Читать книгу La compasión en la antropología teológica. - Iván Fernando Mejía Correa - Страница 11

La compasión en el mundo contemporáneo (mirada interdisciplinaria del término en el ámbito filosófico)

La compasión en la filosofía

La categoría compasión a través de la historia de la filosofía ha sido leída desde diferentes perspectivas. Es así que hay algunas filosofías y posturas de pensadores que han criticado la compasión como otros que la han exaltado. Pese a este variado repertorio de lecturas, de sistematizaciones, de enfoques, de maneras peculiares que han tomado los filósofos para habérselas con este concepto, quizá ningún pensador antiguo, medieval o moderno haya vivido una experiencia tan radical de la barbarie humana como quienes vivieron durante el siglo XX, acontecimiento que sin duda tuvo consecuencias en la manera en que la filosofía ha concebido la compasión.

No es que el uso de la fuerza y el desarrollo sistemático de la barbarie sean un tema exclusivo del pasado siglo, pero el mismo avance de la historia de la humanidad puso al hombre en una situación que no tiene precedentes. Bastaría mencionar las dos guerras mundiales, el ascenso de los totalitarismos, los campos de concentración, los gulags y el intento de exterminio que recayó sobre un pueblo en particular, para constatar que los de la centuria pasada son hechos ejemplares que no presentan eventos históricos con los cuales cotejarlos.

Bien podría pensarse que los acontecimientos del siglo XX están sobrevalorados por el hecho de que acaecieron en un tiempo donde la tecnología, sobre todo la radio, hizo de la información y de los hechos un tema de dominio público48 y que, por tanto, se subestimaría una de las enseñanzas capitales más antiguas y actuales, esa que escribió Tucídides en La historia de la guerra del Peloponeso: “Los hombres comprometidos en la guerra consideran siempre la más importante aquélla en la que participan”49. Pero no es así, no es una cuestión de deliberada centralidad histórica.

En primer lugar, recuérdese que los sistemas políticos totalitarios tienen su génesis no en el dominio efectivo de lo político, sino en la progresiva construcción de proyectos filosóficos que se gestaron con mayor vigor en los siglos XVIII y XIX, y pretendieron dotar al hombre de herramientas intelectuales, morales, políticas, etc., a través de las cuales pudiera este forjar su destino:

La historia de los siglos XVIII y XIX por momentos vislumbró caminos nuevos para el hombre, caminos considerados como capaces de conducir progresivamente a un perfeccionamiento y a una mejoría del género humano. Nuevas formas de sociedad debían ser capaces de poner al hombre en posesión de su propio presente y de su devenir, como si éste pudiera derivarse gradualmente de aquél, y asegurar así un progreso histórico, político y moral.50

Las filosofías de la historia51 de estos siglos fueron, en efecto, el preámbulo que más tarde desataría el escenario inhumano que caracterizó el siglo de los totalitarismos. El secularismo radical, el ascendente monopolio de las ciencias fácticas como guardianas de un conocimiento verdadero, fiable y práctico; el inapelable lugar privilegiado que se dio a la razón en manos de la crítica ilustrada, el tratamiento aséptico y la mirada sospechosa que recaería sobre conceptos metafísicos ligados a un tránsito religioso sobre los cuales se pudiesen edificar los Estados modernos, son apenas algunos rasgos que en los siglos anteriores al siglo XX se encontraban en estado embrionario, spero que descollarían más tarde en realizaciones cabales de la historia que en forma inevitable trastocarían todas las esferas humanas, a las cuales, por supuesto, ni la reflexión filosófica ni la compasión podían permanecer ajenas.

En segundo lugar, ha de entenderse que el siglo XX fue un tiempo en que se materializaron las ideas que germinaron en distintos contextos en los siglos precedentes. Ya no se trataba solo de exponer el ardor combativo de pensamientos emancipatorios, de señalar las fisuras y errores del sistema, de denunciar la soterrada e intrincada comunión que existe en la sociedad para mantener a unos en la dicha y a otros en el más patente sufrimiento, de jalonar la sociedad hacia un horizonte común e interesado de interpretación desde el cual sean visibles los excesos de posturas ajenas y enemigas; pero, paralelamente, ha sido imposible o nulo establecer un horizonte que alcance a demarcar las limitaciones, falencias y excesos de la postura propia. Se pasó del deseo de poder a una tenencia real del poder, en otras palabras, ya no se habló de ideales posibles, sino de una realidad que propendía ferozmente por establecer los ideales desde una praxis efectiva.

Que la reflexión filosófica del siglo XX y con ella la categoría compasiónmisericordia diera un giro a la forma en que reflexionaban sobre el ser humano se sustentó en el hecho real, simbólico y crítico que supuso el establecimiento de Auschwitz, pues despuntó una serie de acontecimientos que si bien ya se han perfilado en la historia, tales como las contiendas bélicas, el uso indiscriminado de la fuerza, la barbarie y los genocidios, no se realizaron en un punto alto de la civilización, en un desarrollo tremendo de la ciencia, en la dialéctica de posturas filosóficas ni en el dominio real del poder político. Desde Auschwitz el panorama filosófico cambiará, se dejará a un lado:

Un pensamiento para el que el sufrimiento se ha vuelto ajeno, un pensamiento que no hace de su expresión el criterio por antonomasia de la verdad y que no pone en la cancelación del sufrimiento su telos (…) el nuevo imperativo lo que impone es una mirada agudizada a las catástrofes del presente, implacablemente crítica con sus causas y solidariamente compasiva con sus víctimas. Ya no cabe ni la inocencia ni el desconocimiento ante el horror de la historia52.

Ahora bien, desde una perspectiva filosófica, la categoría misericordia-compasión se inscribe en el marco de una larga tradición de pensamiento, no aparece de manera fortuita ni ocasional, sino que sigue el derrotero trazado por la historia misma de la filosofía. Conviene, por tanto, exponer de manera sucinta el trasegar histórico que ha tenido la compasión. Esto permitirá ver el tratamiento que ha tenido, la evolución que ha sufrido y comprender cómo se posiciona como una categoría indispensable para el ser humano.

En la antigüedad clásica se encontraron posturas contrapuestas sobre la categoría compasión. En este contexto, uno de los primeros pensadores sobre esta categoría fue Empédocles de Agrigento. Este filósofo, a diferencia de Parménides y Heráclito, realizó un pensamiento filosófico y religioso que fue por caminos separados, no racionalizando las incipientes concepciones filosóficas con el objetivo de vestir de un ropaje racional sus creencias deíficas. Tal y como lo ha mostrado Werner Jaeger refiriéndose al pensamiento de Empédocles:

Superficialmente, no es en modo alguno el problema el mismo para él que para sus antecesores. No yace oculto tras una concepción universal y rigurosa de un puro Ser como la de Parménides, que apunta a una significación metafísica tan sólo en cuanto proclamada bajo la forma de una revelación divina; ni es comparable en nada a la visión cósmica de Heráclito, en que una profunda visión lógica de la dialéctica del proceso físico —la unidad de contrarios— se siente al mismo tiempo como una revelación del divino secreto guardado en el corazón del mundo53.

La influencia que tiene el orfismo en su filosofía es notable, pues cree en la eternidad del alma, en su vínculo con la divinidad, en su preexistencia; de estas ideas se desprende una singular posición sobre la compasión que ha llegado a nosotros conservada en su poema Sobre la naturaleza y, en escasos fragmentos, en su obra Las purificaciones. Para él, las almas transmigran, cumplen un ciclo, peregrinan por el mundo, cambian de ropaje material, de aspecto. Así, el hombre que lesiona a un animal está cometiendo —sin saberlo— un crimen. El uso acostumbrado de la cultura griega de realizar sacrificios a las deidades como medio de purificación no esconde más que una violenta acción contra las almas que han tomado forma material:

El imperativo de pureza que hallamos en el ascetismo órfico tiene que haber causado un profundo cambio en las relaciones entre el alma y el cuerpo (…) En esta imagen vemos considerada la corporeidad como una envoltura transitoria, no esencial, concepto exactamente tan extraño al griego de los tiempos de Homero como al filósofo de Jonia, su pariente intelectual. El alma se quita y se pone sus cuerpos como un hombre cambia de camisa54.

Si el mundo es un receptáculo de las almas y el hombre ha mudado por todo lo que en él hay, lógicamente, no será la de Empédocles la mirada fría de los fisiólogos griegos la forma en la que este se relaciona con el cosmos. Al contrario, una mirada que hermana al hombre con cuanto está en la tierra, sabiendo que lo que ve el hombre es, fue y ha sido él55.

La línea de la filosofía griega que ha desarrollado algún tipo de reflexión, o mención al menos, acerca de la compasión conduce a Platón y Aristóteles. No ocupa esta categoría un espacio nuclear, determinante, como ocurre con otros conceptos e ideas de estos filósofos, pero —como sucede con los temas sobre los que ha versado su reflexión— sus ideas siempre resultan iluminadoras, además de ser la fuente primaria de la que emana casi toda reflexión especulativa.

La parquedad con que abordaron la compasión no pasó inadvertida al cardenal Kasper:

La filosofía antigua se ocupó ya pronto del tema de la compasión. La valoración de la compasión fue controvertida desde el principio. Ya Platón anticipó en gran parte críticas posteriores. Al enternecimiento por compasión contrapuso la conducta determinada por la razón y justicia. (…) Aristóteles sostiene, por el contrario, una visión positiva de la compasión. Es probable el primero que ofrece una especie de definición de ella. Explica que la experiencia del sufrimiento inmerecido de otra persona nos afecta porque ese mismo mal podría advertirnos a nosotros. Por tanto, en la compasión del sufrimiento ajeno resuena la simpatía en su sentido originario56.

En todo caso, resulta mucho más cercana a nuestros días la posición que asumió Aristóteles sobre la compasión. El Estagirita habla de esta en varios de sus escritos, uno de ellos el libro II de la Poética. En este tratado, la compasión es descrita como aquello trágico, como un mal destructivo que se reconoce como posible en la vida propia. En otras palabras, la condición falible del otro prójimo que tropieza y que soporta penalidades cuando no las merece, hace emerger un sentimiento de identificación, pues se reconoce que los mismos peligros manifiestos pueden en cualquier momento posarse sobre quien actúa como espectador:

Sea, pues, la compasión un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y ello además cuando se muestra próximo; porque es claro que el que está a punto de sentir compasión necesariamente ha de estar en la situación de creer que él mismo o alguno de sus allegados van a sufrir un mal y un mal como el que se ha dicho en la definición, o semejante, o muy parecido57.

Valga decir que no todo hecho que manifieste penalidad conduce a un sentimiento compasivo, pero sí que todo sentimiento compasivo surge de un hecho calamitoso que padece quien no ha hecho nada para soportarlo y que pone a prueba las posibilidades que ofrece la condición propia. Con todo, líneas más adelante aclarará Aristóteles que no todos los hombres son capaces de tal sentimiento: excluye a los que piensan que ya lo han sufrido todo, y a los soberbios, que identifica como hombres henchidos de orgullo (hybris).

Más aún: el hecho de que para que exista en el ser humano un temor hacia lo que puede dañar o causar un profundo malestar en la propia vida necesite primero de un reconocimiento de cierto tipo de virtudes que se denominan como deseables y buenas, deja ver que ha de existir una valoración positiva del hombre para luego crear un juicio sobre la compasión:

Se es compasivo, además, sólo si se cree que existen personas honradas, porque el que a nadie considere así pensará que todos son dignos de sufrir un daño. Y también, en general, cuando uno se halla en la disposición de acordarse de que a él mismo o a ‘alguno’ de los suyos les han acontecido cosas de la misma naturaleza, o en la de esperar que, igualmente a él, o a alguno de los suyos, les pueden llegar a suceder58.

Ahora bien, como señaló Kasper, el tratamiento que dio Platón a la compasión difiere de la posición de Aristóteles. Para empezar, la compasión se entiende desde el modelo de gobierno que Platón propone en La república. Allí asume como modelo predilecto de las sociedades aquella donde la justicia ocupa un lugar primordial, es decir, donde el individuo puede trabajar en la perfección de su virtud al mismo tiempo que cada clase social se ejercita en la misma práctica59, y cada quien recibe lo que merece.

De todo ello resulta una sociedad equilibrada, una sociedad donde todos pueden realizar la plenitud de su ser. De manera lógica, si el Estado encuentra su equilibrio en la perfección de la virtud de cada individuo y si la sociedad mantiene su equilibrio en la disposición de cada clase a realizar lo que le corresponde, el desorden o incumplimiento de una clase o de un individuo desarmonizará la unidad orgánica de la sociedad: “Lo equitativo y lo indulgente respecto de lo perfecto y exacto son infracciones contra la recta justicia, cuando suceden”60. Queda claro, pues, que el obrar en contra de lo que mantiene cohesionada a la sociedad es un grave oprobio contra el establecimiento, por lo cual para Platón no deben permitirse acciones que violen ni transgredan el imperio de esta virtud suprema.

Es justamente en este punto donde la compasión toma forma como un tema de problemática social en la más estricta observancia platónica. Ante la desarticulación producida por la ruptura del orden, vendrá a ser la condena o el castigo el medio a través del cual se busca enmendar y rectificar el orden de la sociedad. Pero no se trata de un castigo impuesto sin ningún tipo de reflexión ni a salvo de varias problemáticas. Debatiendo Sócrates en el Gorgias sobre si el mal que hace el hombre es voluntario o involuntario, recuerda a Calicles la posición que él y Polo habían asumido: “¿Crees o no que nos hemos visto forzados por la razón Polo y yo en la conversación anterior, cuando nos pusimos de acuerdo en que nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad?”61.

Llevaría esta posición a la idea de que no podría caer pena ni castigo sobre un hombre, ya que la falta que comete no ha nacido de su voluntad, pero nada más alejado de la idea de Platón. La compasión, en efecto, no es el medio de escape de quien ha sobrepasado los límites fijados por la justicia:

El injusto y el que sufre algún mal son completamente dignos de compasión. Es posible apiadarse del que tiene males curables y, refrenando el ánimo, suavizarlo y despojarlo de su apasionamiento y exasperación femenina, pero hay que descargar la ira con el completa e incorregiblemente vicioso y malo62.

Así pues, la compasión no es vista por Platón como una acción deseable, dado que su ejecución nace como menoscabo a la integración social que funda todo su engranaje en la justicia. Esta supremacía de la justicia no sería producto solo del tratamiento reflexivo que merecen todos los asuntos relacionados con la polis, sino que aparece expresada en la vida de Sócrates, tal y como puede leerse en la Apología:

Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además, ha jurado no hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no nos acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.63

De este modo, es digno de una estima más alta quien asume su defensa mediante el recurso a la defensa racional, que aquel que busca despertar compasión en quienes lo juzgan. La misma dinámica que ha tomado Platón se observa en el estoicismo64. Allí sospecha de la actitud de la compasión y de los sentimientos derivados de esta. No obstante, la mera afirmación no basta para entender la visión que el estoicismo tiene de esta categoría; es imperativo entender la visión que esta filosofía asume sobre las pasiones65.

Las pasiones son antinómicas en lo que a la razón se refiere. Si uno de los pilares fundamentales del estoicismo consiste en la conexión vital que el hombre puede hacer con el logos66 inmanente que es el universo, y en encontrar su lugar en la naturaleza, en ordenar su vida conforme a la naturaleza que le ha sido impuesta, todo aquello que lo desvíe de este camino, de esta íntima conexión, habrá de ser rechazado de una manera radical. En medio de la vida, lo que obsta al hombre son las pasiones. Son estas la antítesis de la razón, descoyuntan al hombre del orden que debe buscar y lo empujan hacia la irracionalidad.

Pues bien, en sentido estricto, aunque las pasiones son manifestaciones deformadas del ideal humano de la imperturbabilidad, ser producto del hombre las hace ser parte del logos del que el hombre participa, por ende, pese a ser indeseables, forman parte de la estructura en que se manifiesta el cosmos (orden). La consecuencia es apenas lógica: el hombre no carece de pasiones. Pero de ahí a que el hombre se deje dominar por ellas existe un abismo. De qué modo el hombre enfrenta las pasiones y, en concreto, la compasión, ha sido clarificado por García Gual y María Ímaz:

Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones, como ya hemos dicho, son consideradas como deseos o impulsos excesivos; las emociones no deben tampoco alterar el talante racional y reflexivo del sabio. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión, si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apátheia) del estoico no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él67.

Con lo visto aquí, bien podría resumirse la compasión, en las coordenadas del estoicismo, como una ruptura radical entre sentimiento y razón. Este fenómeno no resulta aislado: ha ocurrido a lo largo de la historia de la filosofía y también se ha desarrollado en la teología.

Sin embargo, los Padres de la Iglesia, que sufrieron algunas influencias del estoicismo68, no fueron ajenos a los sentimientos de compasión y misericordia. De allí se derivó una serie de consecuencias en el terreno de la praxis cristiana, siendo las obras de misericordia claves para el desarrollo de la vida cristiana. De ahí que los padres —a partir de los datos de la revelación— se hayan dado cuenta de que la misericordia-compasión era un comportamiento en la lógica del Dios de Jesucristo.

Por otra parte, en la modernidad se vuelve a presentar este problema, ya que un filósofo como Kant69 no tiene en consideración la compasión, y otro filósofo como Rousseau70 sí la tiene en cuenta. En efecto, para Kant, la compasión es un rasgo humano distintivo, tan característico que nos diferencia de los animales. A esta conclusión llega siguiendo el mismo camino que usó en su gnoseología que, como recordamos, negaba la posibilidad de que solo las impresiones sensibles, las percepciones, lograran conducir al hombre a un conocimiento verdadero de la realidad, al noúmeno.

Fruto de esta investigación en que se busca salir al paso del escepticismo71 —el racionalismo y el empirismo—, aparece su Critica de la razón pura. No nos detendremos en las peculiaridades de este texto, pero es necesario mencionarlo porque en la moral kantiana, con respecto al escenario de la compasión, esta aflora luego de la crítica que elabora Kant a la moral, y materializará en la Critica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, siguiendo el mismo itinerario de su obra gnoseológica: “Como la percepción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosamente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una emoción ‘débil y siempre ciega’”72.

Como ocurre en todo concepto y categoría del edificio moral kantiano, no se pueden dejar de lado los alcances de su imperativo categórico73, si lo que se quiere es tener un panorama lo más completo posible de su filosofía práctica. Sobre su imperativo —nos dice Kant— que es contrario a la naturaleza sobre la que el hombre tiende a inclinarse. Se sabe que existe una disposición del hombre a realizar ciertas acciones; sin embargo, si se atiende al hecho de que para este filósofo todo aquello digno de respeto debe someterse y resistir el examen minucioso del tribunal de la razón74, se entenderá que será la razón y no la naturaleza ni la potestad aquella guía que el hombre habrá de acoger para no extraviar su vida.

Empero, para la compasión esta oposición desencadena consecuencias definitivas. Desencajada de la naturaleza por no ser esta una dimensión humana en que gobierne la razón —y sabiendo Kant que el uso común de algunas tradiciones filosóficas estructura la moral en el terreno de la emotividad, uso común en empiristas como Locke o Hume—, correrá la suerte de ser llevada al campo de la virtud, emparentándose allí con la libertad y con el deber que se desprenden de la adhesión a la ley universal:

Por tanto, la virtud, por cuanto está fundada en la libertad interna, contiene también para los hombres un mandato positivo, a saber, el de someter todas sus facultades e inclinaciones a su poder (al de la razón), por tanto, al dominio de sí mismo, que se añade a la prohibición de no dejarse dominar por sus sentimientos e inclinaciones (al deber de la apatía): porque si la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, aquéllos se adueñan del hombre75.

A partir de este primado de la razón, la compasión se verá desplazada hacia un terreno marginal, dejándola como una inclinación natural. Con todo, esta inclinación natural sirve al hombre para edificar su virtud, ya que si el hombre es un fin en sí mismo y cada hombre tiene deber con los demás hombres al grado de que su vida deba servir como modelo de conducta universal, la compasión es un medio a través del cual se ejercita el deber. Dicho de otro modo, en Kant la compasión pese a estar ligada al sentimiento espontáneo que construye la virtud en la medida en que templa el deber y se aleja de una costumbre que, por cotidiana y celebrada en sociedad; puede automatizar los actos que son tenidos por buenos, desdibujando así el deber imperativo de servir a los demás. No es, en modo alguno, el obrar compasivamente con quien se encuentra en situación de fragilidad e indefensión lo que persigue Kant cuando trata la compasión, pues esto puede ser nocivo: quien acostumbra albergar acciones compasivas puede llegar a ser tan dependiente del sufriente como el sufriente lo es de él.

Otro filósofo alemán que ha desarrollado el concepto de compasión ha sido Arthur Schopenhauer. Cuáles son las coordenadas para comprender sus reflexiones sobre la compasión es algo que él mismo nos expresa:

Realmente, ya es hora de que la ética se ponga de una vez seriamente en cuestión. Desde hace más de medio siglo yace en el cómodo almohadón que Kant le procuró: en el imperativo categórico de la razón práctica. Si bien en nuestros días éste ha sido introducido en la mayoría de los casos con el título menos ostentoso, pero más pulido y corriente, de “la ley moral”, título con el que, tras una ligera reverencia ante la Razón y la experiencia, se desliza desapercibido: pero, una vez que está en casa, el mandar y el ordenar no tienen fin, sin que él a su vez rinda cuentas jamás.76

No obstante, la compasión adquiere su brillantez en la obra de este filósofo solo cuando es puesta bajo la luz de la voluntad, un concepto fundamental de su obra filosófica. El título de la obra donde establece el que va a ser su proyecto filosófico es El mundo como voluntad y representación. En efecto, el mundo no es otra cosa que lo representado por la voluntad, una objetivación del principio rector y fuente última que es la voluntad.

La vida humana se debate en la práctica incesante de tres tipos de acciones: egoísmo, maldad y compasión. El primero es característico del hombre que no se refrena ante nada con tal de satisfacer su propio placer. La maldad da un paso más nefasto, pues busca causar deliberadamente el dolor ajeno. Y la compasión, por último, es la acción propia de los hombres que buscan el bien, la satisfacción ajena77. No existe, pues, escapatoria: toda acción humana, deambule como deambule, culmina irremediablemente en una de estas tres acciones.

Luego, la opción que hace Schopenhauer por la compasión es notable. No solo señala como reprochables el egoísmo y la maldad, en cuanto que la práctica del egoísmo es una fuente generadora de conflictos y discordias, y en cuanto que la maldad es una acción que rebasa la satisfacción del placer para cimentarse resueltamente en el daño oprobioso y despiadado al otro; sino que además hace surgir de la compasión dos virtudes que actuarán en franca oposición a estos modos de obrar. Fruto de la compasión deviene la justicia, que se opone al egoísmo, y fruto de la compasión también es la caridad, que se sitúa en el polo opuesto de maldad. Así las cosas, no se equivoca Kasper cuando afirma que para Schopenhauer

La compasión constituye un “fenómeno cotidiano”. Es la participación inmediata en el sufrimiento de otro ser. Por medio de la compasión así entendida, el muro entre el “yo” y el “tú”, antes infranqueable, se desmantela poco a poco. De este modo, Schopenhauer puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el otro, elevándola a principio de toda moral. Es más, llega a calificarla de misterio de la ética78.

Por consiguiente, que la compasión ha tenido un trato distinto a través del tiempo y que las posturas han variado a través de los filósofos es algo que hasta ahora se ha ido constatando. Quizás refuerce más esta argumentación la forma opuesta en que Nietzsche, uno de los llamados por Ricœur “filósofos de la sospecha”, afronta la compasión:

Nietzsche ve en la compasión un incremento de sufrimiento. Para él, la misericordia no es altruismo, sino una forma refinada de egoísmo y auto-fruición, puesto que el misericordioso, desdeñosamente, muestra y hace sentir su superioridad al pobre. En su obra principal, Así habló Zaratustra, Nietzsche anuncia en cierto modo un evangelio antitético al evangelio cristiano de la misericordia79.

A todas luces, la misericordia-compasión es una de esas categorías que siempre estarán en medio de la crítica filosófica y teológica. Como se ha observado muy someramente, ha recibido diversas lecturas. Es preciso esperar al siglo XX y XXI para que esta categoría se consolide en el campo filosófico y, por ende, repercuta en el campo teológico, como se ha venido observando en la historia de la teología en estos últimos años.

La compasión en el siglo XX

Como se ha visto hasta ahora, la compasión es un tema constante en la filosofía, hace parte del acervo cultural de la sociedad occidental. Es también cierto que una de las causas para que el concepto díptico compasiónmisericordia se fuera consolidando como un tema ineludible de la especulación filosófica y teológica de los siglos XX y XXI, fue la problemática de las guerras mundiales y sus secuelas en el campo social, psicológico y cultural. No es casualidad que la pulsión vital del thánatos —tan definitiva para la estructura de la mente humana que postuló Freud— apareciera justo después de la Primera Guerra Mundial.

Las guerras mundiales derrumbaron el mito de la modernidad. Ese optimismo desenfrenado de la razón, la arrogancia de quienes creyeron que el proclamado progreso que alcanzaría la humanidad sería posible desaherrojándose de las fantasmagóricas y pueriles creaciones de una sociedad ignorante y fanática que, atada a tradiciones atávicas, acostumbró a sus generaciones a no tener más horizonte que aquel que les era permitido desde el trono y el altar; la enceguecida carrera por el dominio de la técnica, la promoción de una ciencia que estuviera al servicio de las más mínimas exigencias bélicas, el uso del hombre como instrumento de conquista, el deseo de imponer un poder geopolítico unipolar, se vino abajo cuando en Sarajevo fue asesinado el archiduque Francisco Fernando de Austria por la mano de un serbio que encarnaba el deseo de una parte de sus coterráneos de hacer parte de la Rusia zarista, dada su cercanía cultural y similitudes lingüísticas, y no de fuerza invasora y extraña como lo era el Imperio austrohúngaro.

La debacle no se aminoró con la rendición alemana en el Tratado de Versalles ni sería el primer golpe que con un frenesí, inhumano en ocasiones, daría el siglo XX a las promesas de la modernidad. De un momento a otro, en menos de cinco décadas, el tablero del pensamiento cambió. Pasamos de verdades totalizantes a verdades relativas, pasamos de metarrelatos a micro o correlatos. Pasamos de verdades dogmáticas a verdades relativas. El sufrimiento que tan poco se notaba en la filosofía —según palabras de Georg Simmel—, se instalaría en la filosofía y, desde allí, arribaría a todas las especulaciones humanas.

Sin embargo, quedó el hombre a secas, despojado de sus conceptos y creencias. El hombre fue desalojado de sus grandes convicciones, se derrumbaron sus grandes abstracciones y entró la problemática de cómo enfrentar el dolor, la tragedia y la angustia. Esta trilogía socavó la concepción de Dios, la pertinencia de la religión; pero así como detonó esas grandes temáticas, también se abrieron caminos a otras formas de pensar. Se pasó de una filosofía abstracta a una filosofía de corte existencial. El personalismo y otras filosofías que le podían hacer frente a la problemática del dolor, la tragedia y la angustia hicieron su entrada. Por eso, si las grandes temáticas antes eran la metafísica y la teodicea, ahora serían la ética y la antropología.

Podríamos afirmar que después de Auschwitz se consolidó el discurso ético y antropológico. Se acentuaron más las problemáticas existenciales del hombre. Pero, como es bien sabido, la problemática del hombre entraña inherentemente en su discurso la problemática de Dios, es decir, al hablar del hombre también en el fondo se estaba hablando de Dios. Esto, obviamente, forzó a los filósofos a repensar los grandes contenidos de la filosofía y a su vez a mostrar líneas de acción y enfatizar las cuestiones antropológicas. Y llevó a elaborar categorías de cuño personalista y existencialista para responder a las grandes cuestiones que se gestaron a través de las guerras mundiales.

En consecuencia, la reflexión sobre la compasión asumió unos presupuestos que se han puesto a través de la historia del siglo XX. Es así que en este siglo encontramos unas corrientes que han dado cabida a las llamadas filosofías personalistas80, las filosofías dialógicas81 y al método fenomenológico82 nacido en Alemania. Estas tendencias filosóficas han enriquecido el discurso filosófico y, por ende, la reflexión sobre el hombre. A los filósofos llamados del diálogo les interesa estudiar las relaciones que se presentan entre los hombres y Dios, y viceversa, y las presentan de una manera novedosa; a los filósofos de la persona, les interesa mostrar la importancia del sujeto humano, exponiendo sus características sustanciales, mientras a la fenomenología le interesa —desde su método— abordar las dimensiones humanas específicas. Allí encontramos nombres como Max Scheler83, Emmanuel Levinas84, Martín Buber85 y Paul Ricœur,86 quienes han aportado los elementos para una reflexión sistemática sobre la compasión, y a su vez han dado a la filosofía contemporánea los postulados teóricos para entronizar la compasión como categoría fundante. Estos de suyo han influenciado la tradición filosófica posterior, algunos nombres de la escuela de Frankfurt, y luego pensadores como Derrida, Marión, Reyes Mate, etc.

Por lo tanto, se trata de una categoría que hoy encuentra bastante acogida en el pensamiento contemporáneo; efectivamente, pensadoras como Martha Nussbaum han hecho de esta categoría un elemento esencial de sus teorías políticas y, por otro lado, el pensamiento de Adela Cortina87 ha elaborado su ética apelando a principios que se desprenden de la compasión, con su razón cordial citada supra, al igual que el personalista Carlos Díaz Hernández (passim).

Ahora bien, volviendo a la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, presenta cómo es necesario mirar las pasiones como elemento preponderante para hacer filosofía, y en este caso ofrecer unos elementos de análisis a la filosofía política que es su campo de acción. Después de hacer un estudio concienzudo de las pasiones en la obra de Aristóteles, Nussbaum

destaca la pasión de la compasión como la más importante para la constitución de la vida social, y a partir de ella elabora toda una teoría educativa apoyada en la dimensión narrativa de la novela contemporánea, a la que atribuye el mismo papel político de educación para la ciudadanía que a las tragedias en el mundo griego88.

En su análisis, la filósofa presenta cómo es necesario no separar sentimiento y razón. Estos son dos elementos esenciales de la vida humana, que ayudan a comprender bien el quehacer del hombre. Asimismo, esta perspectiva que tiene en cuenta la compasión resalta cómo en el campo filosófico cada vez se va consolidando más esta categoría que permite mejorar la relación del hombre con el ambiente, pero que a su vez hace más plenas las relaciones políticas, sociales, económicas y culturales, posibilitando una armonía entre las relaciones que de estas se desprenden.

Pero, si Martha Nussbaum, Adela Cortina y otros han teorizado sobre la compasión y la razón cordial, la historia de la filosofía nos ha presentado a una mujer llamada Simone Weil, quien con su vida ha hecho de la compasión un estilo de vida. De hecho, Tamayo Acosta nos comenta: “La propia Weil revela toda su capacidad compasiva en textos escalofriantes y dramáticos donde habla de la desgracia de los otros encarnada en ella misma. La opción por los pobres, formulada tan nítidamente en sus obras, se hace realidad en su vida de trabajadora manual”89.

La filósofa francesa con su vida muestra el primado de la compasión, sabe que esta es el camino que le hace frente al sufrimiento, y desde esa perspectiva comparte las tragedias y angustias de la humanidad doliente. Así como ella, también existe una serie de personajes en la historia contemporánea que ha enarbolado el primado de la compasión. Podemos encontrar hombres y mujeres que en todos los continentes han hecho de esta categoría un principio de vida. Es así que la compasión se ha convertido en una esfera de primera necesidad en el ámbito filosófico. Hoy donde se presenta una deshumanización, la compasión sale al paso de esas tendencias que quieren cosificar las realidades humanas y eclipsar la realidad de Dios.

Por eso, la compasión irrumpe en el pensamiento filosófico del siglo XX con preponderancia: es la manera como el hombre toma conciencia de que está hecho para relacionarse con los otros, y sobre todo para superar aquellas vicisitudes que afectan a la humanidad en todos los campos. De ahí que las éticas del cuidado —y entre ellas la razón cordial— pasen a formar parte de las filosofías contemporáneas, porque permiten conservar la existencia del hombre y guardar la armonía de todas las criaturas.

Vale afirmar que todo esto que aflora en el ámbito filosófico también repercute en el campo de la teología. Siempre donde se hace una lectura teológica, hay una filosofía subyacente, de ahí que las filosofías antes mencionadas hayan proporcionado una mejor comprensión de la compasión.