Читать книгу Võrdlev mütoloogia - Jaan Puhvel - Страница 11

Olgu mütoloogia müüdilugu, mütoloogia ajaloo vaatlus on müüdiloo lugu, seega nii-öelda metamütoloogia, mis sarnaneb teaduse või ükskõik millise teadusala ajalooga.

Müüdiline mõtlemine on mütopöa alus, seevastu reaktsioon müüdi vastu on mütoloogia lähtekohaks ja on kippunud olema pigem vastandlik ja tunnetuslik kui kiretu ja mõistuslik. Enamus säilinud reageeringut enne uusaega, ja mõndagi tänini, pärineb filosoofide ja usumeeste erapoolikust vallast, seega dogmaatika pooldajailt, mis (A. N. Whiteheadi sõnul) religiooni hullutab ja pole teaduselegi tundmatu. Varaseimad kreeka loodusfilosoofid Thales Mileetosest, Anaximandros ja Anaximenes kuulutasid igaüks omamoodi kosmoloogilist ürgosist (vesi, tò ápeiron “piiritu”, õhk), luues seega müüdilist seletust. Nende järglased, Xenophanes, Parmenides ja Zenon Eleast, jõudsid ontoloogiliste kinnispunktide otsingul liikuvuse ja muutumise eitusele (Zenoni paradoksid, eriti “Achilleus ja kilpkonn”). Vahepeal oli muinasusund tugevasti mandunud eeposelaulikute ebareligioosse mõttelaadi ajel. Esimest kokkupõrget näeme Xenophanese rünnakus antropomorfse religiooni vastu:

“Homeros ja Hesiodos on jumalaile omistanud kõik, mis on inimeste hulgas häbiväärt, varguse ja porduelu ja pettuse… Surelikud arvavad, et jumalad sünnivad nagu nemad, on nagu nemad kehakattelt, häälelt ja kujult. Aga kui veised ja hobused ja lõvid saaksid käsi kasutada ja kujundeid teha, teeksid hobused jumalad hobusekujuliseks, ja veised veisekujuliseks… Etiooplased ütlevad, et nende jumalad on lösuninalised ja mustanahalised, traaklased väidavad, et nende omad on sinisilmsed ja punapäised… Üks Jumal… ei kujus surelike sarnane ega mõttes. Ta näeb kõik, tajub kõik, kuuleb kõik. Ja ilma vaevata valitseb ta kõiki oma mõtte läbi.”

Sarnane ülirange moraalne tõsidus ja absoluutse aje ei olnud päris omased ontoloogia vastasleerile; aga Herakleitos Efesosest oma näiliselt nihilistliku põhilausega pánta rheî (“kõik voolab”) eitas samuti tavamütoloogiat ja tõstatas Logos’e omamoodi universaalmõistuseks, mis jättis Mythos’ele vähe ruumi.

Ateena tõusuga Kreeka kultuurikeskuseks 5. sajandil e.m.a. sai moraalifilosoofiast kutsetegevus ning müüdihinnangud muutusid üha keerukamaks. Sofist Protagoras, kellele inimene oli kõige mõõdupuu (pántōn khrēmátōn métron ánthrōpos), väljastas järgmise avameelse usu(tuse)tunnistuse: “Jumalaist ei tea ma midagi, kas nad on või ei ole, ega ka, mis nende loomus võiks olla. Selleks on palju takistusi, nagu ebakindlus ja inimese elu lühidus.” Platon aga ei teinud asja nii kergeks: ta ei soosinud kirjanduses allakäinud müüti ning pagendas Homerose ja Hesiodose oma ideaalriigi kodakondsusest. Ega hinnanud ta ka rahvaloomingu toorainest, ja ometi on ta oma mütopöa, näiteks Er’i müüt Politeia’s immutatud orfilistest hingerännu teooriaist, mis pärinevad rahvausundite müstikast. Vastuoksusi võimendamaks oli Platon lisaks pragmaatik, kes oma teoses Nomoi (“Seadused”) oli valmis lubama ka rahvalikku müüti igapäevase elu kohmaka, aga õpetliku tarbevahendina.

Kõigel eeltoodul jäi siiski teooriast vajaka. Aga peagi paelus kreeklasi ka müüdi nähtus kui selline ja kutsus esile kiires korras seletussuundi ning -meetmeid, mis püsima jäid ega ole kehtivust kaotanud. Nad õppisid müüti nägema ühest küljest kui keelekasutust ja teisest kui ajalooprobleemi. Theagenes väitis esimesena, et müüt võib olla sümboolne, s.t. mitte sõnasõnaline, vaid mõistutõde, väljendamatuse retoorika keelend, täheldamaks loodusnähtusi või kõlbluspõhimõtteid. Aja jooksul sai sarnase tõlgitsuse märksõnaks allegooria (sõna-sõnalt “teisiti-ütlemine”, “muundväljend”, esiteks Cicero kasutuses laensõnana kreeka keelest, kreeka kirjanduses endas alates Plutarchosest). Teine mõiste, müüt kui riknenud ajalugu või pärimuslik nurisünnitus, vilksatab juba Herodotosel, oletades jumalate algupärana erakordseid surelikke nagu kuningaid või kangelasi, kelle aupaiste on järelpõlvedes paisunud jumaldamiseks. Seda nimetatakse tavaliselt euhemerismiks, Sitsiilia filosoofi Euhemerose järgi (3. sajand e.m.a.).

Mõlemad seletusmoed olid seejärel valikuliselt käepärast, kui aga iganes mõni eelnev müüdistik vajas lammutust uuema ja “parema” usuindluse nimel, nii nagu varem Xenophanes oma ainujumalat püstitades põlgas moe, kuidas inimene jumalaid loob omaenda näo järgi. Prodikose taoline mõistuslik moralist leidis müüdiainesele kasutust, asetades isegi Heraklese teeristile allegooriliste Vooruse ja Pahe naiskujundite meelitada, kreeka sangariloo nuiamehe ja seelikuküti jaoks üsnagi eripärasesse olukorda. Stoikud, kelle moraalifilosoofia pooldas Xenophanese laadi jumalust, leidsid allegoorias käepärase vahendi Olümpose kõrvaldamiseks. Enamik ratsionaliste, nagu Palaiphatos oma teoses Perì apístōn (“Mitteusutavusest”), olid kergekäelised euhemeristid, kes müüti seletasid kui fantaasia vilja või usumeeste vassingut või ajaloo moonutust. Euhemerism sobis eriti epikuurlastele, kelle oma metakosmilised jumalused olid ilmast irdunud ideaalid; respekt muu maailma tavapärasemate vaadete vastu ajendas neid abivalmilt otsima rahvausule Euhemerose laadi seletust. Paljud hilisantiigi ajaloolased — näiteks Megasthenes, Polybios, Diodorus Siculus — on paadunud euhemeristid; seevastu Cicero taoline eklektik, teoseis nagu De natura deorum, žongleerib osavalt Platoni, stoa ja Epikurose vahel.

Kristluse tulek vajutas kultuurile uue surmtõsise müüdi, kusjuures kirikuisade poleemika oli pööratud vanade pärimuste vastu, rakendades üht või teist antiigis äraproovitud meedet. Allegooriat võis alati suvaliselt piltlikuks tõlgenduseks tembeldada. Ajastul, kus Rooma hirmuvalitsejad käskkirjaliselt jumalaiks kuulutati, oli euhemerism kui loodud näitamaks, et oletatavad paganlikud jumalused kuulusid kuhugi tahtmatu luulu ja teadliku pettuse vahemaile. Manamistuhinas sai autorist, nagu Eusebios, Hippolytos, Lactantius, Arnobius või Firmicus Maternus vahel tänuväärselt tahtmata mütograaf, kes edastas räigemaid muistendeid, mis tavapärases siivsuses poleks järelilmale talletunud. Näiteks Arnobius säilitab Väike-Aasiast Kybele ja Attis’e früügia kultusemüüdi, mille eredad üksikasjad vaevu muidu meieni jõudnuksid, ehkki Kybele-kummardamine saabus Rooma juba enne 200 e.m.a.: Papas’e, früügia Zeusi suguühtest Agdos’e nimelise kaljuga sündis androgüünne ebard Agdistis; teda taltsutamaks sidusid jumalad magava Agdistise suguti puu külge; kui ta tormakalt virgus, rebenes liige, seega “taandades” Agdistise naissoost Kybeleks. Verisest mullast tärkas granaatpuu, mille õuna noppis jõe Sangarios’e tütar Nana; vili kadus ta rüppe ja viljastas tema; ta sünnitas Attis’e, kes kohitses enda meeletus andumuses Kybelele (sellest johtub Kybele ja temasarnaste jumalannade (Atargatis) eunuhh-preestrite (Galli) enesekohitsus, nagu seda kirjeldab Lukianos teoses De dea Syria). Palju sellest heidab valgust vanadele Väike-Aasia müütidele (kaljust sündimise seika võrdle näiteks 2. peatükiga).

Keskajal oli igasugu huvi klassikalise müüdi vastu enamasti turvaliselt rüütatud euhemerismi. Matkides Vana-Rooma tavasid (gens Julia seostamine Aenease kaudu Troas’e Venus-Aphrodite-Kybelega) “avastas” 11. sajandil avaldatud Speculum regum kaugeid ja kõrgeid sugupuid nii Karl Suure kui Hohenstaufenite kodadele. Esmakordselt köitis aga ka mitteklassikaline müüt õpetlaste ja vanavara-uurijate tähelepanu. Iiri mungad koostasid “Vallutuste raamatu” (Lebor Gabāla), Saxo Grammaticus kirjutas Gesta Danorum’i, Snorri Sturlusoni Noorem Edda ja Heimskringla kuulutasid vanaskandinaavia jumalad Trooja kandist sisserändajaiks. Need kirjamehed olid vagad kristlikud euhemeristid, kes ilmselt uskusid, et muinaslugu on ajaloo eelaste ja paganlik müüt vaid pärimuse väärusuline nurikujund, mida nad võisid suvaliselt ajaloolise tõe huvides “parandada” (irooniline on, et tõeliselt hoopis müüt ilmalikustub muistendiks, nagu nimetatud sissejuhatuses; vt. veel peatükk 2).

Giovanni Boccaccio, enam tuntud muude kirjatükkide poolest, avaldas 14. sajandil (Küprose kuninga Hugo de Lusignan’i tellimusel) kreeka mütoloogia käsitluse nimega De genealogia deorum, mis jäi paariks sajandiks ületamatuks tähtteoseks. Teoreetiliselt on see keskaja viimane mütoloogiatähis vähepakkuv, nõjatudes allegooriale ja astroloogilisele müüditõlgendusele, mis oli olnud moes hilisklassika hellenismist saadik. Boccaccio mõju jätkus parema puudusel, sest renessanss oma klassikaindlusele ja kreekalembesusele vaatamata tegi väga vähe mütoloogia heaks, ja see varjusurm kestis läbi 17. sajandi. Nii et veidral viisil mitte suurte humanistide mõtterännud, vaid hoopis meresõitjate ja konkistadooride avastusretked avardasid pikapeale mütoloogia piirimaid; seiklejad nagu Cabral või Balboa olid lõppude lõpuks paradoksaalselt mõjukamad kui Marsilio Ficino, Erasmus ja Scaligerid kokku. Kui sidemed Idaga ja Uue Ilma hõivamine süvenesid, veeti ka aegamisi Manila — Acapulco — Vera Cruz’i galioonidel Euroopa poole maiste aarete kõrval vähemkombatavat kraami. Vaimsete huvidega misjonärid nagu jesuiidid talletasid Vahemere omadest täiesti erinevaid pärimusi. Aja jooksul kasvav andmestik pani aluse uutele võrdlevatele hinnangutele. 18. sajandi “valgustusaeg” oma mõistusekultusega ei soosinud eriti müüti; kirjanikud nagu Diderot ja Voltaire haistsid vaistlikult pettureid igas religiooni ilmingus. Ometi esmakordselt uusajal kirjutati tõsiseid ja pädevaid uurimusi mütoloogia kohta. Bernard de Fontenelle oma teoses De l’origine des fables (1724) osutas kreeka ja indiaani müütide sarnasusele ja oletas motiivide üleilmset polügeneesi antud kultuuriastmeil. See mõiste oli oma ajast kaugel ees, mööndes, et müüdil on tähendusrikkaid, üleilmseid juuri inimkonna minevikus. Charles de Brosses’i Du culte des dieux fétiches (1760) näidistas “primitiivseid” jooni kreeka usundis ja hülgas seletusena nii allegooria kui euhemerismi. Giambattista Vico oma kuulsas raamatus Scienza nuova (postuumne, kolmas väljaanne 1744) mõistis esimesena müüdi paljutahulisust, reastades mütogeneesi vahelduvate ja võimalike osistena loova kujutlusvõime, usuinspiratsiooni, loodusnähtuste tajumise ja ühiskonnasätete peegelduse.

Kõik see oli siiski vaid eelaste. Aga midagi uut murdis lõpuks suure jõuga sisse romantismi tulekuga 18. sajandi teisel poolel. Ükskõiksuse või taunimise asendas järsk ja tundeline müüdilembesus. Voltaire’i pilamine on Johann Gottfried Herderi austava hinnanguga kaasaegne. Mütoloogia, luule ja keele sünteesi abil pürgis Herder mõista inimsoo vaimset arengut, kinnitades seega müüdi usulist tähendust ja eelkõige eneseväärtust. Herderi järglased tegid sellest põhjalikust ümberhinnangust arvukaid järeldusi. Luules kerkis kreeka müüdi-ideaal, musternäiteks Schilleri tundepurse Die Götter Griechenlands. Goethe sai julgust jälgida Platoni eeskuju ja rajada uut mütopöad antiigi pinnasele. Jakob Grimm tõi germaani mütoloogia uude tulipunkti, ja kutselised filosoofid leidsid müüdi sümboolikas uudse, viljaka vaatlusvälja. Viimaste hulgas oli tooniandja Friedrich Schelling (Philosophie der Mythologie, postuumne väljaanne 1857), kes välistas müüdis igat laadi kaudse “tähenduse”, olgu siis euhemeristliku või allegoorilise. Selle asemel omistas ta müüdile märksõna “tautegooriline”, väites, et teda tuleb mõista eraldi kui inimvaimu omalaadi kujundit, omaenda tõelusemoega ja sisuga, mis ilma korvamatu sisepinge kaota ei kannata tõlkimist mõistuslikku vormi. Teoreetilises filosoofias on selline lähenemine läbinud rea etappe meie ajani; näiteks pühendas Ernst Cassirer (1874–1945) teise köite oma teosest Philosophie der symbolischen Formen Schellingi hindamisele ja arendamisele pealkirja all Das mythische Denken. Schellingi mütoloogia manifesti peatähis oli aga autonoomiakuulutus. Müüt on mõistetav kui müüt, mitte kui ajalugu või metafoor või millegi muu aseaine.

Väljaspool teoreetilise filosoofia hõredat õhustikku aga kasvas müüdikogum, voolates sisse kaugeilt mailt ja kaugest minevikust ning koormates proosalisemaid päid argisema taksonoomiaga. Just kui avastusreiside ajastu viljad olid küpsemas, liitusid nendega järsku arheoloogia leiud. Retked ja vallutused olid vahendanud rohket teavet, nii “primitiivset” andmestikku kui India ja Kaug-Ida kõrgkultuuride kirjalikku tulva. Viimase teaduslik töötlemine võttis hoogu 19. sajandi alul, samal ajal, kui suurejoonelised kaevamistööd tõid päevavalgele Egiptuse, Süüria-Mesopotaamia, Iraani ja Väike-Aasia muinasmälestised. Kõigest sellest johtus üks uusaja suuravastusi, nimelt Euroopa, Iraani ja India keelte sugulus, nende kuuluvus laialt levinud keelkonda, millel on aastatuhandete pikkuselt kirjalikke säilmeid ja mille eelajalugu on olulisel määral taastatav võrdleva ajaloolise keeleteaduse täpsete vahenditega. See indoeuroopa keelkond on ajaloos ainulaadne ulatuse, mitmekesisuse, levi ja kirjapaneku poolest; teised, nagu semiidi või hiina, on ehk ligilähedased ajapikkuses, aga mitte paljutahususes või kaughaardes. Oluliseks osutusid Inglismaa vallutused Indias ja seejärel sealse vana kultuurkeele sanskritiga tegelemine klassikaliselt haritud koloniaaleliidi hulgas.

Ilmutus see oli, aga kahtlaste tagajärgedega mütoloogiale terveks 19. sajandiks. Algkeel oletab algkogukonda, see omakorda algkultuuri ja viimane algmüüdistikku; seega oli eelajalooline taastamine järsku uue võrdleva mütoloogia ülesanne, matkimaks võrdleva keeleteaduse võidukäike. Aga samas oli teelahe: ühel pool filoloogiast sõltuv ajalooline raamatutarkus, teisel aga kaasaegne kirjatute pärimuste kogumine, seega müüdiuurimise alged tärkava etnoloogia, antropoloogia ja sotsioloogia raamides. Viimastele said osaks kõik sajandi ismid (evolutsionism, positivism, materialism jne.), eelmine aga tõmbus vandlitorni: Charles Darwin purjetas Galápagose saartele, Friedrich Max Müller seevastu kadus kabinetti, et Rig-Veda’t toimetada ja keele ning müüdi loomust eritleda.

Filoloogia võidukäiguga kaasus mütoloogia ebaedu. Uue võrdleva meetodi rakendajad olid silmapaistvad keeleteadlased, kuid müüditeoorias võhikud. Selmet jälgida eelkäijaid, nagu Fontenelle, De Brosses, Vico, Herder või Schelling, eelistasid nad teisejärgulisi teoreetikuid (Christian Heyne, Gottfried Hermann). Etümoloogia, mis Platoni Kratylos’est saadik oli olnud mütoloogiale vähepakkuv meede, ammutas keeleteaduse edust uut jõudu ja rakendati ülepeakaela müüdinimede paaritusele (näiteks kreeka Kéntauros : sanskriti Gandharvás; samuti Erīnys : Saranyus, Ouranós : Várunas jne.). Allegooria sai ainumoeks (välistades euhemerismi), eriti looduslik allegooria monomaanselt taandatud ühele ainsale laadile; nii sündisid Adalbert Kuhni tormijumalad, Angelo de Gubernatise loomaallegooriad, Johannes Herteli tulemütoloogia, Georg Hüsingi kuumüüdid ja eelkõige Max Mülleri päikesemütoloogia. Friedrich Max Müller (1823–1900), 19. sajandi teaduse suurkuju, kelle auks India avaldas veel 1973. aastal postmargi, ühendas loodusallegooria omapärase, mõnevõrra Heynelt ja Hermannilt päritud keeleteooriaga. Selle kohaselt on inimese keel mannetu vahend, mis varjab ja moonutab mõttepuhtust ja on alalises lagunemisohus metafooride mandumise tõttu. Müüdilooming on kaitsemeede, nii-öelda “keelehaigusest” johtuv vastukehade moodustamine (metafooride värskust näeme näiteks saksa keeles, kus “mõiste” on Begriff, otsesõnu “haaramine”, vastandina inglise keelele, kus concept on vaid ladina keelest laenatud kunagine “haaramine”). Müller väitis, et näiteks kreeka ja india müüdid olid alguses samad, nagu olid keeled, aga aja jooksul tuhmusid kreeka müüdinimede eredad tähendused, ja uued etioloogilised seletuslood ongi kreeka müütide eripära. Müller ei selgitanud kunagi rahuldavalt, miks kõik tuhmumine oli kreekapoolne (see oli vaatevinkli jätk, mis praktiliselt samastas sanskriti indoeuroopa algkeelega) ja miks iga müüt pidi olema päikeseaineline. See veidrapoolne seletusviis oli kaua moes ja leidis rea jäljendajaid, nagu näiteks George Cox ja Robert Brown, kes moondasid kreeka ja idamaa müüdid päikeseallegooria puntraiks. Õieti oli aga päikesemütoloogia kurikuulus juba Mülleri lapseeas, sest 1827. a. avaldas Jean-Baptiste Pérès teose Grand Erratum, mille kohaselt Napoleon oli vaid päikesejumala allegooria, pilades sellega Charles-François Dupuis’d, kes 1795. a. oli kuulutanud Kristuse päikesemüüdiks ja ta apostlid loomaringi tosinaks tähekujuks. Nii et Müller polnud lõpuks muud kui isepäine astroloogiline allegorist “indoeuroopa võrdleva mütoloogi” nahas.

Max Müllerile sai osaks varaseid vaenajaid, eriti uue etnoloogia eestvõitleja Andrew Langi näol; nende kahe aastakümneid väldanud poleemika oli Victoria-aegse Inglismaa teadusepõllu omalaadi tähiseks. Kui Müller sajandivahetusel looja karja läks, oli tema solarism ammugi looja läinud ja usutavuse minetanud indoeuroopa võrdleva mütoloogia endaga ühes madalseisu kiskunud.

Darvinismist õhutatud etnoloogiliste teaduste areng ergutas paratamatult uusi vaateid usundite loomuse ja tekke üle. Müüt polnud alati sarnaste uuenduste tulipunktis, aga järgmised tähtsad mütoloogia koolkonnad kasvasid ilmselt välja taolisest suunitlusest.

Kaks peamist müüdiuurimise suunda kerkivad esile 20. sajandi esimese poole mõttemaastikul: ritualistlik ja psühhoanalüütiline. Esimese musternäide on nn. Cambridge’i koolkond, kelle vaimseks ristiisaks oli Oxfordist E. B. Tylor (Primitive Culture (1871)), keskseks kujuks James G. Frazer oma sajandivahetuse suurteosega The Golden Bough ja teoreetikuks Jane E. Harrison (Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903), Themis (1912)). Harrison andis müüdile luutlikult lööva ja lihtsa piiritelu: müüt pole muu kui riituse toime sõnaline vaste (Themis, lk. 328), tà legómena “öeldu” kaasudes “tehtuga” (tà dromena), vastastikku lahutamatud nagu ühe ja sama mündi kiri ja kull. Põhimõtteliselt ei ole seega müüti ilma riituseta, ehkki riitus võib olla ajas hävinud ja jätnud järele kas müüdi või mõne muundunud alaliigi (muinasjutu, rahvajutu jne.). Harrison ja kaaslased (J. G. Frazer, A. B. Cook, F. M. Cornford, Gilbert Murray) olid klassikalised filoloogid, kelle kaudu imbus ka muinasteadusse tubli annus etnoloogiat ja antropoloogiat. Mida Wilhelm Mannhardt oli teinud Euroopa talurahvapärimustega (Die Korndämonen (1868), Wald-und Feldkulte (1875–77)), sai nüüd osaks antiikkultuuridele, kus Cambridge’i õpetlased (ja nende Oxfordi liitlane Murray) avastasid aastaringi viljakuse-kultust, loodusvaime, surevaid jumalusi ja muud sarnast (Harrisoni eniautòs daímōn, Frazeri Adonis, Attis, Osiris). Siit sai alguse ritualismi uhe üle kultuuri ja kirjanduse, näiteks Jessie Westoni From Ritual to Romance, mille kajad kaiguvad T. S. Elioti Ahermaas. Liialdused ilmnesid Margaret Murray teostes (The Witch-Cult in Western Europe (1921); The God of the Witches (1933); The Divine King in England (1954)), kes arvas end leidvat paganliku nõiakultuse jälgi kõikjal Euroopas, mõrvadeks või hukkamisteks maskeeritud inimohvritega (Jeanne d’Arc ja tema kaasaegne Gilles de Rais, William Rufus ja Thomas à Becket, tõepoolest umbes iga seitsmes aasta Inglismaa ajaloos William Vallutajast James I-ni; eks raiuti Tower’is ja mujal küllalt päid, et valada valikuliselt vett sellise ajalooväänamise veskile). Palju enam tasakaaluka ja väärtusliku panuse tegi Lord Raglan (Fitzroy Richard Somerset), kelle The Hero julgelt väitis, et mall on tähtsam kui ainunäidis ja riituse vormel olulisem kui ajalootõik. Näiteks Robin Hoodi kaheldav ajaloolisus pole üldsegi huvitav, seevastu aga tema kuuluvus tüüpi, mida esindavad Oidipus, Theseus, Romulus, Herakles, Perseus, Iason, Bellerophon, Pelops, Asklepios, Dionysos, Apollo, Zeus, Joosep, Mooses, Elias, Watu Gunung (Jaava saarel), Nyikang (Niiluse ülemjooksul), Sigurd-Siegfried, Lleu Llawgyffes (Wales’is) ja Arthur. Mall eeldab üllast sugupuud, ebaharilikku sigitust või saamist, lapsetapu ohtu, pääsmist ja pagendust varases eas, täiseas naasmist ja päruse taotlust, võitu vastase üle, naitumist kõrgest soost kohalikuga, edukat valitsemist, aga lõpuks langust, pagu ja müstilist elulõppu, tihti kõrges paigas või asendis, maiste säilmete kadu ja kenotaafilist kultust pühadel mälestistel. Sangar on seega vormelipundar, kelle sarnasus tõeliste inimestega on vaid tinglik ja juhuslik. Ameerika väljaandes aastal 1956 eitas Raglan isegi Leif Eriksoni ajaloolisust, kuna ta elulugu olevat vaid teisend iiri meresõidu-legendidest, ja väitis, et vana maailma sangarjumaluse Aasia-kaudne siire ilmneb ka kujudes nagu asteekide Quetzalcoatl.

Kirjutades oma aristokraatlikku oopust “maaelu rüpes” ja “piiratud võõrkeelte oskusega”, polnud Raglan ilmselt teadlik, et aastal 1914 oli psühhoanalüütik Otto Rank avaldanud teose Der Mythos von der Geburt des Helden (“Sangari sünnimüüt”), mille raami mahtusid Sargon, Mooses, Karna (Mahābhārata’s), Oidipus, Paris, Telephos, Perseus, Gilgameš, Kyros, Tristan, Romulus, Herakles, Jeesus, Siegfried ja Lohengrin. Samaste vagude ajamine märgistab erinevate lähenemiste pidepunkte ja kattuvusi, sealhulgas toetumist nii antiikpärimustele kui antropoloogiale. Peale komplekside nimetamise kreeka saagakujude järgi ja Totem und Tabu (1913) küsitavate teooriate oli Sigmund Freudi peapanuseks mütoloogiasse ta luigelaul Moses und Monotheismus (1939); seal tõdes Freudki samade sangarilugude moondusi ja ümberpöördusi, mis olid olnud Ranki ja Raglani huvipunktis.

Sangari ürgtüüp on paelunud ka psühhoanalüüsi jungiaanlikku tiiba (näiteks Joseph Campbell’i The Hero with a Thousand Faces (1949)), mis oma kollektiivse alateadvuse ja rassimälu jälitluses ning astroloogia ja alkeemia kasutuses kaldub ise salakunstide valda. Aga mütopöa allikate hindamisel võib midagi õppida Carl Gustav Jungi enda varaste kliiniliste kogemuste kirjeldusest (vastandina hilisemale sihilikule eritlusele). Aastal 1906 oli Jung, ise veel mütoloogias võhik, oma arstipraktikas kohanud noort hariduseta parandamatut skisofreenikut, kes oli viibinud aastaid vaimuhaiglas. Ühel päeval leidis ta haige palatiaknal pead koogutamas ja pilgusilmi päikesesse kiikamas, soovitades sama tegumoodi arstile. Kui Jung midagi erilist ei hoomanud, ühmanud haige, et kas tohter ei näe taevakeha türa. See liikuvat ta peaga kaasa ja sellest tulevat tuult. Jung ei saanud targemaks ja tegi vaid märkme patsiendi kausta. Neli aastat hiljem, kui Jung oli huvitunud mütoloogiast, sattus talle kätte Albrecht Dieterichi Eine Mithrasliturgie (välja antud pärast patsiendi haiglasse sulgemist), mis avaldas kreeka papüüruselt hilisantiigi Mitra-kultuse müstagoogilise juhendi: “Nähtavate jumalate rada ilmneb päikese ketta läbi, kes on Jumal mu isa. Samuti nii-öelda toru, kust tuleb suunav tuul. Sest sa näed päikese kettast rippuvat midagi, mis tundub kui toru. Ja läänekaartel oleks nagu lõputu idatuul. Kui aga idakaartel hoogu saab teine tuul, siis näed nägemust sama moodi kalduvat tolles suunas.” Haige, kes oli Jungist aastat kümme vanem, kannatas usuluulude all ning pidas end Jumalaks ja Kristuseks ühes isikus. Ta käitus üleolevalt, armulikult lubades asjasse pühendamatul nägemust jagada. Jungi tagantjärele tõlgenduses matkis ta peakoogutus taevatuult loovat päikest ennast, olles rituaalselt teisenenud moel, mis sarnaneb Heliose apoteoosiga Isise müsteeriumis, nagu seda kirjeldab Apuleius. Tuul on eluandev pneuma, mis kiirgab päikesest ja seoses “toruga” meenutab keskaja maalinguid, milledel Maarja viljastamine toimub Jumala troonilt laskuva vooliku kaudu, mis neitsi kehasse siseneb ja mida mööda Püha Vaimu tuvi alla laskub. Seega hilisantiigi müstiline liturgia, keskaja ikonograafia ja harimatu vaimuhaige omalaadne luul võisid ilmselt sõltumatult luua ühise panoraami tuulest, torust, liikumisest ja viljastavast voolusest. Sarnased juhud kalduvad kinnitama, et ürgtüüpi mütopöad võib leida eelkõige “primitiivide” juures; meie ühiskonnas on nendeks vaimuhaiged ja väikesed lapsed. Tõeline “metslane” on ikka veel müüdi rituaalsete algallikate lähistel ja avaldab end nii keha kui keelega; “tsivilisatsioonis” on rituaal ja müüt aga enamasti jäetud kutseliste etlejate hoolde. Usuhullustaja seevastu mitte ainult ei taju oma “tõtt” erilise jõuga, vaid tunnetab vajadust seda ilmselt ja valjult kuulutada. Kui nelja- või viieaastane laps saab piibliloost solgutamatult arendada oma “ilmavaadet”, võib ta aasta või kahe jooksul läbida ontogeneesi lõigu, mis hämmastavalt ja haeckellikult matkib ürgset mütopöad; tema mõtteilm katab motiivistiku, milleks inimsugu on kollektiivselt kulutanud aastatuhandeid. Olen kuulnud nelja-aastast kalmistut vaadeldes hüüatavat: “Jumal oli esimene, kes suri,” kooskõlas veda-usu mõistega Jama’st, teisilma esmasurnud ürgasustajast ja valitsejast. Sama laps, tajudes äikesetormi, küsis: “Kas välku on näha vee all?”; siin on võrdkujuks “Rig-Veda” jumalik Vetevõsu (Apam Nápāt), kes on loitev vetesügavuse hoidja ja hiilgab “välku rüütatuna”; ilmselt kujutelm veealusest välgust on kuski inimese ürgmälus ja võib kerkida nii vanaindia pühakirjas kui nelja-aastase mõtteilmas. Viieaastane päris: “Kas George Washington oli esimene inimene?”, võrdsustades esimese riigipea inimsoo esiisaga, just nagu Muinas-Iraanis ürgne esmakuningas võrdub esimese meesolevusega.

Üldkehtivate mallide otsing 20. sajandil, mis omane ritualistlikule ja süvapsühholoogilisele koolkonnale, iseloomustab samuti sotsioloogilisi ja strukturalistlikke suunitlusi. Ritualism pärineb inglise ja psühhoanalüüs saksa keel- ja kultuurkonnast; sotsioloogias ja strukturalismis on aga oluline prantsuse panus, alates Emile Durkheimi ja Marcel Maussiga. Durkheimi “kollektiiv-kujutelmad”, Maussi põhjapanevad uurimused kinkidest ja ohvrist ning Bronislaw Malinowski käsitlus müüdist kui ühiskondlikust ürgsobimusest või põhileppest, tunnetavad müüdi olulisust korrastatud inimliku kooselu koostisosana. Strukturaalne müüdiuurimine, eesotsas teedrajava Claude Lévi-Straussiga, toonitab samuti müüdi osatähtsust konfliktilahenduse vahendina ja vastandite vahendajana kultuuri ja ühiskonna toimes ning eriliselt looduse ja kultuuri dihhotoomias. Kuid Lévi-Straussi analüütiline binaarvastanduse meetod on mõjustatud strukturaalkeeleteadusest (eriti Roman Jakobsoni töödest) ja -folkloorist (alates Vladimir Propi teosega Morfologija skazki (1928)), mis on vaid omakorda ilmingud strukturalismivohangust 20. sajandi teaduses. Lévi-Straussi eritlus eirab sihilikult kultuuride eripära ja ajalist arengut (“kõik kultuurid on loomult võrdsed”, müüt on vaid kõikide oma teisendite kogum) ja piiritleb müüte binaarvastandite ja nende lahenduste puntraina. Need mõneti ranged ja steriilsed menetelud vastanduvad Lévi-Straussi juhul temperamentse luule- ja muusikalembega, eriti sümbolismi laadis; tagajärjeks on stiil ja vorm, mis tunnukse võnkuvat (aga mitte tingimata vahendavat) kirka ja mõistatusliku, kasina ja ülepakkuva, avala ja dogmaatilise, peenelt eritleva ja jämedalt üldistava vahel (see dialektiline hegeliaanlik joon seondub autori marksismiga). Tema paljuköiteline suurteos Mythologiques algab pika “eelmänguga” nagu Wagneri ooper ja ta vaated müüdi suhtest keele ja kirjandusega (eriti luulega) on äärmiselt iselaadsed ja vaieldavad (müüt on keele strukturaalse ja statistilise külje autonoomne süntees; luulekeel on müüdikeele vastaspoolus, sest ta tihti kärbub tõlkes, müüt seevastu talub hästi keelepiiride ületamist). Mõningate mööndustega meenutab Lévi-Strauss 20. sajandi teisel poolel Max Müllerit sada aastat varem: patentne ainulahendus, rapsoodiline esitlus, eripärased arusaamad keele ja müüdi suhetest.

Pärast Oidipuse-müüdiga alustamist on Lévi-Strauss ise enamikus pendeldanud Alaska ja Amatsoonia vahel, strukturaalne mõtteviis on aga hakanud imbuma üldiselt klassikalisse ja ajaloolisse müüdikäsitlusse. Ilmne oht on, et see meetod on loomuldasa üldistav, universaalne ja ajalooväline, seega tekstuaalse, filoloogilise ja ajatajulise otsene vastand. Tuntud tõikade katmine binaarvõõbaga sügavama mõistmise nimel ei asenda andmestiku süvitsi loodimist ainulise kohaldasa paikneva ja ajaliselt areneva kultuuripärandina. Mütoloogias, nagu igas teises teaduse valdkonnas, on oluline teadvustada, et tõik ise on tähtsam kui ükskõik milline temale kohaldatud teooria. Sellepärast siin raamatus esinev võrdlev mütoloogia ei maksa lõivu ühelegi ainuteooriale müüdi loomuse, toime, käibe või otstarbe kohta. Kuid ta on teadlik, et müüt on tegev nii inimeses kui ühiskonnas, et ta osaleb enesekujutelmas ja ilmavaates isikulisel ja kollektiivsel tasemel (olles seega seotud religiooniga ja selle ilmingutega nagu rituaal ja palve ja samuti kogukondliku ideoloogiaga) ja et ta tekitab pinevaid keele ja ajaloo pingeid (kõneldes igitoimuvast, jutustades ajatust möödaniku või (prohvetlikult harva) tuleviku keelevormis, mitte kunagi üldistavas olevikus).

Seega 20. sajandi õppetunnid ritualismis, süvapsühholoogias, sotsioloogias ja strukturaalantropoloogias väärivad igaüks võrdleva mütoloogia tähelepanu, kuid ainult sel määral, kuivõrd nad suudavad valgust heita põhiliselt ajaloolisele ja filoloogilisele ainesele, mis põhineb algürikute täpsel ja tundlikul eritelul. Selline võrdlev mütoloogia, keskendudes vanadele indoeuroopa keelkondadele ja nendega kaasuvaile kultuuridele, on aegamööda välja kujunenud viimasel poolsajandil tänu õpetlastele, nagu Émile Benveniste, Georges Dumézil, Stig Wikander, Jan de Vries ja Jacques Duchesne-Guillemin.