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Granada devuelta a Cristo

LA GUERRA DE GRANADA

Cuando la princesa Isabel, hermanastra del rey de Castilla Enrique IV, se casó en octubre de 1469 con su primo Fernando, heredero de la Corona de Aragón, se abrió un nuevo capítulo de la historia de los musulmanes de España. Entre los compromisos que Fernando había contraído antes del matrimonio para regular el ejercicio conjunto del poder en Castilla, no se olvidó de la reanudación de la guerra contra los musulmanes, aunque fuese una de las últimas cláusulas del contrato: «Nos obligaremos a declarar la guerra a los moros enemigos de la santa fe católica, como han hecho e hicieron los otros católicos reyes predecesores».¹ Poco más de diez años después, con el inicio de la conquista del reino de Granada, último Estado musulmán de la península Ibérica, esta promesa debía cumplirse. Posteriormente, se atribuyó la victoria a la tenacidad de Isabel y a la protección divina que se extendía sobre la pareja real. Hernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos, termina así su elogio de la reina, recordando su papel en la guerra de Granada:

Por la solicitud de esta reina se comenzó, e por su diligencia se continuó la guerra contra los moros, fasta que se ganó todo el reino de Granada. [...] E por la gran constancia de esta reina, e por sus trabajos y diligencias que continuamente fizo en las provisiones, e por las otras fuerzas que con gran fatiga de espíritu puso, dió fin a esta conquista, que movida por la voluntad divina pareció haber comenzado.²

Isabel se subió al trono de Castilla en 1474 y Fernando sucedió a su padre Juan II de Aragón en 1479. En Castilla, Isabel se hizo proclamar reina, apartando a Juana, hija de Enrique IV (pero acusada por los partidarios de Isabel de ser bastarda) y casada con Alfonso V de Portugal, el cual reivindicó el trono en nombre de su mujer. Fernando e Isabel tuvieron que dedicar los primeros años de su reinado a traer la paz a sus Estados y a consolidar su poder.³ Frenaron a las tropas portuguesas que habían entrado en Castilla, e impusieron su autoridad a esa parte de la nobleza que se aprovechaba del mantenimiento de una monarquía débil. Moviéndose sin descanso, los dos soberanos redujeron a los señores más bulliciosos a la obediencia y disminuyeron la influencia de los grandes linajes sobre las decisiones políticas. Para administrar sus Estados, los aún no llamados «Reyes Católicos», sino simplemente «los Reyes», se apoyaron en los letrados, aquellos hombres formados en la universidad y que con frecuencia descendían de la nobleza media. La firma de la paz de Alcáçovas con Portugal, en 1479, concluyó esta primera fase del reinado. La corona de Castilla, que había salido reforzada de un largo período de problemas políticos, estaba disponible para retomar la reconquista.

En esta época, España era la única región de Europa occidental en la que subsistía un Estado musulmán, vestigio de la rápida expansión del islam en los dos siglos siguientes a la muerte de Mahoma. Los musulmanes habían llegado a la península en el año 711, con ocasión de las luchas internas en la monarquía visigoda. La muerte del último rey visigodo, Rodrigo, en la batalla de Guadalete contra la armada arabobereber de Tariq, el gobernador de Tánger, precipitó la caída de este reino cristiano que se consideraba el sucesor del Imperio romano. La mayor parte de la península pasó a estar bajo la dominación musulmana y formó un conjunto conocido con el nombre de al-Ándalus. En las regiones montañosas de Galicia, León y Asturias, subsistieron territorios cristianos que, con bastante rapidez, formaron el reino de Oviedo-León. Como consecuencia de la expansión de este núcleo original, que se tenía por el heredero principal de la monarquía visigoda, y de su unión definitiva con el reino de Castilla bajo las órdenes de Fernando III, se formó el reino de Castilla y León en 1230. Al mismo tiempo se formaron otras entidades políticas: el reino de Navarra, a caballo entre los Pirineos, el reino de Aragón y el condado de Barcelona, que formaron posteriormente la Corona de Aragón.⁴

En al-Ándalus, el período de poder militar y de esplendor cultural encarnado en la dinastía Omeya durante los siglos VIII y IX fue seguido de un debilitamiento. Según parece, fue durante este período (hacia mitad del siglo X) cuando el islam se convirtió en la religión mayoritaria, debido a la conversión de muchos mozárabes, cristianos que vivían bajo el dominio musulmán. Todavía se debaten los factores de esta islamización: si, por un lado, la atracción de la cultura arabomusulmana pudo llegar a las élites, por otro lado, la conversión permitía escapar a las vejaciones del estatuto de dhimmi (protegido) y adoptar el de muwallad o muladí (convertido), que seguía siendo inferior al de los musulmanes de origen árabe o bereber.⁵ Muchos mozárabes emigraron hacia los reinos del norte. Tras la abolición del califato Omeya en 1031, al-Ándalus se fragmentó en una treintena de pequeños reinos centrados en sus respectivas capitales, como Toledo, Sevilla, Valencia y Granada. Los reinos cristianos se sentían suficientemente poderosos para planear la recuperación de la antigua Hispania. A pesar del refuerzo que los feroces bereberes almorávides aportaron a los reyes musulmanes en 1086 y posteriormente los almohades en 1145, la Reconquista consiguió avances bastante rápidos, desde la toma de Toledo en 1085 hasta la batalla de Las Navas de Tolosa, ganada por Alfonso VIII de Castilla en 1212. Esta victoria abrió el valle del Guadalquivir a los cristianos. Estos avanzaron a lo largo de la costa atlántica, y el reino de Portugal fijó sus fronteras mayoritariamente a finales del siglo XIII; conquistaron también la costa mediterránea, principalmente Valencia y las islas Baleares, que hicieron crecer la Corona de Aragón.

La conquista fue una acción colectiva liderada en gran medida por los reyes de Castilla, pero que no condujo a la unificación de los reinos cristianos. Más bien al contrario, los reyes de Portugal, Castilla, Navarra, y Aragón, se opusieron en una serie de conflictos entre los siglos XIII y XV. Mientras tanto, en Castilla, una nobleza poderosa desafiaba a la autoridad de los monarcas. Fue así como, a mediados del siglo XIII, el al-Ándalus se pudo extender por el reino de Granada fundado por Muhammad ibn Nasr, sobre un territorio que abarcaba desde el estrecho de Gibraltar hasta el sur de Murcia.⁶ Este reino era el vasallo de Castilla, lo que le obligaba a pagar un tributo anual y a enviar soldados, pero los reyes nazaríes pensaban conservar su autonomía de facto. La frontera se mantuvo en una zona específica, donde las relaciones comerciales entre las poblaciones locales durante las treguas se alternaban regularmente con las incursiones militares, la destrucción de las culturas y la captura de los habitantes.⁷ El reino de Granada estaba protegido por sus montañas y su red de fortificaciones, pero los castellanos aprovecharon las conspiraciones de palacio que debilitaban a los nazaríes para emprender campañas de conquista, como la de Gibraltar de 1462. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XV, la existencia de este Estado era una singularidad cargada de amenazas para los vecinos cristianos, siendo que el islam había sido erradicado de Sicilia en el siglo XIII, y la costa norte del Mediterráneo ya no había vuelto a ver a los musulmanes (a los que llamaban sarracenos), más que en los piratas que venían a saquear las costas.

La reanudación de la Reconquista fue ante todo una respuesta al avance de los otomanos en el Mediterráneo. El sultán Mehmet II se había apoderado de Constantinopla en 1453 y, a partir de ese momento, nada parecía poder detener su progresión, sobre todo porque los príncipes cristianos daban prioridad a sus guerras mutuas.⁸ Cuando se concluyó una tregua con Venecia, el único poder de Italia capaz de combatirlo, Mehmet II volvió al ataque. En la primavera de 1480 sus fuerzas habían asediado Rodas, fortaleza de los caballeros Hospitalarios, quienes habían detenido el asalto de los turcos a finales de julio. Ese mismo verano, una escuadra turca había desembarcado en la ciudad de Otranto, en el reino de Nápoles, en la entrada del mar Adriático. Los turcos habían masacrado a parte de los habitantes, reducido a esclavitud a los otros y destruido las iglesias.⁹ Fernando había enviado una flota para ayudar a las fuerzas del rey de Nápoles Ferrante, su primo, y las galeras del papa. La muerte del sultán el año siguiente suspendió los proyectos de conquista otomanos y Ferrante pudo reconquistar Otranto.¹⁰ Pero el avance de los otomanos sembraba el terror en Roma y la inquietud en España. La conquista del emirato de Granada parecía necesaria para cerrar el Mediterráneo occidental, y proteger los Estados de la Corona de Aragón y de Italia. Esta prioridad estratégica también cuadraba con la misión de defensa de la fe cristiana que era la de los Reyes.

La guerra de Granada fue también el resultado de muchos años de abusos fronterizos. Cronistas e historiadores coinciden en considerar que, en un principio, no fue más que una respuesta puntual a los ataques del rey de Granada en la frontera, que violaban las treguas alcanzadas con Castilla, aprovechándose de las dificultades por las que pasaban los Reyes. Tras el fin de la tregua en 1481, Muley Hacén tomó la ciudad de Zahara, en el noroeste de Ronda. Fue entonces cuando Diego de Merlo, gobernador militar de Sevilla, y Rodrigo Ponce de León, marqués de Cádiz, se adentraron intrépidamente en pleno territorio enemigo y tomaron Alhama, proeza que fue considerada el inicio de la guerra. Pero anteriormente, en los años 1470-1480, a pesar de la tregua, la frontera conocía una violencia endémica. Para los granadinos, la toma de Zahara podía pasar por una operación de represalias. El conflicto tomó enseguida un nuevo cariz. Los Reyes se acogieron a la oportunidad de librar una guerra a la que estaban incitados tanto por la situación geopolítica de la cristiandad, como por su visión religiosa de la historia del mundo en general, y de España en particular.

La conquista comenzó improvisadamente por la toma de Alhama en febrero de 1482. Adoptó progresivamente el aspecto de una guerra moderna, dirigida por soberanos que fueron capaces de movilizar durante más de diez años los recursos de sus Estados, en hombres y dinero.¹¹ Se mantuvo a ritmo constante a partir de 1484, con asedios difíciles, empleando una costosa artillería. Las luchas de poder que dividían a los nazaríes, en las cuales Boabdil (el hijo del rey Muley Hacén) combatió contra su padre y, posteriormente, contra su tío con el apoyo de los Reyes, contribuyeron a la descomposición del emirato. La última fase del conflicto, 1489-1491, estuvo ocupada por las negociaciones entre los Reyes, que asediaban Granada desde el campamento de Santa Fe, y Boabdil, quien se había comprometido a devolver la ciudad, pero aplazó su capitulación a noviembre de 1491. Finalmente, el 2 de enero de 1492, Fernando e Isabel recibieron las llaves de Granada de manos de Boabdil. Según los entusiastas relatos de los cronistas, los estandartes de Santiago y de Castilla se desplegaron sobre la torre más alta de la Alhambra y los centenares de cautivos que habían sido liberados se unieron a los Reyes, a los nobles principales, a los prelados, a los cleros y a los hombres de armas para el canto del Te Deum laudamus. La guerra había terminado. La monarquía cristiana estaba restaurada sobre la antigua Hispania.

UNA RECONQUISTA

Para entender la actitud de Fernando e Isabel respecto a los vencidos del reino de Granada en los años 1491-1499, hay que partir de sus propias convicciones: la guerra que se terminaba era una guerra justa, porque se había hecho para defender a la fe cristiana y de acuerdo con los derechos históricos de los reyes cristianos sobre el territorio de Hispania. Además, era deseable y legítimo tratar de conducir a los musulmanes y otros infieles a entrar en la Iglesia por medio del bautismo. Aquí, como en los otros países de la cristiandad latina, la reflexión sobre el gobierno, el derecho y la moral se apoyaba en la autoridad de los textos sagrados y la enseñanza de la Iglesia. El pensamiento político era inseparable del derecho y de la teología, dos disciplinas que estaban íntimamente ligadas.

En estos ámbitos, la tradición de la Iglesia se construyó asociando la recopilación y el comentario de las fuentes jurídicas y teológicas, con un movimiento de aceleración a partir del siglo XII. Una fuente esencial del derecho canónico era el Decreto, la gran compilación compuesta en Bolonia por el maestro Graciano en 1140, obra que reúne extractos de los escritos de los padres de la Iglesia, en particular de san Agustín, así como decisiones de los papas y los concilios, clasificados por temas. A esto se agregaba el Liber extra o Decretales, compilación de las decisiones pontificales realizada por el dominico catalán Raimundo de Peñafort y promulgada por Gregorio IX en 1234. Estas colecciones se enriquecieron con libros suplementarios: la compilación de decretales pontificales aprobada por Bonifacio VIII en 1298 y conocida con el nombre de Liber Sextus, así como las Clementinas, constituciones del papa Clemente V que fueron recogidas en 1317, y las Extravagantes. En 1582, el papa Gregorio XIII publicará estos libros juntos bajo el título de Corpus juris canonici, manifestando con esta edición que la Iglesia católica continuaba inscribiéndose en el ordenamiento jurídico heredado de los siglos XII y XIII.¹² La reflexión política se basaba también en la herencia del derecho romano, recogido en las compilaciones realizadas bajo la orden del emperador Justiniano en el siglo VI, en particular el Código y el Digesto. En las universidades, los profesores basaban su enseñanza en la lectura, la explicación literal y el comentario de estos libros, siguiendo el orden de las partes, «títulos» (capítulos) y cánones (breves textos que formaban las unidades básicas) de cada compilación. Los estudiantes podían obtener los dos doctorados, en derecho civil y en derecho canónico.¹³ Al lado de los comentarios escolásticos de las grandes compilaciones jurídicas, una extensa literatura de consejo político sobre los deberes del príncipe (un término general que designaba la autoridad política) se había puesto en auge en los siglos XIV y XV.

La teología también trataba ampliamente los asuntos políticos, ya que estaban vinculados al orden divino y a la salvación de los reyes y de los pueblos. Hasta el siglo XVI, el Libro de las sentencias del maestro parisino Pedro Lombardo, escrito a mediados del siglo XII, fue el más utilizado en la docencia, pero la Suma teológica del dominico Tomás de Aquino, compuesta un siglo más tarde, llegó a superar las Sentencias como referencia de mayor importancia para los teólogos, porque integraba en una estructura coherente tanto la metafísica como la moral y la política.¹⁴ Hasta el final del Renacimiento, estos textos fueron la base de la reflexión sobre las condiciones y las modalidades de la guerra justa.

En la cristiandad latina, en efecto, era necesario justificar el uso de la fuerza, concretamente la fuerza militar. Tanto los consejeros que rodeaban a los monarcas cristianos como los historiadores que narraban sus hazañas se esforzaban en mostrar que sus decisiones estaban de acuerdo con la visión cristiana del bien. Se trataba de la salvación de los Reyes, responsables ante Dios de los actos que cometían en el ejercicio del poder. Justificar del uso de la fuerza militar era posible porque, aunque la doctrina del Evangelio rechazaba el uso de la violencia, la Iglesia había cambiado de punto de vista tras la conversión del Imperio romano al cristianismo.¹⁵ No se condenaba a la guerra, pero debía ser enmarcada en algunas condiciones. Según los escritos de san Agustín compilados en la segunda parte del Decreto de Graciano,¹⁶ la guerra justa se caracterizaba por su función de reparar las injusticias, lo que concordaba con el derecho romano según el cual «es lícito rechazar la fuerza por la fuerza».¹⁷ Asimismo, la guerra justa debía ser declarada por la autoridad legítima y conducida sin móvil de intereses personales. Posteriormente, Tomás de Aquino retomó la condición de la autoridad legítima: el príncipe puede lícitamente utilizar las armas tanto contra aquellos que perturban el orden interno como contra los enemigos externos; el motivo de la guerra debe ser justo, como lo ha definido san Agustín; la intención del que hace la guerra debe ser correcta, es decir, debe aspirar a hacer el bien o a evitar el mal.¹⁸

Con anterioridad al inicio de las cruzadas de Oriente, la guerra contra los musulmanes en España había sido considerada como una iniciativa justa y santa. A partir de los años 1060, el papa Alejandro II acordó el perdón de sus pecados a aquellos que habían decidido rendirse en España para luchar contra los sarracenos. En otro texto, Alejandro II explicaba por qué era justo combatir contra los musulmanes, siendo que no había ninguna razón para librar la guerra contra los judíos:

Hay una diferencia evidente entre los judíos y los sarracenos. Contra estos, que persiguen a los cristianos y les echan de sus ciudades y de sus tierras, es justo pelear; mientras aquellos están para servir en todos los países.¹⁹

El papa comunicaba así que la diferencia de religión en sí no era una causa de guerra justa y que no convenía luchar contra los infieles a menos que fuesen los agresores del cristianismo. Este texto, el canon Dispar que Graciano introdujo en el Decreto, contribuyó a legitimar la guerra contra los musulmanes. El papa Inocencio IV (cuyo comentario de las Decretales, escrito hacia 1243, conservó una gran autoridad al menos hasta el siglo XVI) retomó la cuestión de la guerra contra los sarracenos en un pasaje dedicado a los bautismos forzados:

Entonces, no se debe incitar a hacer la guerra contra los sarracenos para que se hagan cristianos pero, si invaden las tierras de los cristianos o si ocupan sus tierras, o si atacan a los cristianos agresivamente, se puede hacerles la guerra, tanto de parte de la Iglesia como de parte de los príncipes cuya tierra o cuyos vasallos han sido agredidos.²⁰

Estas ideas se aplicaron en la conquista del reino de Granada. De esta forma, en el Doctrinal de los príncipes que ofreció en 1475 al rey de Aragón, y partiendo de la distinción entre judíos y sarracenos enunciada en el canon Dispar, Diego de Valera planteó la siguiente cuestión: si los infieles musulmanes y judíos son nuestros prójimos y en este sentido, según el mandamiento de Cristo, debemos amarlos como a nosotros mismos, ¿por qué está permitido hacer la guerra contra unos y no contra otros? Valera estaba de acuerdo con Inocencio IV sobre la actitud hacia los musulmanes y enunciaba dos razones por las que luchar contra ellos: bloquear su avance y recuperar los territorios perdidos:

¿Por qué se da lugar que a los moros se haga guerra e non a los judíos, pues [...] así los judíos como los moros son infieles? A cuál se puede responder que la guerra se fase o debe hacer a los moros, porque, según la muchedumbre y poder grande suyo, si guerra no se les hiciese, podrían en tanto crecer que subyugasen la cristiandad. [...] Así, en tal propósito debemos hacer guerra a los moros porque no puedan dañar los cristianos, y con tal intención debemos procurar de ganar sus bienes y tierras, porque allí donde ahora es Dios blasfemado, allí sea temido, adorado y servido.

La segunda intención debe ser por les quitar y substraer los mantenimientos y cosas suyas, que, con tal propósito, son hechas justamente nuestras, la cual no sería de aquellos que han por principal la ganancia que en la guerra de los moros se ha; los cuales así son tenidos a la restitución, como si de cristianos los robasen –salvo si guerra hiciesen por mandato del príncipe, porque en tal caso todo lo que ganasen sería justamente suyo, e a cargo del príncipe quedaría si hubo derecha intención en la guerra o no.²¹

Diego de Valera repite la doctrina de la guerra justa en sus principales elementos: la intención correcta, las causas legítimas y la orden del príncipe. Y, subrayando que la invasión musulmana había profanado las tierras en las que el culto cristiano se había practicado en otros tiempos, le añade otro motivo: la islamización del espacio, así como la de las poblaciones, es una gran ofensa a Dios. En consecuencia, la guerra contra los musulmanes debe procurar recuperar los territorios perdidos y detener el avance de los enemigos de la fe. Estas reflexiones suenan como un llamamiento a la reanudación de la conquista de Granada. Su alcance era más amplio que el solo caso de España, dado que se basaba en el derecho canónico que estaba en vigor en toda la cristiandad latina y que, en estos años, la amenaza otomana afectaba a gran parte de Europa. Mientras Valera componía el Doctrinal de los príncipes, los otomanos eliminaron los últimos emporios genoveses en el mar Negro, echaron a los venecianos de la isla de Eubea, invadieron Crimea, Bosnia y Albania, y devastaron las costas dálmatas.

Durante la guerra de Granada, cuando la mayor parte del emirato había sido conquistada, los granadinos enviaron una petición de socorro al sultán mameluco Qaitbey, que reinaba en Egipto y Siria, y sobre los lugares sagrados del islam. Según el relato del cronista Fernando del Pulgar, los granadinos se lamentaban de la cruel guerra librada por los cristianos, mostrando que «[los Reyes] los habían lanzado fuera de sus casas y tierras que ellos y sus antepasados largos tiempos habían poseído».²² Suplicaron al sultán que les ayudara a recuperar su territorio y que, si él no podía actuar directamente, «escribiese [al rey y a la reina] para que los dejasen estar en sus ciudades y villas y tierras libremente, según que estos estuvieron ellos y sus antepasados de largos tiempos a esta parte».²³ Qaitbey, por mediación de los franciscanos de Jerusalén, se dirigió entonces al rey de Nápoles para entrar en contacto con Fernando e Isabel. Estos recibieron la carta del sultán mientras asediaban Baza en julio de 1489.²⁴ Según Pulgar, el «Gran Sudán» protestó contra la conquista y la captura de los musulmanes por los castellanos, destacando que él mismo autorizaba a los cristianos que habitaban en su imperio a conservar su religión, sus bienes y su libertad. Qaitbey advirtió de que si la guerra no cesaba y si la situación anterior no se restablecía, «a él sería forzado de tratar a los Cristianos de su señorío en la manera que el Rey y la Reyna de Castilla trataban a los Moros que eran de su ley y estaban so su amparo».²⁵ El principal argumento por parte de los musulmanes era la antigüedad de la presencia islámica en Granada. El estatuto de protección del que se beneficiaban los cristianos en territorio musulmán parecía exigir una reciprocidad por parte de los cristianos –protección de los dhimmis que, como lo demuestra la amenaza final del sultán, podía levantarse en función de las circunstancias.

Fernando e Isabel respondieron a esta argumentación con una carta dirigida al rey de Nápoles (o al papa, en la versión de Pulgar) e indirectamente al sultán mameluco.²⁶ Pulgar, que en ese momento se encontraba ante los Reyes y tuvo acceso a esas cartas, dejó para la posterioridad la postura oficial. En primer lugar, los Reyes denegaban a los musulmanes de Granada la legítima posesión de su territorio. La antigüedad de la invasión no eliminaba la usurpación que era, a sus ojos, la raíz de la presencia islámica en España. Ellos, por su parte, continuaban con la lucha empezada desde los días siguientes a la conquista musulmana, para la recuperación de su tierra. Los Reyes repetían el discurso plurisecular por el que los reyes de León, y posteriormente los de Castilla, revindicaban la herencia hispanovisigoda. Estaban convencidos de ser los descendientes de los visigodos:

Qué bien sabía su santidad, y era notorio por todo el mundo, que las Españas en los tiempos antiguos fueron poseídas por los Reyes sus progenitores; y que si los Moros poseían ahora en España aquella tierra del reino de Granada, aquella posesión era tiranía y no jurídica: y que por excusar esta tiranía, los Reyes sus progenitores de Castilla y de León, con quien confina aquel reino, siempre pugnaron por restituirlo a su señorío, según que antes había sido.²⁷

El argumento de los derechos históricos de los reyes cristianos sobre el territorio de Hispania –derechos basados en la continuidad dinástica entre los visigodos y los Trastámara– era la mayor justificación de la guerra. Posteriormente, en agosto de 1501, Pedro Mártir de Anglería, un humanista milanés cercano a Fernando, enviado en misión diplomática a Egipto, planteó el mismo argumento ante el sultán Qansuh al-Ghuri. Mártir, en su discurso al sultán, se remontó al origen de la guerra: los hechos ocurridos en el siglo VIII en la España visigoda. El conde don Julián, para vengar el deshonor que el rey Rodrigo había infligido a su hija, había llamado al rey musulmán Miramolín, que había venido de Mauritania (África del Norte) a la Bética con una fuerte armada. La invasión musulmana, por tanto, fue causada por la culpa del rey Rodrigo y la felonía de su vasallo. Sometidos por los invasores a una ocupación cruel y a conversiones forzadas bajo amenaza de muerte, los cristianos se refugiaron en las montañas y comenzaron a atacar a los invasores. Los Reyes actuales eran los sucesores de este combate. Este relato del embajador del rey Fernando (relato cuyos elementos novelescos estaban considerados como verídicos en esta época) muestra dos objetivos de la guerra: la restauración de una monarquía sinónima de libertad política y la preservación de una identidad religiosa amenazada por las exacciones de los invasores.²⁸

El segundo argumento presentado por los Reyes, según Fernando del Pulgar, era que Castilla había sido agredida, lo que autorizaba la aplicación del principio de legítima defensa:

Otrosí le escribieron, que allende de tener los Moros tiránicamente esta tierra de Granada, habían hecho y hacían guerra continua a los Cristianos sus súbditos y naturales, que moraban en las ciudades, y villas, y tierras que confinan con aquel reino de Granada; y habían pugnado por tomar, y tomaban cuanto podían las ciudades, y villas, y castillos, y fortalezas que son en su señorío, y robaban ganados, y tomaban de ellas cautivos, y hacían guerra cruel a todas las partes de los Cristianos que son en sus comarcas. Lo cual veía bien su santidad que no era sufrir, y que les era necesario cobrar lo suyo guerreando, y defender a los suyos resistiendo.²⁹

La guerra de Granada era una guerra justa, de acuerdo con la doctrina formulada por san Agustín y santo Tomás, ya que los príncipes legítimos, Fernando e Isabel, la habían emprendido con la intención de corregir las culpas cometidas hacia Dios y recuperar el territorio de sus antepasados. Pero, además, la conquista del último Estado musulmán de la península podía ser considerada como la realización parcial de un propósito mayor: la victoria de la fe cristiana sobre los paganos y los infieles.

CONVERTIR A LOS INFIELES

En aquella época, para muchos cristianos, eruditos o no, la unificación del mundo bajo una sola fe no podía tardar mucho tiempo. Para entender su impaciencia, hay que recordar que creían vivir en el centro de un universo creado por Dios en el espacio de seis días, hace cinco mil años y algunos siglos, y en el cual toda la historia se organiza según el plan divino. La tierra es ante todo el lugar donde se ha encarnado el Hijo de Dios para la salvación de la humanidad. Este mundo está destinado a una desaparición inminente. Pronto vendrá una época de revueltas y de calamidades bajo el reinado del Anticristo, quien será abatido por un redentor o monarca universal. Este redentor instaurará un milenio de paz y de harmonía, después el Anticristo volverá, hasta el retorno definitivo de Cristo y el Juicio Final. Estas creencias milenaristas inspiraban todo tipo de discursos político-religiosos dentro y fuera de la Iglesia.³⁰ La gente del pueblo encontraba en el milenio de paz la esperanza de un mundo que no fuese sometido a la dominación de los poderosos, es decir, la inversión del orden político vigente. Los monarcas también se basaban en estas profecías, esta vez para dar a su poder un prestigio sobrenatural y para adaptarlas según las necesidades de su propaganda. El papado se esforzaba en evitar cualquier datación exacta del fin de los tiempos. Para todos, pobres o poderosos, la única salvación posible era la de Cristo, en el seno de la Iglesia.³¹ Sin embargo, la persistencia de la infidelidad religiosa les parecía un obstáculo para el retorno del Redentor. Para que el milenio de paz suceda, los judíos y los musulmanes debían abrazar la fe cristiana. La profecía de Isaías, según la cual la conversión del resto del pueblo de Israel era el preludio necesario para el fin de los tiempos, se entendía en sentido general, englobando a todos los infieles.³²

Los judíos, considerados responsables de la muerte de Jesús y obstinados en el error, estaban, a pesar de todo, dotados de una función positiva en la historia de la humanidad: el Hijo de Dios se había encarnado entre ellos. Si eran los testigos de la Antigua Alianza y si, como tales, debían sobrevivir hasta su conversión final, no era necesario hacerlos desaparecer.³³ Saber si se les debía tolerar en los países cristianos era otro asunto. Los siglos XIII-XV

estuvieron marcados por crecientes restricciones y medidas de expulsión.³⁴ El teólogo franciscano Juan Duns Escoto, quien en 1290 fue testigo de la expulsión de los judíos de Inglaterra por Eduardo I, en su comentario del cuarto libro de las Sentencias se mostró partidario de la unificación religiosa de la sociedad:

Digo que [los judíos] se convertirán en número tan reducido, y tan tarde, que no importa que todos los judíos del mundo entero puedan persistir tanto tiempo en su ley, porque el provecho que sacará la Iglesia en esto, es poco. Entonces, sería suficiente que algunos de ellos, unos pocos, tengan la permisión de observar su ley encerrados en una isla, para que se cumpla la profecía de Isaías.³⁵

Esta propuesta radical se quedó aislada, pero la doctrina del «Doctor sutil» sobre las conversiones forzadas parece haber influido mucho a la política de los soberanos a finales del siglo XV, especialmente en España y Portugal. Duns Escoto atribuye al poder político un importante protagonismo en la conversión de los infieles, no únicamente la de los niños, sino también la de los adultos. Admite que los bautismos obtenidos «mediante amenazas y terrores» no conducen a una fe sincera, pero está convencido de que, con una educación apropiada, los descendientes de los conversos podrán ser buenos cristianos:

Además, creo que [el príncipe cristiano] actuaría religiosamente, forzando a los mismos padres [de los niños judíos] con amenazas y terrores a recibir el bautismo, y a conservarlo después de haberlo recibido. Porque, aunque estos no sean verdaderos fieles en su corazón, sin embargo, es un mal menor que no puedan observar su ley ilícita impunemente, cuando antes la observaban libremente. Asimismo, sus hijos, si reciben la debida educación, serán verdaderos fieles en la tercera o a la cuarta generación.³⁶

A finales del siglo XV, las ideas milenaristas y el antijudaísmo se combinaron, difundidos por la predicación de las órdenes mendicantes (sobre todo de los franciscanos y los dominicanos, quienes gozaban de una gran popularidad). Aunque la opinión de Duns Escoto seguía siendo minoritaria y discutida entre los teólogos, sus ideas encontraron un relevo, por ejemplo, en Gabriel Biel, profesor de la universidad de Tubinga en el Wurtemberg, uno de los importantes teólogos de este período.³⁷ En España, el franciscano Alonso de Espina, en su libro Fortaleza de la fe contra los judíos, los sarracenos y los otros enemigos de la fe cristiana publicado en latín en 1470, mostró como la fe cristiana, fortaleza asediada, sufría los ataques de cuatro cohortes de enemigos: los herejes, los judíos, los musulmanes y las fuerzas demoníacas. Espina, denunciando las fechorías de unos y otros, prepara las armas para vencerlos. Pone como ejemplo las expulsiones de los judíos de Francia e Inglaterra y recoge la recomendación de Duns Escoto sobre la conversión forzada de los judíos, adultos y niños, sin mencionar la doctrina contraria.³⁸ Anuncia la destrucción de las fuerzas demoníacas después de las batallas finales que seguirán al advenimiento de Cristo.

La eliminación del islam y la reducción del judaísmo parecían estar inscritas en el desarrollo histórico del cristianismo. El austero franciscano Francisco Jiménez de Cisneros, confesor de la reina Isabel y arzobispo de Toledo, encarna esta línea de influencia escotista, en la cual la conversión de los infieles aparece como un desafío al que hay que responder de inmediato, misión que Dios ha confiado a los príncipes cristianos. Para los Reyes, la unificación de España en la fe cristiana estaba al llegar.³⁹ Ellos habían restaurado la monarquía sucesora de los reyes visigodos en toda Hispania; ¿deberían de tolerar durante mucho más tiempo la presencia de los enemigos de la fe en su tierra? Ya en marzo de 1492, inmediatamente después de la toma de Granada, los judíos de España fueron puestos ante la terrible elección de la conversión o del exilio, en nombre de la lucha contra la herejía, para integrar mejor a los que ya se habían unido (voluntariamente o a la fuerza) a la Iglesia. Esta expulsión marcó una irreparable ruptura con la política de tolerancia de las minorías religiosas que prevalecía desde el siglo XIII.⁴⁰ A partir de entonces, los musulmanes también estaban expuestos a un cambio similar de los Reyes hacia la unidad religiosa.

Por otra parte, ¿qué lugar ocupan los musulmanes en la historia de la salvación? A los ojos de los cristianos, el islam, surgido seis siglos después de la encarnación de Cristo, parece haber sobrevenido únicamente para combatirles. El bagaje de conocimiento de los cristianos de Occidente sobre Mahoma, el islam y los musulmanes se había enriquecido a lo largo de los siglos, pero los religiosos se interesaban en ellos ante todo para poder luchar mejor contra ellos, incluso a costa de acumular y repetir los estereotipos negativos.⁴¹ En ese momento, del Corán solo existía una traducción aproximada, realizada en Toledo en el siglo XII a petición del abad de Cluny Pedro el Venerable, autor de La refutación de las sectas y de la herejía de los musulmanes.⁴² Los glosadores de las Decretales aportaron alguna información con el objetivo de aclarar las medidas de restricción y de segregación adoptadas contra los musulmanes. Sus categorías a veces eran confusas; así, el canonista italiano Filippo Decio, un contemporáneo de los reyes Fernando e Isabel, confunde islam y paganismo:

Llamamos «infieles» a los que no son cristianos. Entre ellos, los que se llaman «sarracenos» son los que no reconocen ni el Antiguo Testamento, ni el Nuevo, sino que adoran y rinden culto a varios dioses y demonios.⁴³

En España se compusieron obras especializadas y mejor informadas, cuyos títulos son reveladores de su orientación: el Zelo de Cristo contra los judíos, sarracenos e infieles (1450) del jurista Pedro de la Cavallería, el Tratado para meter la espada del espíritu santo en el corazón de los sarracenos (1453-1457) de Juan de Segovia, el Tratado contra los principales errores de los pérfidos mahometanos, turcos o sarracenos (1459) del cardenal dominico Juan de Torquemada y, de Alonso de Espina, el libro Fortaleza de la fe contra los judíos, los sarracenos y los otros enemigos de la fe cristiana ya mencionado.⁴⁴ Estos libros en latín se destinaban a un público europeo y su influencia traspasó las fronteras de España.⁴⁵

El tratado del cardenal Torquemada era un encargo del papa Pío II, que, durante el concilio de Mantua en 1459 y tras la conquista de Constantinopla, estaba deseoso de movilizar a los cristianos en una cruzada. Torquemada se esforzó en mostrar que el islam es un entramado de errores que coinciden con los de las diversas herejías que agitaron a la Iglesia, como, por ejemplo, cuando el islam niega la doctrina de la Trinidad y la divinidad de Cristo, afirma la necesidad de la circuncisión y permite el repudio a las esposas. Consideraba el islam como una herejía inspirada por el demonio, una mezcla de superstición, mentiras y prácticas inmorales. Una secta como esta (secta era el término empleado para designar una falsa religión) solo se ha podido extender gracias a que Mahoma ha permitido a sus fieles el placer carnal de la poligamia y les ha prometido un paraíso lleno de vituallas y de bellas mujeres. La «ley de Mahoma» (designación corriente del islam en los siglos XV y XVI) se propaga con la violencia y las armas, empezando por pueblos que vivían en la ignorancia de toda doctrina divina. El cristianismo, por el contrario, ha ganado sus fieles mediante la esperanza de una felicidad espiritual y se ha difundido por medios no violentos: los milagros, las curaciones milagrosas, la predicación o el ejemplo de los mártires.⁴⁶ Así, el tratado de Torquemada aporta dos ideas importantes para la comprensión de las relaciones entre cristianos y musulmanes: por un lado, el islam no está dotado de ningún valor positivo, ni en su doctrina ni en su función histórica. Los cristianos consideran que es necesario erradicar un error tan maligno. Pero, por otra parte, el cristianismo basa justamente su carácter verídico en que no ha necesitado la violencia para expandirse por el mundo. Efectivamente, se admite el uso de la fuerza en legítima defensa contra las agresiones de las armadas musulmanas, pero la conversión de los infieles no se basa en ella.

Durante la Reconquista, los cristianos orientaron su sueño de conversión de los musulmanes hacia una misteriosa figura real surgida de las abundantes profecías que circulaban por España. La más conocida era la del médico catalán Arnau de Vilanova, quien había asesorado al rey de Aragón Jaime II en su proyecto de cruzada contra Granada a principios del siglo XIV. Vilanova anunció la llegada de un «Nuevo David», que debía reconstruir la «ciudadela» de Jerusalén, y de un «murciélago» (un rey restaurador) que debía devorar «los mosquitos de España» (los musulmanes de al-Ándalus) y aplastar «la cabeza de la bestia», es decir, el islam. Posteriormente, murciélagos y mosquitos fueron puestos en escena por diferentes autores.

El prestigio del rey Fernando de Aragón era lo bastante grande como para que algunos vieran en él el murciélago de la profecía, el monarca restaurador que debía destruir el islam y el judaísmo en España, y después reconquistar África del Norte y la ciudad santa de Jerusalén. La perspectiva de una destrucción total del islam continuaba siendo el objetivo de estas profecías.⁴⁷ La victoria sobre el reino nazarí otorgaba a Fernando e Isabel un prestigio sin igual en Europa.⁴⁸ Despejaba el camino que debía conducir a la restitución de Jerusalén a los cristianos. Pero era necesario regular de inmediato la situación de los musulmanes de la ciudad vencida, los últimos habitantes del emirato que estuvieron bajo la dominación cristiana.

LOS MUDÉJARES

En la comunicación destinada al papa y al sultán Caitbey en 1489, según la transmitió Fernando del Pulgar, Fernando e Isabel intentaron eliminar la amenaza de malos tratos sobre los cristianos de Oriente. Sus argumentos muestran cómo consideraban la situación de las poblaciones musulmanas que vivían en sus Estados. Como el sultán, los Reyes gobiernan a minorías religiosas –musulmanes, en este caso– y estas viven en tan buenas condiciones que Caitbey no tiene ningún motivo para tomar represalias contra los cristianos de su imperio:

Y que si el Soldán trataba bien a los Cristianos que moraban en las tierras de sus señoríos, ellos asimismo trataban bien a otros muchos Moros que estaban derramados en sus reinos, y tierras y provincias que viven so su imperio; y conservan sus personas en toda libertad, y poseen sus bienes libremente, y los consienten vivir en su ley con toda exención, sin les hacer premia. Y que esta conservación y libertad habían guardado a los Moros de algunas ciudades, y villas y tierras de aquel reino de Granada que habían querido estar bajo su imperio, y gozarían de ella con todos los que quisieren estar.⁴⁹

En este período, los musulmanes que se quedaron después de la Reconquista, a quienes los historiadores denominan mudéjares, formaban una parte bastante escasa de la población de la corona de Castilla: según estimaciones muy poco precisas, de 17.000 a 25.000 personas entre un poco más de 4.000.000 en total. En la Corona de Aragón eran mucho más numerosos, ya que contaba con 150.000 entre menos de 1.000.000 de habitantes. El pequeño reino de Navarra, en el que un millar de musulmanes vivían entre unos cien mil habitantes, aún era independiente.⁵⁰ Los mudéjares estaban repartidos desigualmente por la península. Los encontramos sobre todo en el sur de Castilla, en los grandes dominios de las órdenes militares, así como también en la región de Murcia y en el reino de Valencia. En efecto, en los siglos XI y XII los musulmanes fueron mayoritariamente expulsados de los territorios conquistados cuando se hubo asegurado la repoblación por cristianos venidos de Castilla, Navarra y Aragón.⁵¹ Pero a continuación, en las vastas extensiones del sur de Castilla y el reino de Valencia, no se incitó a los musulmanes a partir, porque constituían una mano de obra muy valiosa. Aunque aquellos que querían vivir en un país islámico se refugiaron en el reino de Granada, la mayoría se quedó allí donde estaba, bajo la dominación cristiana, con un estatus comunitario específico.⁵²

Los mudéjares, en su mayoría, eran agricultores y artesanos. Formaban comunidades autoadministradas, las aljamas de moros, que eran las interlocutoras del poder real. La aljama era administrada por alcaldes elegidos en su seno. Contaba con sus lugares de culto y con su alfaquí (del árabe faqih, especialista en derecho coránico), quien aseguraba la aplicación de la sharía entre los musulmanes y la transmisión del islam, y que era retribuido por la comunidad. Conforme al decreto publicado en 1412 por la reina Catalina de Lancaster en Castilla, los musulmanes, así como los judíos, debían vivir en un barrio separado y cercado. Grandes ciudades como Valladolid, Burgos, Ávila y Segovia albergaban un barrio musulmán, la morería, que llegaba a contar con algunos centenares de familias.⁵³

Como los dhimmis en tierra islámica, los musulmanes de Castilla también debían pagar un impuesto especial. Mientras que, en países islámicos, los hombres musulmanes podían tomar como concubinas a cristianas o a judías, en países cristianos estaban prohibidas las relaciones y las uniones entre los infieles y los cristianos o cristianas. Los dhimmis en país musulmán seguían siendo objeto de otras discriminaciones, como la prohibición de llevar armas y de montar a caballo o la invalidez de su testimonio ante los tribunales, limitaciones importantes que no se imponían a los mudéjares de España.⁵⁴ Sin hacer una comparación entre la situación de unos y de otros, los Reyes pretendían mostrar que el estatus de comunidad separada y tolerada, que era el de los musulmanes de Castilla y que se había extendido a los habitantes del reino de Granada por capitulaciones negociadas de vencedor a vencido, en suma, no tenía nada que pudiese justificar represalias del sultán contra los cristianos de Oriente. En su discurso al sultán al-Ghuri, Pedro Mártir de Anglería también mencionó el tratamiento igualitario concedido a los mudéjares de España, en particular en Valencia y en Aragón:

Se les permite, no menos libremente que a los propios cristianos, tener sus templos, andar a caballo, llevar armas arrojadizas cuando van de camino, edificar casas, labrar los campos y poseer ganados. No sufre menores penas un cristiano que importuna o afrenta a un moro, que si un moro se lo hace a un cristiano.⁵⁵

Esta visión general de la condición de los musulmanes en la España cristiana se explica con la descripción del régimen mameluco que hizo Anglería para los Reyes Católicos, en su informe de embajada: el régimen está en manos de una casta militar extranjera y violenta, los egipcios están sometidos a la sumisión y la humillación, no tienen derecho ni a poseer armas ni a montar a caballo, los mamelucos les despojan constantemente de sus bienes y de sus mujeres. En comparación con este régimen bárbaro, la situación de los mudéjares se consideraba privilegiada. Anglería, como Pulgar, subrayó que los musulmanes de Castilla se beneficiaban de la libertad de culto, del derecho de propiedad y de una protección contra las agresiones por vía judicial o en legítima defensa. Aunque estos textos pretendían presentar un panorama favorable, la existencia de estos derechos le correspondía a la realidad jurídica del momento. Sin embargo, la carta de los Reyes al sultán concluye con una advertencia a los musulmanes de Granada que combaten a las fuerzas castellanas y que son considerados usurpadores y agresores. Estos deben saber que no tendrán otra alternativa más que la sumisión al régimen cristiano o el exilio:

Pero que a los otros rebeldes, y aquellos que tiránicamente presumen de poseer la tierra que no es suya, y hacer guerra a los Cristianos sus súbditos, y pugnan por tomar las ciudades y villas de su señorío, que su Santidad veía bien cuánta razón había de resistir su tiranía y de hacerles guerra hasta que dejen la tierra, salvo si quisieren vivir en ella bajo su imperio como los otros Moros que moran y viven en otras partes de sus reinos.⁵⁶

Los vencidos del antiguo emirato estaban, por tanto, destinados a vivir bajo el mismo estatus que los mudéjares de Castilla y Aragón, en una sumisión que condicionaba el reconocimiento de sus derechos. Al final del conflicto, la expulsión de la población musulmana era, con todo, factible desde el punto de vista legal, porque su presencia estaba considerada como la consecuencia de una usurpación. De hecho, al decretar la expulsión de los judíos de Castilla y de Aragón el 31 de marzo de 1492, Fernando e Isabel demostraron que ellos consideraban el destierro de unas ochenta mil personas como un medio legítimo de acción política. Del mismo modo, durante los primeros años de la guerra, los habitantes de las ciudades asaltadas por los castellanos tuvieron que abandonarlas para instalarse en África del Norte o en las regiones controladas por los cristianos. Sin embargo, los Reyes no querían despoblar el territorio de Granada sino acelerar la conquista. A partir de 1488, las capitulaciones que concluyeron con las diversas poblaciones regularon la situación de los vencidos de una manera cada vez más favorable a estos últimos. No iban a ser expulsados de sus propiedades, excepto en caso de revuelta.⁵⁷ Las capitulaciones de Granada, firmadas el 25 de noviembre de 1491 como resultado de las negociaciones con Boabdil, fueron las últimas de la guerra. Estas capitulaciones regularon la situación de los vencidos, sus derechos y sus obligaciones, sus relaciones con la corona así como con la población cristiana, dedicando gran parte a los aspectos económicos y fiscales.

Las peticiones de Boabdil sirvieron de base para el texto definitivo. Los Reyes aprobaron la mayor parte de sus cláusulas, pero retocaron algunos puntos esenciales. Los historiadores, en general, han destacado la importancia de las concesiones consentidas por los Reyes Católicos y a menudo han concluido afirmando que un régimen tan tolerante estaba destinado a ensombrecerse rápidamente.⁵⁸ La intolerancia del arzobispo Cisneros, la voluntad de Isabel y Fernando de llegar a la unidad religiosa de sus Estados, cuando no el deseo de venganza de los musulmanes vencidos, se consideran como las causas del fracaso. La fragilidad de las capitulaciones parece aún mayor si se considera el punto de vista de las otras partes implicadas, los granadinos musulmanes y la Iglesia. Para los primeros, estos acuerdos ratificaban su derrota y su paso al estado de minoría bajo el dominio de un poder infiel: la condición de los dhimmis podría servirles de referencia a este respecto, así como las varias restricciones impuestas a los mudéjares de Castilla y de Valencia. Desde el punto de vista de la Iglesia, cuyos objetivos y normas de derecho no eran exactamente las del poder real, las capitulaciones podían presentarse como un compromiso político entre las exigencias de Boabdil y la voluntad de los Reyes de asegurar el cambio hacia el régimen cristiano –un compromiso poco satisfactorio desde el punto de vista religioso.

Para comprender mejor los objetivos políticos y religiosos que perseguían los Reyes en el momento de la conquista, así como, posteriormente, la acción de los clérigos respecto a los musulmanes, proponemos releer las capitulaciones de Granada a la luz del derecho canónico, y compararlas con las peticiones formuladas por Boabdil.⁵⁹ Las cláusulas religiosas presentadas por el rey vencido pretendían evitar la inferioridad de los musulmanes bajo la dominación cristiana y mantener el culto y la transmisión del islam de padres a hijos. Su redacción, seguramente, requirió la participación de juristas.⁶⁰ Veremos que, en el texto definitivo que constituye su respuesta, los Reyes modificaron cuidadosamente los puntos que podían obstaculizar la rápida conversión de los musulmanes. Las capitulaciones, lejos de paralizar la situación religiosa de la ciudad conquistada, inauguraban, por el contrario, una dinámica de cristianización.

LA LLAMADA A LA ORACIÓN

Los viajeros que visitaban Granada poco después de la conquista admiraban sus dimensiones, sus monumentos y, sobre todo, la Alhambra, así como una actividad económica basada esencialmente en la producción de sedas.⁶¹ La práctica del islam en Granada era intensa, debido a que la proximidad de la frontera y la función de refugio de la capital favorecían la afirmación de una fuerte identidad musulmana.⁶² Las capitulaciones albergan un conjunto de disposiciones relativas a la libertad de practicar su religión concedida a los musulmanes. El texto propuesto por Boabdil resume lo esencial de la práctica del islam, a la vez culto materializado por las mezquitas, los minaretes y los almuédanos y, simultáneamente, orden jurídico («ley») basado en la sunna (xaraçuna), en el que los jueces (cadis o alcadís) son los pilares:

Otrosí, que sean obligados sus altezas y sus descendientes para siempre a dejarlos vivir en su ley y en su xaraçuna, y sus mezquitas, y sus alcadís, y sus almuédanos con sus torres y que les consientan dar voces a sus almuédanos como solían antes, con sus costumbres.⁶³

Las capitulaciones desarrollan más extensamente las condiciones de la conservación de la práctica del islam, insistiendo en el marco comunitario y la estructura de poder que ofrece la aljama:

Ítem es asentado y concordado que sus altezas y sus descendientes para siempre jamás dejarán vivir al dicho rey Muley Baudili y a los dichos alcaides y alcadís, y sabios, y moftíes, y alfaquíes, y alguaciles, y caballeros y escuderos, y viejos y buenos hombres, y comunidad, chicos y grandes, y estar en su ley, y no les mandarán quitar sus algimas y zumaas, y almuédanos, y torres de los dichos almuédanos, para que llamen a sus azalaes, y dejarán y mandarán dejar a las dichos algimas sus propios y rentas como ahora los tienen, y que sean juzgados por su ley saracena con consejo de sus alcadís, según costumbre de los moros, y les guardarán y mandarán guardar sus buenos usos y costumbres.⁶⁴

La institución de la aljama fue una continuación de la situación anterior a la conquista en lo que respecta a la delegación de poder al cadí, juez y director de la comunidad, los bienes de las mezquitas y los oradores. Facilitó el paso de los musulmanes a la condición de grupo minoritario dentro de un Estado cristiano, lo cual se llevaba a cabo con la aplicación del derecho musulmán en el reglamento de los litigios internos en la comunidad musulmana. Sin embargo, aunque Boabdil había solicitado que los procesos entre musulmanes y cristianos fueran juzgados por el cadí, los Reyes decidieron que esos asuntos se resolvieran en presencia de un juez cristiano y de un juez musulmán para evitar cualquier reclamación.⁶⁵ No profundizaremos en este aspecto de las capitulaciones, ya que preferimos centrar la atención en una reformulación de las peticiones de Boabdil que ha pasado desapercibida en esta larga cláusula, siendo que nos parece muy significativa del trabajo llevado a cabo por los redactores. Esta reformulación concierne a las modalidades de la llamada a la oración musulmana.

En el islam, los fieles son llamados a la oración (zala o salat) cinco veces al día con la voz del almuédano desde lo alto del minarete de la mezquita.⁶⁶ El texto de Boabdil menciona explícitamente la voz de los almuédanos, y pretende así mantener esta tradición, cuyo origen se atribuye a Mahoma. La cláusula otorgada por los Reyes podía cambiar por completo el ambiente sonoro de la ciudad. Las torres de las mezquitas se mantenían y los fieles eran llamados a la oración («sus azalees»), pero la expresión «dar voces» desaparecía. Esta modificación no parece fortuita. A partir de ahora, el nuevo poder cristiano podía negarse a que se escuchara el canto de los almuédanos de Granada.

La cuestión de si la llamada a la oración musulmana se debía tolerar en tierras cristianas ya se había planteado durante la Reconquista. El texto de la llamada proclama principalmente: «no hay más dios que Alá» y «Mahoma es el enviado de Alá», afirmaciones de carácter blasfemo para las autoridades cristianas. En 1312, con el papa Clemente V, el concilio celebrado en Vienne (en el Delfinado, Francia) había prohibido firmemente la llamada vocal a la oración para los musulmanes que vivían en territorio cristiano, y había encomendado a los príncipes el deber de hacer respetar esta prohibición:

Para la ofensa del nombre divino y el oprobio de la fe cristiana, sucede que en ciertas regiones del mundo sujetas a príncipes cristianos, donde sarracenos moran con cristianos, ora aparte, ora mezclados con ellos, sus sacerdotes, vulgarmente llamados Zabazala, invocan y anuncian en voz alta el nombre de Mahoma en sus templos o mezquitas, donde los sarracenos se reúnen para adorar el pérfido Mahoma, y eso cada día a ciertas horas, en un puesto elevado, y que profesan públicamente ciertas palabras en su honor, lo cual oyen cristianos y sarracenos [...].

Como estas prácticas que desagradan a la majestad divina no se deben tolerar más, con la aprobación del santo concilio, prohibimos con el máximo rigor que se produzcan en los territorios de los cristianos. Ordenamos con la mayor potencia e invocando el juicio divino, a todos y a cada uno de los príncipes cristianos bajo el dominio de los cuales los sarracenos moran y estas cosas se producen, eliminar totalmente de sus territorios y procurar que se elimine el oprobio que esto conlleva para con ellos mismos y con los otros fieles cristianos, pensando como lo deben a la recompensa de la beatitud eterna que recibirán. Prohibimos expresamente que cualquier dependiendo de su autoridad se atreva, o esté animado a invocar o profesar públicamente, como está dicho, el nombre sacrilegio de Mahoma.⁶⁷

Este texto del concilio de Vienne forma parte de un conjunto de disposiciones para la reforma de la Iglesia que se adoptaron en ese momento. El desmoronamiento de la presencia de latinos en Tierra Santa y la condenación de los templarios en aquellos años no impedían a Clemente V expresar su voluntad de contener, incluso de reducir, la influencia del islam tanto en Occidente como en Oriente, por medio de la predicación, la ley o las armas. En esta perspectiva, el enviado del rey de Aragón Jaime II en el concilio de Vienne aconsejó lanzar un ataque sobre el reino de Granada. Si tal expedición militar se quedó en un proyecto, la prohibición del canto de los almuédanos imponía una restricción fuerte a la presencia musulmana en Europa. La decisión del concilio de Vienne, conocida como el canon Cedit, se introdujo rápidamente en las Clementinas.

Fuera de España, los canonistas no podían conocer las prácticas musulmanas ni entender los motivos de esta disposición. La glosa del texto, redactada por Johannes Andreae unos años más tarde, debía proporcionarles la información necesaria. Así, actuando como un etnólogo, el autor, un célebre canonista y profesor en Bolonia, pidió información a un tesorero del rey de Francia, un tal señor Jean, que había sido prisionero en tierra islámica durante cuarenta años. Johannes Andreae presentó en primer lugar a los «foquis» o alfaquíes, una categoría de sacerdotes que se diferencia de los «alhages» (hadjs), los cuales han hecho la peregrinación a La Meca. A continuación, describió la función de los almuédanos:

Cada mezquita tiene un sacerdote de los primeros, y un ministro que llaman muetdem, quien llama a la oración, supliendo la falta de campanario, porque, aunque los sarracenos los aprecian mucho, como los cristianos les precedieron en este uso no los quieren tener.

El oficio de la llamada a la oración es como se sigue: a ciertas horas que precisaremos después, sube en la torre cuadrada de la mezquita, provista de una amplia ventana, y desde allí grita, en voz alta y tapándose los oídos con los dedos para que su voz se oiga más fuerte, unas palabras en su idioma que significan: «No hay otro Dios, sino Dios, y Mahoma su enviado, venid a hacer la oración en descubriendo vuestros corazones». Y luego añade: «legalil ille halla», lo cual quiere decir: «No hay otro vencedor sino Dios». Todos los soldados musulmanes llevan estas palabras en sus escudos. Y añade: «Dios es omnipotente».⁶⁸

A principios del siglo XV, el cardenal de Florencia Francisco Zabarella retomó esta información en su comentario de las Clementinas, que fue muy utilizado por los canonistas hasta el final del siglo XVI; esto nos acerca a las capitulaciones de Granada, ya que el cardenal expresa su opinión sobre el papel de los príncipes cristianos que tienen súbditos musulmanes. Estos príncipes tienen el deber de hacer cumplir la prohibición de invocar públicamente el nombre de Mahoma; la Iglesia no está en condiciones de hacerlo porque los musulmanes, al no estar bautizados, no se encuentran bajo su jurisdicción. Los príncipes cristianos también deben impedir todo lo que conlleve perjuicio a la fe en sus territorios respectivos. Este deber parece traspasar la cuestión de los almuédanos, ya que el cardenal mencionó un debate entre canonistas para saber si también era necesario prohibir la invocación de Mahoma en el ámbito privado. Algunos juristas, que consideraban blasfemia cualquier práctica del islam, privada o pública, rechazaban la libertad de culto concedida a los musulmanes en los países cristianos, incluso con las restricciones establecidas por el derecho canónico.⁶⁹

La doctrina común en esta materia era que los musulmanes (mientras no pasaran bajo la autoridad de la Iglesia recibiendo el bautismo) conservaban su autonomía en el ámbito privado, pero debían adaptar las manifestaciones de su culto en función de unas legislaciones reales más o menos estrictas. A partir de 1318, Jaime II de Aragón aplicó la prohibición decretada en Vienne, por la que se castigaba con la pena de muerte las infracciones. No obstante, los musulmanes del reino de Valencia obtuvieron derogaciones locales, como en Xàtiva en 1357, y muchos barones toleraron la llamada a la oración para no descontentar a sus vasallos, como también lo hizo el rey Pedro el Ceremonioso entre 1366 y 1370 en muchas localidades para estimular la repoblación del territorio. Pero las Cortes de Valencia de 1403 prohibieron que «el nombre infiel y maldito de Mahoma» se gritara desde los minaretes.⁷⁰ En 1477, Jaime II ordenó la destrucción de los minaretes del reino de Valencia, ya que parecía odioso que el Viernes Santo los cristianos escucharan a los almuédanos invocar el nombre de Mahoma.⁷¹ La repetición de estas prohibiciones deja ver que estaban mal aplicadas. Con todo, los almuédanos podían llamar a la oración a diario con instrumentos, como tambores, cuernos o añafiles (unas largas trompetas rectas que se utilizaban para llamar a los soldados al combate). En la capital del reino de Valencia, bajo el reinado de Fernando, incluso estaba prohibido llamar a la oración haciendo sonar un cuerno.⁷² Para los mudéjares, la prohibición de la llamada vocal a la oración representaba una dificultad no solo práctica, sino también política, ya que simbolizaba su situación de inferioridad en relación con los cristianos; los juristas musulmanes discutían para decidir si esta prohibición era un motivo de emigración hacia los países islámicos.⁷³

En este contexto, la modificación del texto de Boabdil anunciaba la prohibición del canto de los almuédanos. De hecho, en la Granada cristiana, el nombre de Mahoma dejó de ser aclamado desde lo alto de los minaretes y los almuédanos pasaron a utilizar añafiles para indicar a los fieles las horas de la oración. El alemán Jerónimo Münzer, que estaba de paso por Granada en octubre de 1494, aún pudo escuchar la llamada a la oración y el canto de los almuédanos, una experiencia desconcertante para sus oídos, pero durante los años siguientes la llamada vocal se suprimió.⁷⁴ Así lo señaló un autor anónimo, veterano de la guerra de Granada, que lamentaba las vejaciones que sufrieron los musulmanes tras los primeros años de convivencia: «incluso se suspendió la llamada del almuédano desde los minaretes».⁷⁵ Cuando, a principios de 1500, los musulmanes y sus almuédanos fueron bautizados en masa, el cardenal Cisneros recogió los añafiles que se habían vuelto inútiles, y los envió como trofeos a la catedral de Toledo:

Entre muchos alfaquíes de las más principales personas de todo este reino que se han convertido, se han tornado cristianos dos almuédanos que llamaban a los moros a su oración, o maldición, y nos han traído los añafiles con que tañían, los cuales mandamos guardar para que se pongan en esa nuestra iglesia en algún lugar. Desde el día de Nuestra Señora aquí no han llamado ni se ha oído cosa del mundo en la mezquita mayor de Albaicín, y en habernos traído las trompetas y añafiles con que llamaban a la zala y ser convertidos los que llamaban, recibimos aquellos añafiles como si nos entregaran las llaves, y será bien que pongan aquellos añafiles, que son muy grandes, de azófar, en el altar de Sant Alifonso.⁷⁶

PROTECCIONES FRÁGILES

Con la libertad de practicar el islam, los musulmanes de Granada obtuvieron también un permiso importante:

Ítem es asentado que ahora ni en tiempo alguno sus Altezas ni el dicho señor príncipe, ni sus descendientes, no hayan de apremiar ni apremien a los dichos moros, así a los que hoy están vivos como los que de ellos sucedieran, a que traigan señales.⁷⁷

Esta cláusula de las capitulaciones repite y detalla el texto propuesto por Boabdil:

Otrosí, que sus altezas y sus descendientes no mandarán poner señales a los moros, ahora ni en ningún tiempo para siempre jamás.⁷⁸

Por lo tanto, los granadinos no estarían obligados a mostrar su pertenencia al islam con un signo exterior. Para ellos era una cuestión de dignidad. En los países islámicos, los dhimmis estaban obligados a distinguirse por alguna particularidad en la vestimenta, variable según la época y el país: cinturón en el Egipto del siglo XVI, color de las babuchas en el Imperio otomano en el siglo XVII. En la Granada nazarí, los hombres judíos se identificaban con un trozo de tejido y las mujeres por una campanita.⁷⁹ Exentos de tal obligación, los granadinos se libraban de usar un signo de inferioridad.

¿Por qué accedieron los Reyes Católicos a esta petición de Boabdil? A finales de la Edad Media había una tendencia general a establecer distinciones entre las minorías religiosas no cristianas y el resto de la población, mediante signos en el vestuario y la reagrupación en barrios concretos. En 1215, bajo el papa Inocencio III, el IV Concilio de Letrán había decidido que los hombres y las mujeres, judíos y sarracenos, debían «diferenciarse públicamente del resto de la gente mediante la cualidad de su vestido en toda provincia cristiana y en todo momento». Había que evitar cualquier promiscuidad, principalmente sexual, entre los cristianos y los infieles. Este canon, llamado Nonnullis, fue consignado en las Decretales.⁸⁰ La obligación del signo distintivo se aplicó, por ejemplo, en Francia y Aviñón, donde los hombres judíos tenían que llevar la rouelle, una pieza de tejido en forma de rueda cosida en el vestido, sobre el lado izquierdo del pecho. En Castilla se tomaron medidas cada vez más precisas para imponer a los mudéjares los signos distintivos, lo que además muestra que no se identificaban a primera vista por su fisionomía, su vestimenta, su barba o su peinado. A principios del siglo XV la reina Catalina de Lancaster les ordenó llevar una pieza en forma de luna azul turquesa cosida sobre el hombro derecho de sus ropajes, medida que se inscribía en la lógica de una separación creciente entre cristianos e infieles. Isabel y Fernando modificaron la obligación de los signos distintivos en varias ocasiones, pero la repetición de estas disposiciones muestra el poco caso que se les hacía.⁸¹

Eximiendo a los musulmanes de Granada de llevar los signos específicos, los reyes iban contra el derecho canónico y el derecho real. Sin embargo, numerosos usos lingüísticos, indumentarios, alimentarios y culturales marcaban claramente la diferencia entre los cristianos y los musulmanes, y seguramente no parecía necesario añadir otros signos. Los granadinos hablaban árabe y tenían nombres islámicos. Los nombres más corrientes eran: Mohamed, Ahmed y Alí para los hombres, y para las mujeres Aïcha, Fátima y Mariem.⁸² Cuando los reyes llegaron a Granada en julio de 1499, treinta mil mujeres cubiertas con un velo blanco asistieron a su entrada.⁸³ El embajador veneciano Andrea Navagero, el cual acompañó a Carlos V a Granada en 1526, describe la larga capa blanca llamada almalafa, con la que las mujeres moriscas se cubrían el cuerpo y escondían la mirada sin mostrar más que un ojo. Para sus almalafas, preferían el algodón, la seda y el blanco. Llevaban calzones superpuestos y plisados, los zaragüelles, una camisa corta y por encima un chaleco también corto, normalmente bicolor, y calzaban estrechos escarpines. Los hombres también llevaban pantalones y camisas anchas, bajo un manto con capucha, el albornoz.⁸⁴ Por tanto, la huella de la cultura islámica en Granada estaba lo bastante visible como para diferenciar a los musulmanes y los cristianos, cosa que no ocurría en Castilla, donde los mudéjares, en contacto con los cristianos tras muchos siglos, habían adoptado su indumentaria y su lengua. En conclusión, la imposición de los signos distintivos solo tenía sentido en la coexistencia de dos grupos religiosos separados. Sería absurdo imponer signos vejatorios a una población que está destinada a adoptar los usos y costumbres de los cristianos. Su ausencia en las capitulaciones parece mostrar que los reyes querían, desde 1491, favorecer la cristianización de los musulmanes y no mantenerlos en su identidad comunitaria.

Entre las libertades religiosas de los vencidos consignadas en las capitulaciones aparece otra fórmula que no corresponde a ninguna de las peticiones formuladas por Boabdil. Se trata de una garantía muy general contra las conversiones forzadas:

Ítem es asentado y concordado que a ningún moro ni mora no hagan fuerza a que se torne cristiano ni cristiana.⁸⁵