Читать книгу Лекции по этике - Иммануил Кант - Страница 3

В основе всех моральных систем античности лежит вопрос о summum bonum. В зависимости от того, как понимается это понятие и как отвечают на этот вопрос, различаются системы древних. Эту summum bonum я называю идеалом, maximum того, что можно мыслить, относительно чего всё определяется и формируется. С любой точки зрения сначала должно быть представлено образцовое, идея, архетип всех наших понятий о благе.

В чём состоит высшее благо? Самый совершенный мир – это установленное высшее благо. Но к самому совершенному миру относится как счастье разумных существ, так и достоинство этих существ быть счастливыми. Древние правильно видели, что одно лишь счастье не может быть единственным высшим благом, ведь если бы человек стремился к счастью, не различая справедливого и несправедливого, то он, несомненно, обрёл бы счастье, но не достоинство его, а высшее благо – это соединение обоих. Человек может стремиться к счастью лишь постольку, поскольку делает себя достойным его, ибо это условие счастья, которое разум требует от себя.

Позже мы рассмотрим, что счастье состоит в добродетели свободной воли, в чувстве пользования всем, что природа так щедро ему дарует. Тот, кто богат и имеет все сокровища, разве спрашивает себя, как использовать эти богатства? Таким образом, характер и совершенство свободной воли, содержащей основание достоинства счастья, предполагают моральное совершенство. Физическое благо или благополучие (к которому относятся здоровье, богатство и т. д.) не составляют высшего блага.

Представим, что мир был бы полон разумных существ, которые всегда поступали бы правильно и потому были бы достойны счастья, но при этом находились бы в нужде, окружённые скорбью и лишениями, не обладая никаким счастьем – тогда высшее благо не осуществилось бы. И представим обратное: все существа были бы окружены счастьем, но без какого-либо доброго поведения, без достоинства – и в этом случае высшего блага тоже не было бы.

В античности существовало три школы идеала высшего блага:

1. Кинический идеал – школа Диогена.

2. Эпикурейский идеал – школа Эпикура.

3. Стоический идеал – школа Зенона.

Кинический идеал – это идеал невинности или, точнее, простоты. Диоген утверждал, что высшее благо состоит в простоте, в умеренности наслаждения счастьем. Эпикурейский идеал был идеалом благоразумия. Эпикур считал, что высшее благо заключается только в счастье, а доброе поведение – лишь средство для его достижения. Стоический идеал был идеалом мудрости, полной противоположностью предыдущего. Зенон утверждал, что высшее благо состоит исключительно в моральности, только в достоинстве, то есть в добром поведении, а счастье было бы следствием моральности. Тот, кто ведёт себя хорошо, уже счастлив просто от этого.

Киническая школа считала, что высшее благо – дело природы, а не искусства. У Диогена средства достижения счастья были отрицательными. Он утверждал, что человек по природе довольствуется малым, ибо, не имея от природы никаких потребностей, он не испытывает и недостатка в средствах и наслаждается счастьем даже при их отсутствии. Диоген полагал, что накопление ресурсов и даров природы увеличивает наши потребности, ведь чем больше у нас средств, тем больше возникает нужд, и суждение человека склоняется ко всё большему удовольствию, что создаёт беспокойное состояние духа.

Руссо, утончённый современный Диоген, также утверждает, что наша воля по природе добра (она обеспечивает нас всем необходимым), а портимся мы, создавая искусственные потребности; он также считает, что воспитание детей должно быть чисто отрицательным. Юм придерживается противоположного мнения, полагая, что это вопрос искусства, а не природы.

Диоген говорил: «Вы можете быть счастливы без богатства, вы можете быть нравственны без добродетели». Его философия была кратчайшим путём к счастью. Благодаря умеренности живут счастливо, ведь можно обойтись без всего. Его философия была и кратчайшим путём к моральности, ведь если у человека нет нужд, то нет и желаний, и его действия совпадали бы с моралью, так что такому человеку ничего не стоило бы быть честным, и, следовательно, добродетель была бы в нём лишь идеей. Таким образом, простодушие – кратчайший путь к моральности.

Эпикурейская школа считала, что высшее благо – дело искусства, а не природы, как утверждали киники. В этом было различие между двумя школами, и здесь эпикурейцы были прямыми противниками киников. Эпикур полагал, что хотя мы от природы не имеем пороков, мы склонны к ним, поэтому ни невинность, ни простодушие не гарантированы, и необходимо обращаться к искусству. В этом Зенон сходился с Эпикуром, который также считал это делом искусства.

Например, если невинная крестьянка свободна от порочных привычек, это главным образом потому, что у неё нет возможности развратиться, а если крестьянин довольствуется плохой пищей, то не потому, что она ему безразлична, а потому, что у него нет лучшей; если бы ему представилась возможность улучшить свой рацион, он бы её желал. Следовательно, простодушие – лишь отрицательное. И Эпикур, и Зенон придерживались этой позиции, хотя у каждого она выглядела по-разному.

Два элемента высшего блага: благо физическое и благо моральное, благополучие и добродетель. Поскольку всякая философия стремится к единству в познании и к минимизации принципов, предпринимались попытки доказать, можно ли свести эти два принципа к одному. С этой целью один термин называют «целью», а другой – «средством». Так, согласно Эпикуру, счастье было целью, а достоинство – лишь средством, поэтому счастье становилось следствием нравственности. Зенон также пытался объединить оба принципа, считая, что нравственность – это цель, тогда как достоинство и добродетель сами по себе составляют высшее благо, а счастье – лишь следствие нравственности.

Идеал Диогена – естественный человек. Прототип Эпикура – человек светский. Модель или archetypon Зенона – мудрец, который испытывает счастье внутри себя, наслаждаясь всем, кто имеет в себе источник безмятежности и честности, будучи царём, управляющим собой и не подверженным принуждению к тому, что он сам себе предписывает. Такой мудрец предпочтительнее богов именно тем, что им не свойственно, ибо божество не должно преодолевать никаких искушений или препятствий, тогда как подобный мудрец достигает совершенства благодаря усилиям по их преодолению.

Можно представить и мистический идеал, согласно которому высшее благо заключается в созерцании высшего существа внутри сообщества. Это платоновский идеал – идеал фантастический. Идеал Христа – идеал святости, образцом которой является сам Христос. Христос – тоже лишь идеал, прототип морального совершенства, святой по божественной благодати. Но это не должно касаться людей, призывающих Христа, ибо они лишь стремятся к этому идеалу, приближаясь к нему насколько возможно.

И Эпикур, и Зенон ошибались. Первый не хотел признавать за достоинством ни мотива, ни ценности (счастье – мотив, а достоинство – добродетель). Второй приписывал добродетели внутреннюю ценность и помещал в ней высшее благо, лишая её мотивов. Высшее благо Эпикура – счастье или, как он его называл, удовольствие, то есть внутреннее удовлетворение и радостное сердце. Учитывая упрёки в его адрес, ясно, что это не философия наслаждения, и его учение было сильно искажено. Сохранилось его письмо, где он наставляет одного человека, ставя скромные цели – иметь радостное сердце и поленту, то есть простую пищу. Такое удовольствие было удовольствием мудреца. Хотя он лишает добродетель её ценности, превращая нравственность в средство для счастья.

Зенон поступил наоборот, возведя счастье в ценность и не предоставив добродетели никакого мотива. (Мотивы – все побуждения нашей воли, исходящие из чувств.) Осознание достоинства счастья не утоляет человеческое желание, и если человек не удовлетворяет своё желание, он несчастлив, даже если чувствует себя достойным. Добродетель нравится больше всего, но не удовлетворяет полностью, пока все добродетельные не станут счастливы. Желания добродетельного сильнее в стремлении к добродетели, чем к счастью. Чем добродетельнее и менее счастлив человек, тем болезненнее для него отсутствие счастья, если он его достоин, тем больше он доволен своим поведением, но не своим состоянием.

Эпикур обещал человеку довольство собой, если тот сначала достигнет счастливого состояния. Зенон обещал человеку удовлетворённость своим состоянием, если тот сначала достигнет довольства собой.

Человек может быть доволен или недоволен собой прагматически или морально. Это сильно варьируется. Часто человек думает, что испытывает угрызения совести, хотя лишь боится судьи проницательности. Если в обществе кого-то обижают, дома следуют упрёки от судьи проницательности, в котором видят врага, ибо упрёки проницательности – те, что причиняют вред; известно, что другой не заметил и доволен, значит, это упрёк проницательности, выдаваемый за моральный.

Эпикур говорит: «Веди себя так, чтобы не ожидать упрёков ни от себя, ни от других; будь счастлив так». Идеал святости – согласно упомянутой философии – самый совершенный, ибо это идеал чистейшего морального совершенства; но поскольку он недостижим для людей, он основывается на вере в божественную помощь. В этом идеале не только достоинство счастья имеет величайшее моральное совершенство, но и величайший мотив – счастье, хоть и не в этом мире.

Таким образом, идеал Евангелия содержит чистоту нравов и величайший мотив – счастье или блаженство. Древние не ставили цель морального совершенства, а рассматривали его как нечто, исходящее из природы человека, которая весьма несовершенна, как и моральные законы. Их системы морали не были чистыми, приспосабливая добродетель к человеческой слабости, оставаясь неполными. Но в этом идеале всё совершенно, в нём – величайшая чистота и счастье.

Принципы морали исполняются во всей их святости и резюмируются так: «Ты должен быть свят, ибо человек несовершенен», и этот идеал имеет дополнение – божественную помощь.

О принципе морали.

Исследовав идеал высшего морального совершенства, рассмотрим, в чём состоит принцип морали. До сих пор мы лишь говорили, что он заключается в доброте свободной воли, но теперь нужно проанализировать его точнее. Всегда трудно установить первый принцип любой науки, особенно когда в ней уже достигнут прогресс. Например, сложно определить первый принцип права или механики. Здесь нам нужен моральный критерий, позволяющий единодушно судить о том, что хорошо или нет, предоставляя принцип, из которого вытекает основание для нашей воли.

Нахождение этого принципа зависит от того, где мы поместим моральность и как отличим моральное от аморального. У человека с талантом и умением спросим: каков его характер? Есть ли у него, помимо хороших качеств, моральная доброта? Каков высший принцип морали, по которому мы судим обо всём и который отличает моральную доброту от прочих «доброт»?

Прежде чем ответить, рассмотрим исторические моменты, когда принцип определялся по-разному. Учение морали (не система, а концепция, на основе которой строится система) основывается на эмпирических или интеллектуальных основаниях, из которых выводятся соответствующие принципы. Эмпирические основания – те, что происходят из чувств, поскольку они им приятны. Интеллектуальные – те, где мораль выводится из соответствия действия законам разума.

Таким образом, systema morale est vel empiricum vel intellectuale. Если моральная система опирается на эмпирические основания, то они бывают внутренними или внешними – в зависимости от объектов внутреннего или внешнего чувства. Внутренние основания морали составляют первую часть эмпирической системы, внешние – вторую. Если мораль выводится из внутренних эмпирических оснований, говорят о чувстве, которое может быть физическим или моральным. Физическое чувство коренится в определённом эгоизме. Это требование действия при условии, но условии, необходимом и универсальном, – bonitas pragmatica.

2. Проблематический императив гласит: нечто хорошо как средство для желаемой цели – bonitas problematica.

3. Моральный императив выражает доброту действия в себе и для себя; следовательно, моральное требование категорично, а не гипотетично. Моральная необходимость заключается в абсолютной доброте свободных действий – bonitas moralis.

Из этих трёх императивов следует:

Всякое моральное требование – это обязательство (Obligation), тогда как необходимость действия, вызванная правилом проницательности или прагматическим требованием, обязательством не является. Обязательство (Verbindlichkeit) – это практическое и именно моральное обязательство. Всякое обязательство возникает либо из долга, либо из принуждения.

Всякое обязательство – не только необходимость действия, но и принуждение (Nothigung), необходимое исполнение действия; следовательно, obligatio necessitatio, а не necessitas. Божественная воля необходима в моральном отношении, но человеческая воля не необходима, а навязана. Таким образом, практическая необходимость не предполагает обязательства для Высшего существа; оно действует морально необходимо, но не обязано.

Почему нельзя сказать: «Бог обречён быть святым»? Моральная необходимость объективна, но если она одновременно субъективна, то не содержит требования. Моральная необходимость – это объективно необходимое исполнение, а когда субъективная необходимость случайна – обязательство.

Всякий императив выражает объективно необходимое исполнение действий, которые, однако, субъективно случайны; например: «Ты должен есть, если голоден и есть что поесть» – это субъективное и одновременно объективное принуждение, поэтому не содержит требования или обязательства.

Таким образом, для совершенной воли, для которой моральная необходимость не только объективна, но и субъективна, нет ни требования, ни обязательства. Но для несовершенного существа, для которого моральное благо объективно необходимо, есть и требование, и принуждение, а значит, и обязательство.

Следовательно, моральные действия должны быть лишь случайными, если они исполняются морально несовершенной волей, требующей принуждения, и потому подпадают под обязательство; таков случай людей.

Всякое обязательство – это necessitatio practica, а не pathologica, объективное, а не субъективное принуждение. Патологическое требование – то, где мотивы исходят из чувств и ощущения приятного и неприятного. Тот, кто действует, потому что это хорошо само по себе, руководствуется мотивами и побуждается практически.

Таким образом, causae impulsivae, поскольку они извлекаются из блага, исходят из разума, и тот, кто побуждается ими, определяется per motiva, тогда как causae impulsivae, извлечённые из удовольствия, исходят из чувств, и побуждаемый ими определяется per stimulos.

Следовательно, всякое обязательство – не прагматическое или патологическое требование, а моральное. Мотивы извлекаются либо из прагматических, либо из моральных оснований внутренней доброты.

Всякое прагматическое основание всегда обусловлено, поскольку действия являются средствами для достижения счастья. Следовательно, здесь нет никакого основания для действия самого по себе, а лишь постольку, поскольку оно служит средством. Таким образом, все imperativi pragmatici обусловлены гипотетически (hypothetice necessitant) и не абсолютно. Однако imperativi morales обязывают абсолютно (necessitant absolute) и выражают абсолютную благость (bonitas absoluta), точно так же как прагматические императивы выражают условную благость (bonitas hypothetica).

Согласно принципам благоразумия, правдивость может быть опосредованно хорошей (например, в торговле, где она так же ценна, как наличные деньги), но, рассматриваемая абсолютно, правдивость хороша сама по себе и во всех отношениях, тогда как ложь всегда вредна. Следовательно, моральная необходимость абсолютна, и motivum morale выражает абсолютную благость (bonitas absoluta).

Как возможно, чтобы действие обладало абсолютной благостью (bonitas absoluta), объяснить нельзя. Однако уже сейчас можно уловить следующее: подчинение нашей воли правилам, имеющим всеобщую значимость, предполагает внутреннюю доброту и совершенство свободной воли (liberum arbitrium), поскольку таким образом она согласуется со всеми целями.

Обратимся на мгновение к казуистике: правдивость согласуется со всеми моими правилами, поскольку одна истина соответствует истине других и гармонирует с любыми чужими целями и волей, так что каждый может к этому приспособиться. Однако ложь противоречива, так как не согласуется ни с моими целями, ни с целями других, и потому никто не может к ней приспособиться.

Моральная доброта, таким образом, есть управление нашей волей посредством правил, благодаря которым все действия моего свободного выбора (liberum arbitrium) приобретают всеобщую значимость. И такое правило, которое является принципом возможности согласованности всякой свободной воли, есть моральное правило.

Всякое свободное действие не определяется ни природой, ни каким-либо законом, и свобода есть нечто ужасающее, поскольку действия вообще не детерминированы. Однако правило необходимо в отношении наших свободных действий, поскольку благодаря ему все действия становятся согласованными, и в этом состоит моральное правило.

Согласовывать свои действия согласно прагматическому правилу – значит согласовывать их согласно моей воле, но не согласно воле другого – а порой даже не согласно моей собственной, – поскольку такие правила выводятся из благополучия, а благополучие не может быть исследовано a priori. Отсюда следует, что благоразумие не может дать никакого a priori правила, а только a posteriori. Поэтому оно не может служить правилом для всех действий; в таком случае правило должно быть a priori.

Следовательно, прагматические правила не согласуются ни с чужой волей, ни даже с моей собственной. Поэтому правила должны быть чем-то, благодаря чему мои действия имеют всеобщую значимость, и они выводятся из всеобщих целей человека, в соответствии с которыми наши действия должны согласовываться, – и это есть моральные правила.

Нравственность действий есть нечто совершенно особенное, отличающееся от прагматического и патологического, поэтому мораль должна быть представлена как нечто утончённое, чистое и специфическое. Хотя для моральной доброты также принимаются прагматические и даже патологические побудительные причины (causae impulsivae), когда моральные мотивы ничем не помогают, единственный вопрос, касающийся доброты действий, интересуется не движущей силой доброты, а тем, в чём состоит доброта самих действий.

Motivum morale должно рассматриваться совершенно чистым в себе и для себя, чётко отличным от мотивов благоразумия и чувственности. В нашей душе мы от природы достаточно хорошо подготовлены к тому, чтобы отличать моральную доброту, столь же точную, сколь и утончённую, от проблематичной и прагматической доброты, так что действие столь же чисто, как если бы оно исходило с небес.

И чистый моральный фундамент обладает большей побудительной силой, когда он смешан с патологическими и прагматическими мотивами, поскольку такие мотивы оказывают более сильное принуждение на чувственность; однако разум не признаёт всеобщей значимости принудительных сил.

Моральность производит дурное впечатление, не радует и не доставляет удовольствия, но она имеет отношение ко всеобщему благополучию и даже должна быть угодна Высшему Существу, и это есть высшее основание мотивации.

Подобно тому как для благоразумия требуется хороший ум, для моральности необходима добрая воля. Наше свободное поведение состоит исключительно в доброй воле. В сфере благоразумия поведение зависит не от цели (поскольку в этой области все имеют одну и ту же цель – счастье), а от ума, поскольку он исследует цель и средства её достижения, и один может быть более проницательным, чем другой.

Таким образом, в отношении благоразумия требуется хороший ум, а в отношении моральности – добрая воля. В сфере благоразумия воля (например, «стать богатым») хороша по отношению к цели, но не сама по себе. Однако что такое воля, абсолютно хорошая сама по себе, то, от чего зависит моральная доброта, должно быть объяснено точно.

Моральный мотив не только должен быть отличен от прагматического, но и не может даже противопоставляться ему. Чтобы лучше понять это, следует учесть следующее:

Моральные мотивы бывают либо obligandi, либо obligantia. Motiva obligandi – это основания для обязывания кого-либо; но когда эти основания достаточны, тогда они становятся obligantia, то есть обязывающими основаниями. Motiva moralia non sufficientia non obligant, sed motiva sufficientia obligant.

Таким образом, существуют моральные правила обязательства, которые, однако, не связывают (например, «помогать нуждающемуся»). Но есть и моральные правила, которые обязывают без исключения, являясь не просто обязательными, но и связующими, и делают моё действие необходимым (например, «не лги»).

Если и прагматические, и моральные мотивы обязывают, значит ли это, что они однородны? Они настолько неоднородны, что сравнение напоминает попытку заменить деньги честностью, которой не хватает, или случай, когда некрасивый человек пытается стать красивым благодаря своему богатству. Точно так же прагматические мотивы не могут заменить моральные или приравняться к ним.

Но можно сравнить интенсивность необходимости. Кажется, что, по мнению разума, полезность предпочтительнее добродетели. Однако моральное совершенство и полезность несопоставимы – это как сравнивать милю с годом, поскольку между этими двумя столь разными плоскостями лежит огромная разница.

Но как тогда возможно, что мы их путаем? Например, один несчастный говорит другому: «Ты можешь помочь несчастному, но так, чтобы это не причинило тебе вреда». Если в этом случае судит разум, то нет разницы между моральным и прагматическим мотивом, а между моральным и прагматическим действием, поскольку от меня требуется учитывать не только благоразумие в свою пользу, но и моральность.

Я могу использовать лишь избыток своих ресурсов для облегчения чужого несчастья, ибо если человек раздаёт свои средства, он сам впадает в нужду и вынужден просить милостыню для себя, оказываясь тем самым вне морального состояния.

Следовательно, моральный мотив нельзя противопоставлять прагматическому, поскольку это разнородные вещи.

«De obligatione activa et passiva»

Obligatio activa – это obligatio obligantis, а obligatio passiva – obligatio obligati; это различие имеет огромное значение. Обязательность благородных действий есть obligatio activa; я связан с действием, которое, однако, является заслугой.

Те обязанности, которыми мы можем обязывать других, становятся заслугами, когда мы их исполняем. Мы обязаны действовать по отношению к кому-то, но не связаны с ним. Obligati sumus ad actionem ita ut et illi non obligati sumus. Мы обязаны к действию, но не по отношению к тому, кто его принимает.

Я обязан помочь несчастному, следовательно, к действию, но не к конкретному лицу – это obligatio activa. Однако если я должен кому-то, то я обязан не только уплатой, но и кредитору, и это obligatio passiva.

Тем не менее, может показаться, что всякая обязанность пассивна, ведь если я обязан, то я и принуждён. Но в случае obligatio activa речь идёт о велении разума; я побуждаем собственным размышлением и, следовательно, это не то, что просто претерпевается.

Obligatio passiva должна возникать ради кого-то другого, но когда человек побуждается разумом, тогда он господин самому себе. Таким образом, это различение в области обязательств оказывается весьма точным.

Obligatio passiva est obligatio obligati erga obligantem. Obligatio activa est obligatio erga non obligantem (иначе: Obligatio activa est obligatio obligantis erga obligatum).

Баумгартен утверждает, что обязательства могут быть большими и меньшими; между ними не может быть конфликта, поскольку в сфере морально необходимого никакое другое обязательство не может сделать необходимым противоположное.

Например, обязательство выплатить долг кредитору и обязательство быть благодарным отцу. Если первое называется обязательством, то второе – нет; перед отцом я обязан условно, а перед кредитором – категорически. Следовательно, первое есть обязательство, а второе – нет.

Многие обязательства возникают, растут и прекращаются. Когда рождаются дети, возникает обязательство, и по мере их роста обязательства увеличиваются; когда ребёнок становится взрослым, обязательство, которое он должен был исполнять как ребёнок, прекращается.

Конечно, он всё ещё обязан перед родителями, но уже не как в детстве, а перед их добрыми делами. Чем больше работает работник, тем больше растёт его обязательство; когда ему платят, обязательство прекращается.

Некоторые обязательства никогда не могут прекратиться, например, перед благодетелем, который первым оказал мне большую помощь; даже если я отплатил ему, он остаётся первым, кто мне помог, и я буду обязан ему всегда.

Тем не менее, обязательство прекращается в одном случае – когда благодетель поступает со мной дурно, что случается очень редко, если человек благодарен своему благодетелю.

Акт, которым возникает обязательство, называется actus obligatorius. Всякий договор есть actus obligatorius. Посредством actus obligatorius может возникнуть обязательство как по отношению к себе, так и к другому.

Например, рождение детей есть actus obligatorius, посредством которого родители налагают на себя обязательство перед детьми. Однако в отношении того, обязывает ли рождение детей детей перед родителями, я полагаю, что нет, поскольку существование не есть обязательство.

Само по себе существование не содержит в себе счастья, хотя для того, чтобы быть несчастным, нужно существовать; напротив, родители обязаны содержать детей.

Там, где действия вообще не свободны, где нет личности, не может быть и обязательности. Например, человек не обязан подавлять икоту, поскольку это не в его власти. Следовательно, для обязательства предполагается использование свободы.

Обязательство делится на positiva и naturalis. Obligatio positiva возникает посредством позитивного и произвольного установления, тогда как obligatio naturalis имеет своё происхождение в самой природе действий.

Всякий закон является либо естественным, либо произвольным. Когда обязательство возникает e lege naturali и имеет своим основанием действие как таковое, это obligatio naturalis; но когда оно происходит e lege arbitraria и имеет основанием волю другого, тогда это obligatio positiva.

Крузий полагает, что всякое обязательство покоится на воле другого. По его мнению, всякое обязательство было бы наложением per arbitrium alterius.

Конечно, он ошибочно думает, что, будучи побуждаем per arbitrium alterius, я побуждаем лишь per arbitrium internum, а не per arbitrium externum, и, следовательно, в силу необходимого условия воли вообще, благодаря чему возникает и всеобщее обязательство.

Obligatio positiva касается действия не непосредственно, а опосредованно, поскольку мы обязаны к действию, которое само по себе безразлично. Таким образом, всякая obligatio positiva косвенна, а не пряма.

Например, если я не должен лгать потому, что Бог это запретил, это означает, что Бог запретил ложь, потому что она Ему неугодна, и, следовательно, Он мог бы и не запрещать её, если бы пожелал.

Однако obligatio naturalis пряма: я не должен лгать не потому, что Бог запретил, а потому, что это зло само по себе.

Моральность состоит в том, что действие совершается ради внутренней природы самого действия; следовательно, не действие составляет моральность, а расположение духа, которое оно в себе заключает.

Делать что-то потому, что это запрещено или полезно, воздерживаться от чего-то потому, что это запрещено или вредно, – не содержит в себе никакого расположения духа.

Делать что-то потому, что это абсолютно хорошо само по себе, – вот моральный настрой.

Таким образом, действие должно совершаться не потому, что Бог его хочет, а потому, что оно справедливо или хорошо само по себе, и только потому, что оно таково, Бог хочет его и требует от нас.

La obligatio может быть affirmativa и negativa, и negativa не является противоположностью positiva, а affirmativa. Первая обязывает нас ad committendum, а вторая – ad omittendum. Последствия действия, будь они хорошими или плохими, могут быть naturalia и arbitraria, а также physica и moralia; например, следствие характера действия является consectaria physica. Баумгартен рассматривает consectaria как naturalia и arbitraria. Naturalia таковы, что проистекают из самого действия; arbitraria исходят из произвола другого существа, например, наказания. Действия бывают либо непосредственно хорошими или плохими сами по себе, либо косвенно или случайно хорошими или плохими. Таким образом, доброта действия является vel interna vel externa.

Моральное совершенство бывает vel subjectiva vel objectiva. Объективное совершенство заключено в самом действии; субъективная доброта основывается на соответствии действия произволу другого. Таким образом, moralitas objectiva заложена в самом действии. Высший произвол, содержащий основание всей морали, – это божественный. Теперь мы можем рассматривать во всех наших действиях субъективную или объективную моральность. Объективные законы действий – это praecepta, а субъективные – maximae; последние редко совпадают с объективными законами действий. Мы можем рассматривать объективную моральность как субъективную моральность божественной воли, но не как субъективную моральность человеческой воли. Божественное расположение духа морально, но не человеческое. Божественное расположение духа или божественная субъективная моральность совпадает с объективной моральностью, и поэтому можно утверждать, что, действуя в соответствии с объективной моральностью, мы действуем и в соответствии с божественной волей, так что все моральные законы являются praecepta, поскольку они суть правила божественной воли.

Что касается морального различения, все основания объективны, и ни одно не должно быть субъективным. Но в отношении моральных побуждений могут быть субъективные основания. Таким образом, основания различения объективны, но основания исполнения также могут быть субъективными; чтобы отличить, что морально хорошо или плохо, следует судить согласно разуму, то есть объективно, но для совершения действия могут быть и субъективные основания. Вопрос о том, является ли что-то моральным, касается самого действия. Моральная доброта, следовательно, есть нечто объективное, ибо состоит не в соответствии с нашими склонностями, а в себе самой. Субъективные законы берутся из особой природы того или иного субъекта и, будучи действительными только в отношении того или иного субъекта, ограничены этим конкретным субъектом. Но моральные законы должны быть общезначимыми и относиться к свободным действиям вообще, без учета различий субъекта. В божественной воле субъективные законы его божественной воли суть одно и то же, что и объективные законы всеобщей доброй воли; тем не менее, его субъективный закон не является основанием моральности; он благ и свят, потому что его воля соответствует объективному закону. Таким образом, вопрос моральности никоим образом не покоится на субъективных основаниях и может быть установлен только согласно объективным основаниям. Различать объективную и субъективную моральность было бы полной бессмыслицей, поскольку вся моральность объективна; только условие применения моральности может быть субъективным.

Для Баумгартена первый закон моральности таков: fac bonum et omitte malum. Рассмотрим значение первой части принципа: fac bonum. Доброе должно быть четко отделено от приятного; приятное относится к чувственности, доброе – к разуму. Понятие доброго есть объект, который нравится всем, и, следовательно, может быть оценен разумом. Удовольствие подходит только для частного предпочтения. Поэтому указанный принцип можно выразить и так: «делай то, что твой разум представит тебе как доброе, а не то, что приятно твоим чувствам». Долг всегда означает доброту доброго, а не приятного; это настоящая тавтология. В этот принцип можно было бы включить это различение доброты, сформулировав его так: «делай то, что морально хорошо»; однако в этом случае нужно было бы добавить другое правило, уточняющее, в чем состоит моральная доброта. Поэтому он никоим образом не может служить принципом моральности. Не все imperativi суть obligationes – как утверждает Баумгартен – поскольку imperativi problematici et pragmatici не являются obligationes.

Обязанность, по Баумгартену, – это сочетание высших оснований моего действия, ибо он утверждает, что доброе содержит в себе побудительные основания моего действия, а также что чем утонченнее доброе, тем утонченнее и основания, побуждающие меня действовать. Однако изречение fac bonum et omitte malum не может быть обязательным моральным принципом, ибо доброе может быть очень разнообразным в зависимости от желаемой цели, поскольку это принцип умения и проницательности, но в отношении доброго в моральных действиях он должен был бы быть моральным принципом. Следовательно, это principium vagum; более того, это principium tautologicum. Тавтологическое правило – это то, которое, призванное решить вопрос, дает пустое решение. Если вопрос звучит: «что я должен делать в отношении моих обязанностей?», а ответ гласит: «делай доброе и избегай злого», то это бессодержательный ответ, поскольку fac означает то же, что «хорошо, чтобы это произошло»; следовательно, рассматриваемое изречение означает: «хорошо, чтобы ты делал доброе», и это совершенная тавтология. Оно не помогает определить, что есть доброе, а лишь утверждает, что я должен делать то, что должен делать. Ни одна наука не так богата тавтологическими принципами, как мораль, где в качестве решения предлагается сам вопрос; вопрос тавтологичен с решением проблемы, ибо то, что было неявно в проблеме, явлено в решении, то есть действует тавтологически. Мораль переполнена такими принципами, и каждый думает, что сделал все, когда показал и объяснил своим ученикам принципы морали, подобно тому, как, например, врач сказал бы своему пациенту, страдающему запором: «смажьте свои кишки, не удерживайте газы и старайтесь иметь хорошее пищеварение»; то есть проинструктировал бы его о том, что он уже должен знать. Таковы тавтологические правила различения.

Относительно вопроса о «том, при каких условиях мои действия хороши», Баумгартен утверждает следующее: bonorum sibi oppositorum fac mei tus, следствие предыдущего тавтологического принципа. Самоотречение здесь означает альтруизм, оно означает ту жертву, которая состоит в отказе от малого блага ради получения большего. Это самоотречение означает допущение зла, чтобы избежать большего зла. Самоотречение может быть pragmatica или moralis. Я могу отвергнуть выгоду, чтобы достичь большей; в этом состоит abnegatio pragmatica. Но когда я не совершаю действие, основанное на моральном принципе, чтобы сделать что-то лучшее, это abnegatio moralis.

Принцип, который Баумгартен ставит в основание обязанности (а именно: quaere perfectionem, quantum potes), сформулирован, по меньшей мере, неточно, хотя здесь мы имеем дело не с тавтологией как таковой, и он нам несколько полезнее. Что такое совершенство? Нужно различать совершенство вещи и совершенство человека. Совершенство вещи – это достаточность всех requisita для ее конституции, и оно идентично завершенности. Но совершенство человека еще не означает моральности; можно различать совершенство и моральную доброту. Совершенство есть целостность человека в отношении его сил, способностей и умения осуществлять любые поставленные цели. Совершенство может быть большим или меньшим; один может быть совершеннее другого. Однако доброта есть свойство служить этому совершенству хорошо (gut) и эффективно (wohl). Следовательно, моральная доброта состоит в совершенстве воли, а не способности. Только добрая воля обладает завершенностью и способностью всех сил, осуществлением всего, чего желает воля. Таким образом, мы можем сказать, что совершенство касается моральности лишь очень косвенно. Другой моральный принцип Баумгартена таков: Vive convenienter naturae. Это стоический принцип. Хотя в морали существует множество принципов, ни один не может быть истинным, ибо может быть только один истинный принцип. Если принцип сформулирован так: «Живи согласно законам, которые природа дает тебе через разум», то он был бы тавтологичным, поскольку жить согласно природе означало бы располагать действия согласно физическому порядку природных вещей, и, следовательно, это было бы правилом благоразумия, но не моральным принципом; более того, это даже не было бы хорошим правилом проницательности, ибо означало бы: «располагай свои действия так, чтобы они соответствовали природе». Еще менее это представляет собой принцип моральности. Последний принцип: ama optimum, quantum potes. Этот принцип столь же мало полезен, как и предыдущие. Мы желаем всего, что касается совершенства, и поскольку каждый желает этого, он вносит в него что-то. Но есть два способа желать что-то: по склонности или по принципам. Так, мошенник хочет доброго по принципам, но злого по склонности.

Следовательно, все эти афоризмы не являются принципами моральности.

О моральном принуждении.

Во-первых, мы должны учитывать, что принуждение может быть двух видов: объективное и субъективное. Субъективное – это представление действия в субъекте per stimulos или per causas impulsivas. Объективное принуждение происходит, когда необходимость действия основывается на объективных мотивах. Субъективное принуждение – это принуждение человека тем, что имеет наибольшую принудительную силу внутри самого субъекта. Это принуждение, следовательно, не является необходимостью, а навязыванием действия. Но существо, которое принуждается, должно быть таковым, что не совершило бы это действие без принуждения, имея причины против этого действия. Таким образом, Бог не может быть принужден. Принуждение – это навязывание действия, которое происходит неохотно. Это навязывание может быть объективным и субъективным. Так, из-за склонности отказываются от чего-то неохотно, делая это ради другого; например, скупой упускает маленькую выгоду, когда получает большую, но неохотно, ибо предпочел бы иметь обе. Всякое принуждение бывает pathologicum или practicum. Pathologicum принуждение – это необходимое совершение действия per stimulos; practicum принуждение – это необходимое совершение действия, которое происходит неохотно per motiva. Ни один человек не может быть принужден pathologice из-за свободной воли. Человеческая воля есть arbitrium liberum, которое не принуждается per stimulos. Воля животного – это arbitrium brutum, а не liberum, ибо может быть принуждена per stimulos. Так, например, когда человека побуждают к действию множеством мучительных страданий, он, несмотря на это, может не быть принужден действовать и переносить страдание. Правда, он может быть принужден сравнительно, но не строго, ибо у него всегда есть возможность избежать чувственных побуждений, что составляет природу liberum arbitrium! Животные побуждаются per stimulos, так что собака должна есть, когда голодна и перед ней еда; однако человек может воздержаться в том же случае. Следовательно, человек может быть принужден pathologice, но только сравнительно (например, пыткой). Действие, которому нельзя сопротивляться, необходимо. Те мотивы, которые не могут противостоять человеческим силам, являются принудительно неодолимыми. Однако человек может быть принужден practice per motiva, хотя правильное выражение в этом случае – не «принужден», а «побужден» (bewogen). Это принуждение не субъективно, ибо иначе оно не было бы practice, происходя per motiva, а не per stimulos, поскольку stimuli суть motiva subjective moventia.

Действие может быть практически необходимым для свободного существа до такой степени, что его нельзя преодолеть, при условии, что оно не противоречит свободе. Таким образом, Бог необходимо должен вознаграждать людей, чье поведение соответствует моральному закону, действуя согласно правилу наилучшего желания, поскольку такое поведение согласуется с моральным законом и, следовательно, с божественным arbitrium. Так честный человек может не лгать и, если солжет, сделает это неохотно. Следовательно, могут существовать необходимые действия без противоречия свободе. Эта практическая принудительность может иметь место только у человека, но не у Бога. Например, никто не расстается охотно со своим имуществом, но если только так можно спасти его ребенка, он делает это под патологическим давлением и, следовательно, будучи принужденным мотивами разума, то есть принужденным без противоречия свободе. Конечно, мы совершаем такие действия с неохотой, но делаем это, потому что они хороши.

О практическом принуждении.

Принуждение бывает не только патологическим, но и практическим. Практическое принуждение не субъективно, а объективно, ибо если бы оно было субъективным, то стало бы патологическим necessitatio. Свобода не допускает иного принуждения, кроме практического per motiva. Эти motiva могут быть pragmatica или moralia. Pragmatica берутся из bonitas mediata. Moralia берутся из bonitas absoluta свободного arbitrium.

Чем более человек морально принужден, тем он свободнее. Чем сильнее патологическое принуждение – что происходит лишь в сравнительном смысле – тем меньше свободы. Но подчеркнем: чем более человек принужден морально, тем он свободнее. Моральное принуждение осуществляется через motiva objective moventia, через побудительные мотивы разума, которые, лишенные каких-либо стимулов, обеспечивают наибольшую свободу. Следовательно, высшая степень свободы свойственна моральному принуждению, ибо оно укрепляет arbitrium liberum, освобождая его от stimuli, поскольку может быть ограничено мотивами. Человек освобождается от стимулов обратно пропорционально своему моральному принуждению. Свобода возрастает со степенью моральности. В Боге нет никакой practica necessitatio, ибо в Нем субъективные и объективные законы – одно и то же; но у человека practica necessitatio имеет место, поскольку он действует с неохотой, будучи принужденным. Чем более он склоняется к моральным мотивам, тем свободнее становится.

Тот, кто свободнее, имеет меньше обязательств. Поскольку кто-то подчинен обязательству, он несвободен, но как только обязательство прекращается, он становится свободным. Следовательно, наша свобода уменьшается с обязательством, но у Бога свобода не уменьшается с моральной необходимостью, ибо вполне добрая воля не обязана перед ней; такая воля, которая желает всего хорошего сама по себе, не может быть обязана, но люди, поскольку их воля дурна, могут быть обязаны. Таким образом, человек несвободен, когда принимает благодеяние; однако сравнительно мы можем быть свободнее в одних случаях, чем в других.

При obligatio passiva человек менее свободен, чем при obligatio activa. Мы не можем быть принуждены действовать великодушно, но обязаны это делать. Мы можем быть принуждены к действиям долга, попадая тогда под obligatio passiva. Тот, кто подчинен obligatio passiva перед кем-то, менее свободен, чем тот, кто может его обязать.

У нас есть obligationes internae erga nosmet ipsos, в отношении которых мы полностью свободны внешне; каждый может делать со своим телом что угодно, ибо это никого не касается, но внутренне человек несвободен, ибо связан существенными и необходимыми целями человечества.

Всякое обязательство есть вид принуждения; в сфере морального принуждения мы либо принуждаемся внешне, либо принуждаем себя сами; последнее есть coactio interna. Человек может быть морально принужден другим, когда тот навязывает ему на основе моральных мотивов действие, совершаемое с неохотой. Например, допустим, я должен кому-то, и он говорит: «Если хочешь быть честным человеком, ты должен заплатить; я не стану тебя обвинять, но и не могу простить долг, ибо нуждаюсь в том, что ты мне должен» – в этом случае имеет место внешнее моральное принуждение, вызванное чужим arbitrium. Чем более человек может принуждать себя, тем он свободнее. И чем менее позволительно другим принуждать его, тем более он внутренне свободен. Здесь еще следует различать способность быть свободным и состояние свободы. Способность может быть велика, даже если состояние неблагоприятно. Чем больше моя способность быть свободным, чем более свобода освобождена от stimuli, тем свободнее человек. Если бы человек не нуждался в самопринуждении, он был бы совершенно свободен; его воля была бы тогда полностью хорошей, и он охотно совершал бы все благое, не нуждаясь в самопринуждении; но это не так для человека, хотя одни ближе к этому, чем другие, ибо у одних чувственные stimuli сильнее, чем у других. Чем больше упражняется самопринуждение, тем свободнее человек. Некоторые по природе склонны к великодушию, снисходительности и честности и потому могут лучше принуждать себя и быть свободнее. Но ни один человек не избавлен от самопринуждения.

Обязательство бывает внутренним или внешним. Obligatio externa est necessitatio moralis per arbitrium alterius. Obligatio interna est obligatio moralis per arbitrium proprium. Arbitrium есть желание, находящееся в моей власти. Жажда же есть желание, не находящееся в моей власти. Принуждение через чужое arbitrium есть external necessitatio moralis, ибо это чуждое существо имеет власть принуждать меня, и возникающее отсюда обязательство есть obligatio externa. Necessitatio moralis, происходящая не через чужое arbitrium, а через собственное, есть internal necessitatio moralis, и возникающее обязательство есть obligatio interna. Например, обязательство помочь кому-то есть внутреннее. Возмещение обиды морально необходимо из-за чужого arbitrium и есть obligatio externa.

External obligationes больше, чем internal, ибо external obligationes одновременно internal, но не наоборот. External obligatio предполагает, что действия уже подчинены моральности и, следовательно, внутренни; external obligatio есть обязательство, поскольку действие уже internal obligatio. Ибо то, что действие есть долг, составляет internal obligatio, но поскольку я всегда могу принудить другого исполнить этот долг, оно также есть external obligatio. В external obligatio мое действие должно согласовываться с arbitrium другого, и я также могу быть им принужден. External obligatio может быть навязано патологически другим; если кто-то не поддается моральному принуждению, всегда остается патологическое принуждение. В конечном счете, всякое право содержит атрибут патологического принуждения.

Internal obligationes несовершенны, ибо мы не можем быть принуждены к ним. Однако external obligationes совершенны, ибо в них, помимо internal obligatio, присутствует external необходимость.

Обязательство, согласно которому мы исполняем всякое обязательство, либо внутреннее – тогда оно называется долгом, либо внешнее – тогда оно называется принуждением. Если я исполняю обязательство по чужому arbitrium, то я принужден к этому, ибо это внешняя мотивация, и я совершаю действие по принуждению; следовательно, stimulus pro arbitrium alterius necessitans est coactio. Но если я исполняю действие по собственному arbitrium, то мотивация внутренняя, и я совершаю действие по долгу. И тот, кто исполняет обязательство по долгу, и тот, кто исполняет его по принуждению, выполняют обязательство, но первый делает это из внутренней мотивации, а второй – из внешней. Суверен не интересуется, какой мотивацией исполняются обязательства перед ним, ему безразлично, исполняются ли они по долгу или по принуждению. Но родители требуют от детей исполнения обязательств по долгу. Следовательно, когда Баумгартен делит обязательство по критерию исполнения по долгу или по принуждению, он ошибается. Обязательство нельзя так делить, ибо принуждение не содержит обязательства; обязательства должны различаться сами по себе, в зависимости от того, происходят ли они ex arbitrium alterius – тогда они external – или ex arbitrium proprio – тогда они internal. Только motiva satisfaciendi всякого обязательства могут быть external или internal, и их можно так различать: внутренние мотивации, исходящие из моего arbitrium, суть долги; исходящие из чужого arbitrium – принуждение. Обязательства же могут быть любыми.

Объективные мотивы берутся из объекта и суть основания того, что мы должны делать. Субъективные мотивы суть основания чувства и определения воли, правила для совершения чего-либо. Согласно объективным основаниям, обязательства бывают внутренними и внешними; согласно субъективным основаниям – долгом или принуждением.

Obligationes, чьи мотивации субъективны или внутренни, суть этические обязательства. Те, чьи мотивации объективны или внешни, суть строго юридические; первые суть обязательства долга, вторые – принуждения. Различие между правом и этикой покоится не на характере обязательства, а на мотивах исполнения обязательств. Этика говорит обо всех видах обязательств, будь то обязательства благожелательности, благородства, доброты или долга; этика учитывает всякое обязательство, чья мотивация внутренняя, и оценивает его по долгу и внутренней природе самой вещи, а не по принуждению. Право же рассматривает исполнение обязательства не по долгу, а по принуждению; обязательства рассматриваются так, как они поддерживаются через принуждение.

У нас есть обязательства перед Богом; но Бог требует не только исполнения этих обязательств, но и того, чтобы мы делали это охотно на основе внутренних мотиваций. Obligationes перед Богом не исполняются вполне удовлетворительно, если делаются через принуждение; они должны исполняться по долгу. Когда я делаю что-то из хорошего чувства, я делаю это по долгу, и действие этично, но если я делаю это только по принуждению, действие лишь юридически правильно. Таким образом, истинное различие обязательств – при делении их на internal и external, но различие между этикой и правом покоится не на этом, а на мотивах этих обязательств, ибо мы можем исполнять обязательства по долгу и по принуждению. Чужое arbitrium может заставить меня исполнить external obligatio, даже если не принуждает меня, и я исполню его по долгу; однако если оно действительно принуждает меня, то я исполняю его по принуждению. External obligatio не становится таковой лишь потому, что я могу быть принужден к нему. Из обязательства вытекает как следствие атрибут принуждения.