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Introducción

Entre septiembre de 1609 y abril de 1614, en torno a trescientos mil moriscos fueron expulsados de los reinos de España a África del Norte y Francia, zona de paso hacia varios países donde los exiliados se dispersaron. Se trata de la última de las grandes expulsiones de minorías que se haya efectuado en Europa occidental, hasta la época contemporánea, donde se hicieron otros nuevos desplazamientos masivos de población sobre criterios étnicos o nacionales. Con la partida de los moriscos, arrancados de su tierra natal y abandonados a los peligros del viaje y, después, a las adversidades de la instalación en países desconocidos, se borraba prácticamente el rastro de las conquistas musulmanas en la ribera norte del Mediterráneo, una historia que había empezado a principios del siglo VIII. Así, la expulsión puso un punto final a la última empresa de cristianización colectiva que se haya llevado a cabo en el Viejo Mundo, la conversión de los musulmanes de España.

Los moriscos, descendientes de los musulmanes que se habían quedado en la península Ibérica tras la Reconquista, formaban una población cuyo perfil es difícil de definir.¹ Para la Iglesia, eran cristianos por el bautismo: en dos etapas, en 1502 en la Corona de Castilla, y en 1525-1526 en la Corona de Aragón, los musulmanes habían sido golpeados por decretos de expulsión que les empujaban a la conversión. Pero hasta el final, se consideró a los moriscos como «nuevos cristianos», convertidos solamente en el exterior, y siempre sospechosos de transmitir a sus hijos su apego al islam. Las autoridades reconocían además una nación morisca, una identidad de grupo que no se basaba ni en un origen étnico o geográfico ni en una adhesión religiosa, sino en una historia común: la de los bautismos colectivos a los que se había sometido la primera generación de estos descendientes de musulmanes, la historia de su resistencia obstinada a la sociedad cristiana que, de manera contradictoria, quería borrar el rastro de la cultura islámica mientras mantenía a los convertidos en una posición marginal.

En 1609, la decisión de Felipe III fue acogida en España con un concierto de elogios: el rey, poniéndose al nivel de sus gloriosos antepasados, aseguraba el triunfo de la fe católica y garantizaba la seguridad de sus Estados por medio de la expulsión de los traidores en potencia. La conmemoración del evento en 2009 dio lugar a una serie de coloquios de historiadores en España, Francia, Túnez y Marruecos, pero también a debates sobre el tema del arrepentimiento de España por la expulsión de los moriscos a cuatro siglos de distancia, y a preguntas apasionadas sobre la cuestión morisca. Esto remite directamente a la definición de la identidad de España, forjada (¿en qué medida?) en la confrontación con sus vecinos musulmanes. La masa de trabajos dedicados a los moriscos, realizados por investigadores de sectores muy diversos, evidencia la importancia de un tema que, sin embargo, más allá de las fronteras españolas apenas llega al gran público.

Los historiadores han estado interesados en la historia de los moriscos desde mediados del siglo XIX –liberales contra conservadores–, y a partir de 1950, las investigaciones han hecho surgir una masa de nuevos conocimientos sobre esta minoría «vilipendiada, pero no olvidada».² Las relaciones conflictivas entre moriscos y cristianos han sido durante mucho tiempo el centro de la atención, sobre todo porque la mayor parte de las fuentes provienen de las autoridades cristianas, en gran medida de la Inquisición. Recientemente, el estudio de la literatura aljamiada, la utilización de los archivos notariales y una relectura de las fuentes inquisitoriales han permitido conocer mejor las sociedades moriscas. De las relaciones entre moriscos y cristianos, el interés se ha desplazado hacia el tema de la cultura y de la identidad morisca. Numerosos trabajos ponen en evidencia la lenta integración de los moriscos en la sociedad cristiana durante el siglo XVI, evolución que no se había percibido en aquel momento.³

En España, los moriscos fueron considerados desde puntos de vista formados esencialmente por las distintas corrientes históricas a partir del siglo XIX. Ajenos a la esencia eterna de la nación, tanto por las características de su raza como por su vinculación con la fe musulmana, los moriscos no podían coexistir pacíficamente con los cristianos, y su expulsión estaba inscrita en la lógica del enfrentamiento de las civilizaciones: tal es el punto de vista hispanocéntrico y católico «tradicional», formulado principalmente por Manuel Danvila y Collado y por Pascual Boronat y Barrachina en torno al siglo XIX.⁴ En la actualidad, un sector de opinión presente en los medios de comunicación, pero que creo minoritario en el mundo académico, comparte este punto de vista. Por el contrario, una gran parte de los historiadores de las últimas décadas ha recogido la herencia de los polemistas y de los historiadores protestantes del siglo XIX, especialmente de Henry Charles Lea, uno de los grandes fundadores de los estudios moriscos con su obra clásica The Moriscos of Spain.⁵ Se ha insistido en la intolerancia del poder católico que, con el pretexto de la integración por medio del bautismo, hizo de los moriscos una minoría discriminada, explotada por señores cínicos, vigilada por un clero insuficiente y reprimida por una Inquisición fanática. Se ha mostrado también el impacto de la limpieza de sangre, noción creada para evitar la ascensión social de los nuevos cristianos del judaísmo, y que fue un obstáculo importante para la igualdad de condiciones que, en principio, el bautismo aseguraba entre todos los cristianos.⁶ De este modo, los moriscos aparecen como las víctimas del menosprecio, de las discriminaciones y del racismo de los cristianos.⁷ La analogía entre los moriscos y las poblaciones que fueron sometidas al régimen de la explotación colonial, en los años 1970, se sitúa en esta línea de interpretación.⁸

Cualificar la acción de la Iglesia respecto a los moriscos no es algo fácil. La represión inquisitorial y la intransigencia de los obispos parecen, hoy en día, estar en contradicción con los propios principios del cristianismo. «Lo que allí se ventilaba era, en último término, si una sociedad “cristiana” iba o no a guiarse por sus mismas reglas de juego»,⁹ afirma Francisco Márquez Villanueva, sugiriendo que estas normas cristianas deberían de ser muy diferentes de las prácticas de exclusión infligidas a los moriscos por la sociedad dominante. A pesar del riesgo de caer en el anacronismo, los historiadores usan con frecuencia las nociones de tolerancia e intolerancia para calificar la actitud de la sociedad española respecto a las minorías religiosas.¹⁰ Es evidente que la tolerancia no era la mejor virtud de una España en la que la coexistencia con el Otro (extranjero, infiel, hereje), cuando este no era rechazado, le garantizaba siempre una posición de inferioridad;¹¹ en la que la superioridad absoluta de la fe católica sobre las otras creencias (o «sectas», según el vocabulario de la época) no se cuestionaba; en la que la apostasía (la afiliación a un grupo religioso «enemigo», que era vista como una deserción) era considerada un crimen, y donde se pensaba que Dios había confiado a los españoles la misión de defender la fe contra sus enemigos del exterior (los «infieles») y del interior (los herejes).

Interpretar las relaciones entre moriscos y cristianos en términos de tolerancia e intolerancia equivale a proyectar en el pasado los valores de las sociedades democráticas contemporáneas. De hecho, estas nociones son el resultado de una construcción indisociable de la modernidad europea. La tolerancia emergió cuando resultó que no siempre se puede suprimir a las minorías adversas y que, por tanto, hay que decidirse a aceptarlas: se trataba, por tanto, de una concesión, consecuencia de una relación de fuerzas desventajosa, y no de un valor positivo, como bien se comprobó, por ejemplo, en la Francia de las Guerras de Religión. Esta tolerancia se forjó luego, en el Siglo de las Luces, en el combate contra el fanatismo y la superstición, y se convirtió en una virtud social que se asocia a la indulgencia respecto a las opiniones del prójimo. Actualmente, esta noción incita a la aceptación de la diversidad religiosa y cultural en los Estados secularizados.¹² Por lo tanto, usar las nociones de tolerancia e intolerancia como un marco interpretativo impide entender plenamente la lógica de las decisiones que tomaron las autoridades, en particular las dos decisiones capitales: la conversión forzada de los musulmanes y posteriormente la expulsión de los moriscos. ¿Por qué se convirtió a los musulmanes cuando era evidente que no tenían fe en Cristo? ¿Por qué se expulsó a los moriscos, cuando se les había bautizado, tras tantos esfuerzos por convertirlos? La intolerancia de los cristianos y el prejuicio de limpieza de sangre no terminan de explicar estas contradicciones. Por otro lado, los historiadores propusieron explicaciones externas, principalmente económicas, a estas decisiones: la conversión de los musulmanes permitía mantener a esta población en el territorio; la expulsión de los moriscos era un medio para apropiarse de sus bienes. Una vez más, no hay que descartar estas explicaciones, pero no parecen suficientes.

Así pues, este libro propone salir de la interpretación de las relaciones entre moriscos y cristianos en términos de tolerancia e intolerancia. Se trata de entender las «reglas de juego», según las cuales las autoridades (la Iglesia, la Corona) intentaron integrar a los musulmanes en la comunidad cristiana a través de la conversión, antes de eliminarlos por medio de la expulsión. Estas reglas provienen ante todo del derecho canónico que organiza el funcionamiento interno de la Iglesia, así como su relación con el exterior. A menudo, olvidamos que las grandes religiones monoteístas no se limitan a una teología, a una moral, a rituales. Interpretando los textos sagrados desde una perspectiva jurídica, los clérigos, durante generaciones, han elaborado reglas que delimitan las fronteras de lo permitido y lo prohibido, de lo que es válido o no –normas sutiles que, en la época moderna, penetraban los derechos civiles, daban lugar a debate, y cuya aplicación en diversos contextos podía resultar problemática. De este modo, si separamos la historia de las sociedades cristianas de la estructura jurídica que ha permitido a la Iglesia perdurar durante siglos, nos topamos con muchos callejones sin salida. No es infrecuente considerar el derecho canónico como una reliquia medieval que la Reforma protestante y el absolutismo de los papas de la Reforma católica han rendido obsoleta; pero estas rupturas no han abolido, en los países católicos, las categorías que distribuyen a los individuos entre grupos jerarquizados (cristianos, infieles, herejes) ni las normas antiguas que regían las relaciones entre ellos.

La conversión de los musulmanes de España debe entenderse dentro de este marco normativo. Se daba por evidente que todo individuo pertenecía a una comunidad de fe, a una «ley» (lo que, hoy, llamamos religión). «Recibir la fe», es decir, ser bautizado suponía cambiar de situación jurídica, introducirse en el régimen de la «ley cristiana», según la expresión de la época, y entrar en una comunidad sumisa a las normas internas de la Iglesia. La conversión se concebía como un cambio de jurisdicción, y no solamente ni necesariamente como una iluminación del alma. La analogía entre bautismo y nacionalidad es esclarecedora: igual que no es necesario amar a Francia para tener la nacionalidad (pero la adhesión a los valores de la República puede facilitar la integración del ciudadano recientemente naturalizado), tampoco era necesario tener fe para recibir el bautismo (pero la fe condicionaba en gran medida el éxito de la conversión). Por consiguiente, era necesario «vivir en cristiano», ya que la Iglesia creía que las convicciones internas del individuo eran cristianas si mostraba una conducta acorde con los mandamientos y los preceptos que esta enseñaba. El derecho de la Iglesia establecía las condiciones de validez del bautismo según criterios rigurosos que, como veremos, daban lugar al uso de la fuerza en ciertas condiciones.

Uso de la fuerza, porque esta conversión al cristianismo que afectó a comunidades enteras tuvo lugar en situaciones de conflictos políticos y tensiones sociales. La conversión resultó de los miedos que estos conflictos generaron en los musulmanes, de las amenazas y presiones ejercidas por los cristianos y, por último, de la ruda alternativa formulada por los decretos de expulsión. Si la naturaleza y el grado de la fuerza empleada se sitúa, como se mostrará, en el centro de la noción de conversión forzada, es evidente que la conversión de los musulmanes fue ante todo un cambio de condición jurídica, por medio de bautismos que fueron consentidos en gran parte en el marco comunitario de las aljamas, y celebrados de manera colectiva. No fue un proceso espiritual mediante el cual, individualmente, los musulmanes habrían elegido rechazar el islam para unirse a la fe en Cristo. La definición clásica de la conversión como «la reorientación del alma de un individuo» no es pertinente para nuestro estudio.¹³

La conversión forzada ocupa un lugar central en este libro. Por ello, no se sitúa únicamente entre los estudios moriscos, que solo abordaron este tema tímidamente, sino también entre los trabajos sobre las políticas de conversión en la Europa católica. Es más, se inscribe en una corriente muy actual de investigaciones sobre la conversión de los individuos y pueblos y, en general, sobre el uso de la fuerza en la religión.¹⁴ Por tanto, este libro no es una historia general de los musulmanes y moriscos de España; aquí el lector no encontrará una presentación sobre las creencias o las condiciones de vida de los moriscos, sino que encontrará un intento de explicación sobre cómo se concibió y se discutió la conversión al cristianismo, durante los primeros bautismos y posteriormente.

En conjunto, este libro adopta un plan cronológico, ya que esta historia constituye una tragedia en tres actos.¹⁵ La primera parte, intitulada «Las conversiones», lleva al lector al terreno, para entender el comportamiento de los diferentes actores, cristianos y musulmanes, el peso de la violencia y el lugar de la negociación en el proceso de conversión de los musulmanes. La investigación articula la situación local y las decisiones políticas tomadas por los monarcas en dos escenarios distintos, primero en Granada y después en el reino de Valencia. El último capítulo rompe con el análisis de los acontecimientos, para situarlos en la larga historia de las relaciones entre la Iglesia y los infieles. El tratado que el inquisidor Fernando de Loazes redactó en 1525 para demostrar la validez del bautismo de los mudéjares de Valencia ofrece una vía de acceso a la doctrina de la Iglesia sobre las conversiones forzadas, doctrina que fue forjada y aplicada primero con los judíos, durante el milenio que transcurrió entre la persecución de los judíos de la Hispania visigoda por el rey Sisebuto, a principios del siglo VII, y la de los judíos de Portugal por parte de Manuel I en 1496.

Volviendo al terreno español y al hilo de los sucesos, la segunda parte, «El tiempo de las dudas», se centra en las consecuencias de la conversión inicial. Las dudas, en el sentido técnico del término, eran cuestiones que se planteaban los doctores (teólogos y juristas), pero aquí la palabra se aplica a las élites más generalmente. Se estudia la manera en que las autoridades cristianas concibieron la conversión, cuando se tomó consciencia, entre 1540 y 1580, del carácter forzado de los bautismos y que se alzaron protestas contra el uso de la fuerza. Estas protestas las formularon tanto los moriscos como los señores de vasallos moriscos, así como los historiadores, que buscaron a los responsables del fracaso de la conversión de Granada, y los teólogos, que prosiguieron el debate medieval sobre la conversión de los infieles. A este debate, la evangelización de los indígenas del Nuevo Mundo y la resistencia de los moriscos daban una nueva actualidad. Los dos últimos capítulos del libro articulan de nuevo el corto tiempo y la larga duración. Se pretende mostrar por qué, durante el período de deliberación entre los años 1580 y 1609, la solución de la expulsión se impuso sobre las propuestas rivales como, en particular, el exterminio de los moriscos o su conversión por métodos brutales. El análisis de la doctrina sobre las expulsiones de minorías religiosas, formada en el siglo XIV, permite poner en evidencia las ventajas de la expulsión a los ojos de los consejeros de Felipe III, así como la estrecha relación entre la expulsión y las condiciones dramáticas de las conversiones iniciales.

Estos cambios de ritmo, que vinculan los terrenos granadino y valenciano y la doctrina de la Iglesia sobre los bautismos forzados, permiten cruzar fuentes que habitualmente no se encuentran. El derecho canónico, la teología y la historiografía de la época proporcionan nuevos enfoques sobre las fuentes institucionales (los informes de obispos e inquisidores, las deliberaciones de consejos reales, las correspondencias de Estado, etcétera) que, tras más de un siglo, constituían la base de los trabajos de los historiadores en cuanto a la política morisca. Para entender los debates sobre esta política y la lógica de las principales decisiones, como las primeras conversiones y la expulsión de 1609, he querido evidenciar el sistema de normas y representaciones específico de las distintas partes, ya que las normas jurídicas, las concepciones teológicas y los precedentes en la historia de la Iglesia les servían como criterio para preconizar, elaborar y evaluar la decisión política. Analizando las prácticas de la conversión forzada, las resistencias de los moriscos y de los señores, así como las reacciones de los obispos y los inquisidores, propongo al lector entrar en el razonamiento, a veces tortuoso, de los juristas y teólogos, y seguir el desarrollo y el uso de algunas nociones importantes: la distinción entre «coacción absoluta» y «coacción condicional» y entre los «verdaderos infieles» y los «infieles que ya han recibido la fe»; la oposición entre los «medios suaves» y los «medios rigurosos» de la conversión, así como la evocación del «muy piadoso Sisebuto» o, por el contrario, de «Sisebuto, piadoso pero sin inteligencia». Este repertorio de expresiones forma un lenguaje al que se abre acceso, particularmente traduciendo las fuentes que había que citar,¹⁶ para mostrar las similitudes y los ecos entre los escritos de los doctores y los textos institucionales.

Este libro es el resultado de una incursión de diez años en los estudios moriscos, por lo cual expreso, primero, mi profunda gratitud a Bernard Vincent, Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Ricardo García Cárcel, Mercedes García-Arenal, Luis Fernando Bernabé Pons, José María Perceval y Manuel Lomas Cortes, que han inspirado, patrocinado o acompañado, según el caso, este trabajo. Me es grato también recordar la memoria de Marc Venard (1929-2014) quien dirigió mi tesis doctoral sobre la santidad femenina en la España moderna; me dio el ejemplo de cómo se podía profundizar la historia del catolicismo, con rigor y curiosidad, sin pretensiones apologéticas ni procesos retrospectivos. Después de la tesis, durante la década de 1990, cuando el terrorismo islamista extendía su sombra en Argelia y en Francia antes de golpear muchos otros países y en particular España, he querido explorar las raíces de la violencia religiosa, conectando el estudio de las normas religiosas y la historia política y social. Se trata de ver en qué medida estas normas (sobre todos las que se refieren a minorías religiosas, herejes y disidentes, y por otra parte a las mujeres) afectan la estructuración del cuerpo político e influyen en la acción política, en la longue durée y a gran escala. Esta reorientación me llevo à la Facultad de Derecho Canónico del Institut Catholique de Paris, donde los cursos de Franck Roumy fueron indispensables para familiarizarme con las fuentes canónicas medievales. La monarquía católica y, más generalmente, la Europa de la primera modernidad es un terreno que, como bien se sabe, permite reflexionar ampliamente sobre las teorizaciones y la práctica de la violencia religiosa. Después de un primer proyecto sobre la cultura jurídico-teológica del dominico Jaime Bleda, que no llegó a realizarse, y de otro proyecto sobre el papel de los confesores reales en España, que desembocó en varios artículos, me pareció que la conversión de los musulmanes y la expulsión de los moriscos era el tipo mismo de empresas donde el ritmo rápido de la decisión política tenía que articularse con unas normas canónicas establecidas en los siglos anteriores, según modalidades y con efectos que, hasta ahora, no habían llamado la atención de los historiadores. Mi gran sorpresa, al estudiar los múltiples discursos, comentarios y memoriales que generaron estas dos operaciones, fue la estrecha conexión entre conversión y expulsión, las interpretaciones conflictivas de la primera que daban las nuevas claves para entender la segunda.

La financiación del proyecto y de su publicación en las Presses Universitaires de France se debe al Centre de Recherche en Histoire Européenne Comparée (CRHEC) de la Universidad Paris-Est Créteil. La Casa de Velázquez y l’École Française de Rome han facilitado mis jornadas de investigación en Madrid y Roma. La traducción española ha sido financiada por la Agence Nationale de la Recherche, a través del proyecto POCRAM (Pouvoir Politique et Conversion Religieuse, Antiquité-Période Moderne) del que fui investigadora principal de 2014 a 2018.

Antes y después de la publicación de este trabajo en francés, he podido exponer los resultados de esta investigación gracias a José Luis Betrán Moya, Laurey Braguier, Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Denis Crouzet, Sylvène Edouard, Christian Grosse, Bernard Heyberger, Jean-Marie Le Gall, Elsa Marmurstejn, José Martínez Millán, Doris Moreno, Eliseo Serrano y Alain Tallon. Los comentarios, discusiones o reseñas de Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Emanuele Colombo, Jean-Pierre Dedieu, Mercedes García-Arenal, Isabella Iannuzzi, Vincenzo Lavenia y, last but not least, Nicole Reinhardt me han incitado a revisar algunas afirmaciones de la primera edición, por lo cual el libro en castellano resulta ligeramente diferente de la versión precedente. Las deficiencias que puedan subsistir, por supuesto, son mías.

París, 16 de abril de 2019

¹ L. F. Bernabé Pons: Los moriscos. Conflicto, expulsión y diáspora, Madrid, 2009.

² M. Á. de Bunes: Los moriscos en el pensamiento histórico. Historiografía de un grupo marginado, Madrid, 1983; A. Domínguez Ortiz, y B. Vincent: Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1978, p. 9.

³ A estas conclusiones se puede oponer el punto de vista de la islamología, que considera los moriscos como auténticos musulmanes y no como cristianos mal asimilados. M. Epalza: Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, p. 36.

⁴ M. Danvila y Collado: La expulsión de los moriscos españoles. Conferencias pronunciadas en el Ateneo de Madrid, Valencia-Granada-Zaragoza, 2007 [1.ª ed. Madrid 1889]; P. Boronat y Barrachina: Los moriscos españoles y su expulsión, Granada, 1992, 2 vols. [1.ª ed. Valencia 1901]. Para el período anterior a 1970, véase M. Á. de Bunes: Los moriscos; también S. Fanjul: Al-Ándalus contra España: la forja del mito, Madrid, 2001, 2.ª ed.

⁵ H. Ch. Lea: Los moriscos españoles, su conversión y expulsión, Alicante, 1990 [1.ª ed. Filadelfia 1901]; R. Benítez Sánchez-Blanco: «Estudio preliminar» en H. Ch. Lea: Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, 1990, pp. 7-66; Á. Galán Sánchez: Una «visión» de la decadencia española. La historiografía anglosajona sobre mudéjares y moriscos, Málaga, 1991.

⁶ A. Sicroff: Les controverses des statuts de pureté de sang en Espagne du XV^e au XVIII^e siècle, París, 1960; J. Pérez: «La pureté de sang dans l’Espagne du XVI^e siècle» en R. Sauzet (coord.): Les frontières religieuses en Europe du XVI^e au XVII^e siècle, París, 1992, pp. 109-117; M. Hernández: Cultura y limpieza de sangre en la España moderna. Puritate Sanguinis, Murcia, 1996; M. S. Hering Torres: «“Limpieza de sangre”: ¿racismo en la Edad moderna?», Tiempos modernos, 9, 2003-04, <www.tiemposmodernos.org>.

⁷ A. L. Cortes Peña: «Mudéjares y moriscos granadinos, una visión dialéctica toleranciaintolerancia» en M. Barrios Aguilera y B. Vincent (coords.): Granada 1492-1992: del Reino de Granada al futuro del mundo mediterráneo, Granada, 1995, pp. 97-114; M. Barrios Aguilera: Granada morisca, la convivencia negada. Historia y textos, Granada, 2002; J. M. Perceval: Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía española durante los siglos XVI y XVII, Almería, 1997; R. Carrasco: Deportados en nombre de Dios. La expulsión de los moriscos: cuarto centenario de una ignominia, Barcelona, 2009.

⁸ M. García-Arenal: «Últimos estudios sobre moriscos: Estado de la cuestión», Al-Qantara, vol. IV, n.^o 1-2, 1983, pp. 105-109.

⁹ F. Márquez Villanueva: El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1991, p. 2.

¹⁰ L. Valensi: Ces étrangers familiers: musulmans en Europe, XVI^e-XVIII^e siècles, París, 2012.

¹¹ Sobre la discusión del concepto de tolerancia aplicado a la historia de la España medieval y moderna, remitimos a J. A. Maravall: «La idea de tolerancia en España (siglos XVI y XVII)», La oposición política bajo los Austrias, Barcelona, 1972; F. García López y J. I. Tellechea Idígoras: Tolerancia y fe católica en España. Actas de la XXVIII Jornadas de teología en León, Salamanca, 30-31 de agosto y 1 de septiembre de 1995, Salamanca, 1996; E. Martínez Ruiz y M. Pi de Pazzis (coords.): Instituciones de la España moderna, 2: Dogmatismo e intolerancia, Madrid, 1997; M. Á. Ladero Quesada: «Las relaciones con los musulmanes en la Baja Edad Media: rechazo, coexistencia, proselitismo», en Cristianos y musulmanes en la península Ibérica: la guerra, la frontera y la convivencia, Ávila, 2009, pp. 13-65.

¹² J. Lecler: Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, París, 1994; J. Saada-Gendron: La tolérance, París, 1999.

¹³ A. Darby Nock: Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, 1933, p. 7.

¹⁴ Véase M. Luzzati, M. Olivari y A. Veronese (coords.): Ebrei e cristiani nell’Italia medievale e moderna: conversioni, scambi, contrasti, Roma, 1988; A. Foa y L. Scaraffia (coords.): «Conversi nel Mediterraneo». Dimensioni e problemi della ricerca storica, n.^o 2, 1996; M. García-Arenal (coord.): Conversions islamiques: identités religieuses en islam méditerranéen, París, 2002; De mudéjares a moriscos: una conversión forzada, Teruel, 2002; B. Dumézil: Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, V^e-VIII^e siècle, París, 2005; M. Caffiero: Battesimi forzati. Storie de ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Roma, 2005; D. Tollet (coord.): La conversion et le politique à l’époque moderne, París, 2005.

¹⁵ A. Domínguez Ortiz y B. Vincent: Historia de los moriscos, op. cit.

¹⁶ La ortografía ha sido modernizada para mayor claridad. La traducción de los textos en valenciano, en pie de página, se debe a Nerea Martínez Junquero. Las traducciones del latín son mías, salvo indicación contraria.