Visto así, el uso del lenguaje deviene en una situación peligrosa si no se es capaz de distinguir que lo dicho por las palabras no es idéntico al mensaje originario o a la noción que deseaba transmitirse. Nāgārjuna no aborda la distorsión que sufre el mensaje cuando el receptor interpreta lo comunicado, ni se alude a la influencia de su propio entramado de ideas en la asociación resultante; antes de todo eso, en la sola elección de las palabras que usa el emisor, ya aconteció una distorsión, pues no existen tantas palabras como para describir el cúmulo de situaciones, sucesos, emociones o condiciones íntimas vividas por cada individuo.

En tal panorama, «no tiene ningún sentido apropiarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por naturaleza inapropiadas».44 No solo es su carácter impropio lo que resulta complejo en las ideas, sino que constituyen un edificio de ficciones, una especie de trama que no tiene una identidad fija. Según Nāgārjuna, los sucesos que están emparejados con la ilusión son tres: el origen, el tiempo y el fin. Por ello, creer que algo se inicia en un determinado momento es un error, lo mismo que suponer que termina o que pasa un lapso desde el inicio y el final. Si el inicio y el cese son cada cual una ilusión, lo es también el espacio imaginado entre los mismos. En el capítulo VII, verso 34, del MMK, Nāgārjuna lo advierte de este modo: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva, así han sido explicados [por el Buda] el surgimiento, la duración y el cese [de los fenómenos]».45 En la traducción realizada por Vélez, el mismo pasaje se lee así: «Como una ilusión mágica, como un sueño, como una ciudad de gandharvas, así es el surgimiento, así es la duración, así es la cesación, se ha dicho».46 En su versión, Arnau asume que Nāgārjuna se refiere al Buda, pero Vélez deja abierta esa expresión. A su vez, este último no sugiere que lo único que cesa sean los fenómenos (puestos entre corchetes en la traducción de Arnau), sino que permite proyectar un alcance aún mayor.

Un ejemplo más agudo de las discrepancias entre estas dos traducciones es observable en el pasaje que alude a la ficción de la idea del yo, elemento fundamental de la paradoja del mundo real. En la traducción de Vélez del capítulo XVIII, verso 4, se lee: «Cuando las presunciones “yo” y “mío” han desaparecido externa e internamente, el apego cesa, a partir de la desaparición de eso, desaparece el nacer»;47 por su parte, en la traducción que realiza Arnau del mismo verso encontramos que: «Cuando las conjeturas con relación a lo mío y al yo se reducen y agotan, cesa la apropiación y se acaba el renacer».48 Son significativas sobre todo tres distinciones particulares: a) En Vélez, el «yo» y lo «mío» desaparecen tanto fuera como dentro del individuo, aludiendo a que la persona ha dejado de conceder credibilidad íntima a tales conceptos; en Arnau, más que una desaparición se menciona un agotamiento, el cual implica que tales conceptos ya no son suficientes y que se consideran improcedentes, más en un sentido racional; b) la expresión «el apego cesa» tiene una connotación mayormente emocional, pues es algo externo lo que termina (el apego) y se lo observa como un sustantivo que se reduce; en la traducción de Arnau, el foco se posiciona en un verbo, es decir, la «apropiación», la cual es responsabilidad del individuo que, se asume, elige dejar de apropiarse de los conceptos o las ideas; c) finalmente, es notable la distinción entre las expresiones «desaparece el nacer» (en Vélez) y «se acaba el renacer» (en Arnau). A propósito de la primera expresión, podría objetarse que el nacer no es el que ha desaparecido, pues de ser así no habría manera de notar que tal desaparición sucedió; por el contrario, parece más oportuno referir que lo que termina es el conjunto de nuevos nacimientos eidéticos, es decir, el renacer o la imposición de nuevos signos a las cosas y la creencia sobre ellos.

Las distinciones entre las traducciones, que bien podrían merecer un estudio aparte por derecho propio, permiten clarificar lo que contienen sustancialmente como mensaje: las ideas dependen de su fuente, es decir, de quien las emite. El yo, tal como acontecía en la tragedia griega, recibe distintas imposiciones que van de la mano de los que lo observan. Es eso también lo que sucede en las traducciones al español que Vélez y Arnau han realizado de la obra máxima de Nāgārjuna, aspecto no solo ineludible sino necesario en todo traslado de un idioma a otro.

Asimismo, el «yo», como concepto, como idea y como vivencia, es un brote secundario en la estructurada serie de ilusiones desde las cuales explicamos la realidad. La máscara es recurrente y necesaria para que el yo tenga un rostro. La idea que tenemos de nosotros mismos (incluso la conceptualización que realicemos sobre lo que es la sociedad) está siempre delimitada por un carácter colateral en relación con la trama oficial o con el discurso cotidiano que nos contamos sobre el mundo. El daño implícito de la elaboración social de significados es la creencia en un yo que los elabora. La paradoja es que ese entramado de ideas ilusorias es necesaria para la elaboración de lo que se denominará como real, ya sea el mundo, las cosas o el yo.

Llegados a este punto, es consecuente afirmar que «el que se imagina (vikalpa) un “yo” o un “mío” como consecuencia de la actividad mental indiscriminada (prapañca), ese es alcanzado por las turbaciones».49 Visto de tal modo, cobra mayor sentido la afirmación siguiente de Nāgārjuna en los MMK: «Todo es verdad y nada es verdad. Y todo es verdad y no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. Esa es la enseñanza de los budas».50 Más aún es comprensible la misma afirmación en la traducción de Vélez: «Todo es real, o no es real, o es real y no real, o no es ni real ni no real, esta es la enseñanza del Buda».51 Aunque pudiese parecer cuestión simple, la diferencia es muy palpable en cada traducción. Las diferencias centrales, importantes para el objeto de este estudio, son las siguientes: a) en la traducción de Arnau existen tres opciones, a diferencia de la de Vélez en la que puede haber cuatro; b) en Arnau las opciones acontecen al mismo tiempo, es decir, todas son y no hay alguna que no sea, lo cual es claro por el uso de la adición y en cada caso, lo cual lleva a una conclusión de orden mayor: todo es y no es al mismo tiempo; en Vélez, el uso de la o condiciona a que será una opción en cada caso, la cual excluye a las demás por cada vez, de tal modo que las cosas son o no son, pudiendo contener ambas posibilidades, pero no aconteciendo en forma simultánea; c) la más importante: en Arnau el término clave es verdad, mientras que en Vélez la palabra esencial es real.

Esta última distinción merece una explicación concreta. Debe notarse que algo puede ser verdad sin ser real, tal como puede existir algo real sin ser verdadero. Por ejemplo, una mentira puede ser real en cuanto afirmación, pero al mismo tiempo su contenido no es verdadero, pues si lo fuese no podría, entonces, ser una mentira. Es decir, el contenido de la mentira (decir que un día tiene veinticinco horas) es real en cuanto que existe como afirmación, aunque no sea verdadera. En otras palabras: lo que se nos presenta como real está sujeto a la condición de existir en la cognición particular de un individuo, resulta más un adjetivo que una categoría ontológica; por su parte, la verdad es independiente de la operación mental del individuo (me refiero a lo que quiere expresarse con la palabra verdad o la pretensión con que en ocasiones es utilizada y no al uso no unívoco de la palabra misma). La paradoja de lo real es que puede depender de algo irreal. Podría fantasear sobre la existencia, por ejemplo, de una dimensión después de la muerte, pero lo que se crea no necesariamente es verdad, aunque sí puede ser real para la persona que lo crea, su creencia (en sí) es real, a pesar de estar sostenida en algo irreal. No ocurre lo mismo con el término verdad, pues si la verdad estuviese sujeta a la opinión, no podría ser un atributo de lo que es de un modo particular sin dependencia de la elucubración personal. Esto implica que, al menos en este sentido, la traducción de Vélez es más apropiada en cuanto al uso del término real, pero resulta más atinada la unión de las opciones por la conjunción y realizada por Arnau (a diferencia de la restricción separativa de la o utilizada por Vélez), pues esto alude a que las opciones son, justamente, interdependientes y que surgen, tal como deseaba clarificar Nāgārjuna, en consonancia y relación constante. Todo esto coincide con la sólida afirmación que realiza Vélez: «Los MMK pueden interpretarse de manera consistente de diversas formas y desde presupuestos filosóficos muy distintos».52

Podemos, por tanto, concebir la realidad o irrealidad de las cosas según nuestros atributos cognitivos y la capacidad de asociación que logremos poseer; por el contrario, no está en tales atributos el poder de decretar lo que es la verdad. En esa óptica, «la paradoja es clara: concebimos la verdad como inconcebible».53 Desde el momento en que pertenecemos a una colectividad cultural, aspecto necesario para la conformación de un caudal de suposiciones e ideas básicas para elaborar los significados sobre el mundo, ya no somos sujetos de credibilidad absoluta respecto a los juicios emitidos. Incluso Vélez considera que «las concepciones y opiniones más nocivas son las ideas de “sí mismo”, “lo que pertenece al sí mismo”, “yo” y “mío”, “existe”, “no existe”».54

Consecuente con su propia elaboración, Nāgārjuna realiza una conclusión que, a todas luces, resulta decisiva: «Cuando no existe el sí mismo, ¿cómo va a existir lo perteneciente al sí mismo? A partir de la pacificación de lo conducente al sí mismo y a lo perteneciente al sí mismo, se carece de mío y se carece de yo».55 En ese tono, si el yo que emite y es responsable de todas las elaboraciones, representaciones, significados, ideas y asociaciones es, por sí mismo, un producto similar a todo aquello que elabora, no puede concederse que sus elaboraciones sean válidas o verdaderas, aunque sean reales en cuanto existentes. Visto así, la única posible salida a la jaula del yo y al trágico énfasis de las representaciones sería dejar de existir, bajar el telón, terminar la actuación. Justamente, en su obra Yukti-sastika karika nama o Razonamiento en sesenta estrofas, Nāgārjuna admite que si este mundo no fuese de ilusión y fuera propiamente el mundo de lo real, entonces la única salida sería la muerte.

A este punto, la opción es elegir entre dos caminos: reconocer la falsedad de este mundo o escapar de su realidad mediante la muerte. No obstante, entre ambas opciones podría enclavarse la del Camino Medio, a saber: asumir la falsedad del mundo y reconocer después la falsedad de tal afirmación. Como podrá verse, el Camino Medio es una opción medianamente resolutoria. Es probable que otra alternativa sea la edificación de una mística en la que el yo que antes se había negado sea concebido como una realidad aparente que maquilla o antecede a una realidad oculta que, justamente bajo la idea de otro tipo de verdad no convencional, se encuentra disponible solo por breves destellos. Si el yo que elabora las ideas es equiparable al resto de ideas (como la de «mesa», «silla» o «nube»), ¿cuál es el motivo por el que los significantes de tales ideas (la misma mesa, la silla y la nube como objetos) no elaboran ideas similares ni contienen la opción de darse cuenta de ello? Esto nos remite a que el yo, si bien es una ficción desde la cual se distinguen las entidades que emiten ideas, también podría ser un antecedente, o quizá la velación, de algo que no está a nuestra vista y que, una vez intuido, nos permite contener cierta conciencia en forma esporádica.

Asimismo, considerando que «si los objetos de los sentidos son una ilusión, también lo serán los objetos de la mente: las ideas y los conceptos»,56 cabe cuestionar qué persiste en el individuo humano para configurar y mantener ideas e ilusiones, mientras que los objetos, tal como él, no son capaces de tal hallazgo. Si el hombre es, por sí, un ente capaz de elaborar ilusiones, entonces la energía o condición que coadyuva a que ese afán persista tendría que ser revisada. ¿La capacidad de crear y creer ilusiones es un distintivo humano que obstaculiza la comprensión del ámbito de lo no ilusorio? ¿Qué y en función de qué podría creerse en tal ámbito de lo no ilusorio si la afirmación es hecha por el hombre (elaborador por excelencia de ilusiones)? ¿La mística implícita en el Camino Medio es una ilusión más de la que el mismo Nāgārjuna no logró escapar? Es el turno de explorar esta opción implícita.