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El sistema filosófico rosminiano

Todo estudioso del pensamiento de un filósofo quisiera tener un resumen de la filosofía estudiada, escrito por el puño del autor en cuestión. Esta querencia se cumple con Antonio Rosmini. Su Sistema filosofico no es otra cosa que un resumen de su postura filosófica, publicado como parte de una Introduzione alla filosofia, en el momento de su mayor madurez intelectual. Rosmini propone una obra breve acerca de los principios eslabonados que, para él, explican la realidad. Su sistema, además de contener puntos originales, tiene importantes momentos de confluencia entre la filosofía clásica y la moderna, con las cuales dialoga y a las que, en ciertos momentos, también critica.

En la introducción a la obra, Rosmini busca el punto de partida del filosofar. Establece que la filosofía es la ciencia de las razones últimas, lo cual da una pista de su intención general. Habla de razones y no expresamente de causas, como la filosofía tradicional, aunque si bien puede implicarlas. Estas razones últimas son las que se brinda a sí mismo el hombre que reflexiona seriamente acerca del ser y pretenden satisfacer la mente del filósofo, con lo cual es posible que encuentre un cierto reposo del alma. Pero ese reposo no necesariamente se logra con razones, sino que también puede alcanzarse con persuasiones, las cuales pueden ser, a su vez, ciegas o razonables. Las persuasiones ciegas, como su nombre lo indica, no pueden ser explicadas por el sujeto que las sostiene. Por su parte, las persuasiones razonables, si no son interrogadas por el sujeto que las posee, si no logra dar razón de ellas, puede suceder que se conviertan en ciegas. Empero, esto es lo que no debe suceder a quien se sirve de la filosofía, ya que el filósofo busca un reposo “científico” para su mente (cf. n. 7).

Hay entonces, un conocimiento popular que puede satisfacer el alma de los no-filósofos, y otro conocimiento que es el conocimiento filosófico, y que es obra de la reflexión, que tiene la finalidad de “encontrar las razones últimas” (n. 8). Esto implica que en el sujeto ya hay, por lo menos, un cierto conocimiento, el cual funge precisamente como “punto de partida”. Por eso, el punto de inicio o de arranque es gnoseológico, con lo cual Rosmini se acerca la filosofía moderna que inicia con Descartes. El punto de partida para el roveretano es ideológico y lógico: “Creo conocer muchas cosas, pero ¿qué es mi conocimiento? ¿No podría engañarme? ¿Por qué no sería una ilusión todo aquello que creo saber?” (n. 9). Las ciencias filosóficas que responden a estas cuestiones son, precisamente, la ideología y la lógica, “ciencias de la intuición”, ya que “tienen por objeto las ideas” (n. 9); con ellas debe iniciar, para Rosmini, el estudio de la filosofía.

La ideología “propone investigar la naturaleza del conocimiento humano” (n. 10), para esto se sirve de un método o instrumento: lo que Rosmini denomina observación interna, que no es otra cosa que una reflexión o introspección acerca de lo que acaece en nosotros al momento de conocer, lo cual ilumina la naturaleza de la cognición. El conocimiento se manifiesta mediante un acto, que los escolásticos, y antes de ellos Aristóteles, denominan juicio. “No sabría si existe un solo ente si no lo dijera, si no me hubiera dicho nunca que tal ente existe. Por tanto, saber que existe un ente y decir o pronunciar que éste existe, es lo mismo. Por ello, mi conocimiento de los entes reales no es otra cosa que una afirmación interna, un juicio” (n. 14).

En efecto, el conocimiento se pone de manifiesto mediante el juicio, el cual en el sistema rosminiano viene precedido de algo más: para afirmar que un ente existe es necesario saber qué es un ente. “Por lo tanto, la noción de entidad universal debe estar en mí y preceder a todos aquellos juicios con los cuales digo que algún ente particular y real existe” (n. 15). Este punto es fundamental en el pensamiento de Rosmini: se separa de Alberto Magno y Tomás de Aquino, para quienes el conocimiento parte del ente real y subsistente; Rosmini se acerca a Kant, ya que ambos parten del ente en abstracto para formular el juicio. Como se ve, el roveretano parece tener implícita una tesis idealista que deviene del racionalismo, como el de Leibniz.

De esta manera, el sujeto cognoscente tiene ya el conocimiento del ente en universal, al cual no ha llegado por alguna afirmación, ya que de lo contrario sería simplemente un juicio. El conocimiento del ente en universal se tiene por intuición. De esta suerte, la intuición precede a la afirmación, y se entiende por qué Rosmini afirma que hay conocimientos por afirmación y conocimientos por intuición. Este esquema da la pauta para distinguir, en el sistema rosmininiano, entre el ente particular y real y el ente en universal. Este último, en este sistema, es condición necesaria para el conocimiento del ente real. La intuición del ente universal precede al conocimiento que se da en el juicio, en la afirmación, que es el conocimiento del ente real. Pero, ¿cómo se adquiere este último? ¿Qué es lo que hace que el sujeto sepa que conoce un ente real? La respuesta no es complicada: la sensación. “Pronuncio que existen los cuerpos externos movidos por las sensaciones que me producen. Llego a pronunciar que existe mi propio cuerpo debido a las sensaciones especiales que tengo de él. Finalmente, también llego a pronunciar que existo por un sentido íntimo” (n. 19). Se siguen así tres afirmaciones debido a la sensación: 1) que existe el ente real y particular, 2) que existe mi propio cuerpo, 3) que yo existo. De ahí la fórmula rosminiana: “Hay una sensación; por lo tanto existe un ente”. En consecuencia, hay una suerte de identidad entre la esencia del ente, que se requiere para poder realizar la afirmación o juicio, y la actividad de la sensación (cf. n. 23).

La esencia del ente es lo común o universal que tienen todos los que son entes, a saber. La esencia del ente es universal porque se realiza en todos los entes particulares. En este sentido es que se entiende la tesis: “La esencia del ente es idéntica; sus realizaciones son muchas y variadas”. En efecto, lo que podría denominarse la entidad se realiza de muchas maneras, con lo cual puede hablarse de que tiene varios grados de realización, grados que no agotan la esencia del ente; pero tales grados han de ser limitados, en sentido categorial. Igualmente, la esencia del ente se realiza más o menos, de acuerdo con el grado de entidad de que se trate, pero tal ente particular tiene de manera “simple e indivisible” la esencia del ente.

Sin embargo, la identidad entre la esencia del ente y la sensación es limitada. ¿En qué sentido se limita esta identidad? Básicamente en que la sensación presenta cosas finitas, es decir, cosas contingentes. Esto trae como consecuencia una oposición entre la esencia del ente y el ente contingente, en cuanto que la esencia del ente “Es intuida por nosotros como inmutable y necesaria” (n. 29). No son completamente idénticas la esencia del ente, a la que Rosmini denomina también “ser ideal”, y el ente contingente que presentan los sentidos, empero, la esencia del ente, que es cognoscible por sí, es el medio para conocer a todos los demás entes y, por lo tanto, aparece como “luz de la razón”. En este sentido “se dice que la idea del ente es innata, y que es la forma de la inteligencia” (n. 34). Antes de hablar sobre la “forma de la inteligencia” conviene destacar que Rosmini se esfuerza por hacer converger algo del racionalismo, especialmente de tinte spinoziano y leibniziano, y algo del empirismo. En efecto, hay algo innato que es precisamente el entendimiento, el cual tiene la característica de estar informado por la esencia del ente, es decir, el entendimiento tiene esta estructuración que le permite conocer todo lo demás. Pero para conocer también es necesaria la sensación, con lo cual hay un entrecruce entre lo intelectual y lo sensorial, entre el racionalismo y el empirismo.

Ahora bien, la forma de la inteligencia puede entenderse en dos sentidos. El primero es que la forma y lo informado sean la misma cosa; el segundo es que la forma y lo informado sean cosas distintas. Rosmini se cuestiona ¿en qué sentido debe entenderse que la idea o esencia de ente es forma de la inteligencia?, y se responde que en el segundo: “Somos seres inteligentes en virtud de la esencia del ser que nos está presente; sin embargo, es imposible que creamos que la esencia del ser sea nosotros mismos, o que ella forma parte de nosotros” (n. 35). Argumenta que la inteligencia se limita a recibir la luz que le brinda la noción de ente, con lo cual se vuelve inteligente: “La esencia del ser con sólo volverse inteligible al espíritu, lo informa de modo que lo vuelve inteligente, o sea, produce la facultad de entender” (n. 36).

Retomando la distinción entre el ente ideal y real, asegura Rosmini que ésta da pie para discernir, a su vez, entre el conocimiento de la esencia de las cosas y el conocimiento de su subsistencia. El primer conocimiento tiene que ver con la idea, mientras que el segundo con la afirmación, que viene provista por la sensación. El ente real es activo (cf. n. 42), ya que produce la sensación con la cual el sujeto cognoscente afirma que subsiste. Empero, el roveretano toma otro sendero y se dedica a dilucidar cómo es que puede darse un juicio, que es la unión de un predicado y un sujeto, si alguno de los dos puntos es desconocido. Toma como guía el juicio “el ente se realiza en esta sensación”, es decir, “la actividad de esta sensación es un ente” (n. 47). La tesis rosminiana es que hay una síntesis primitiva, realizada por la razón, que es la fuerza del espíritu que une al ser y a la sensación (cf. n. 49), con lo cual su sistema ideológico queda más claro. Según él, el origen de las ideas se encuentra en la idea primitiva, que es la idea de ser. “Con ésta se forman los juicios primitivos, se afirman los entes reales sentidos, y así se conocen. La relación de la idea de ser con los entes reales son los conceptos, es decir, las ideas específicas de los entes particulares” (n. 51), que sin duda son como concretizaciones de la idea originaria y primitiva.

La otra de las ciencias de la intuición es la lógica, la “ciencia del arte de razonar”, que tiene como finalidad la certeza, es decir, una persuasión firme (cf. nn. 53 y 54). En este contexto Rosmini brinda una definición de verdad, a la que considera una cualidad del conocimiento: “El conocimiento es verdadero cuando aquello que se conoce es” (n. 56). Pero la forma de la inteligencia es el ser; por lo tanto, la inteligencia tiene una verdad primera (cf. n. 57). Este argumento lo toma de base el roveretano para discutir con los escépticos y el idealismo trascendental; este último efectúa la distinción entre el ser y la ilusión de ser que, para Rosmini, no afecta a la verdad primaria. Además, la noción de ente en universal no tiene determinación o modo concreto, sino que es precisamente eso: universal. “Esta universalidad destruye completamente el escepticismo trascendental, el cual supone gratuitamente que el entendimiento humano tiene formas restrictivas y modales, mientras que en realidad tiene una sola forma universal, privada de los modos que tienen su existencia sólo en el mundo real” (n. 59).

Ahora bien, en la idea de ente en universal no puede darse la falsedad, pero tampoco puede darse en las ideas, ya que estas últimas no son otra cosa que diversos modos en que puede hacerse concreta aquélla, de ahí que las ideas sean inmunes a la falsedad. Donde puede darse el error o falsedad es en el juicio, que relaciona a las ideas: “No puede haber error sino en el juicio; la intuición simple no admite error”. Pero de ahí no se sigue que todo juicio pueda llegar a ser falso, por el contrario, hay juicios que también son inmunes a la falsedad, y lo son porque expresan una intuición del ente en universal y, como se dijo, este último no puede ser sino verdadero. Cuando la idea se expresa en forma de juicio o proposición, entonces se llama principio: de ahí que “Los principios son juicios universales” (n. 64). Si el juicio expresa lo intuido en el ser, evidentemente el principio se torna universal en absoluto.

Rosmini continúa su exposición realizando varias observaciones sobre la posibilidad de la infalibilidad del conocimiento. Discute la relación entre la intuición del ente en universal o ideal, la sensación y la reflexión sobre la sensación. Su tesis es que

La percepción [toma el roveretano ese término no propiamente, sino de forma análoga; si fuera propia, la percepción es lo que resulta de la unión de las diversas sensaciones a través de los sentidos internos] de los entes reales es infalible; el error comienza con la reflexión sobre la percepción, y la posibilidad de error se hace mayor, es decir, se vuelve más fácil errar cuanto mayor es la reflexión, o sea, más elevada, más complicada (n. 69).

Por eso, afirma Rosmini, fue inventada la lógica, “ella enseña la forma en que debe usarse la reflexión que nos conduce a la verdad y nos muestra, además, cómo conocer y evitar el error” (n. 70). Por otro lado, es cierto que algunas veces hay error, pero éste no se da sino por accidentalidad, que puede ser el hecho de querer persuadirse de algo que en realidad no es. Por eso dice, “La persuasión se forma también sin razonamiento” (n. 71).

Pero lo anterior no es el asunto más interesante que trata Rosmini en esta parte de la lógica. Lo más interesante es la discusión que entabla con Fichte y Schelling. Con respecto al primero, considera erróneo el postulado de la percepción contemporánea del yo y el no-yo. Rosmini sostiene que Fichte confunde la percepción con la sensación, ya que para el roveretano la percepción se restringe a un solo objeto a la vez. Por su parte, Schelling agrega un tercer elemento a los dos entes anteriores, que por cierto son finitos: el infinito. Para Schelling se percibe lo finito y al mismo tiempo lo infinito, pero Rosmini afirma que “La percepción termina en el objeto finito sin considerar que sea finito y que, para existir, necesite de lo infinito. Termina en él sin considerar que sea un efecto y sin concluir que no puede existir sin una causa” (n. 76). Esto último no es obra de la percepción, sino del razonamiento, he ahí el error de estos filósofos, a juicio de Rosmini.

Lo anterior resulta importante para comprender el pensamiento rosminiano, ya que luego de refutar a Fichte y Schelling, y preguntándose de dónde surge la inferencia de lo finito a lo infinito, se responde diciendo que la reflexión, “Al volver sobre el objeto percibido, lo compara con la esencia del ser, que es la luz de la mente, e inmediatamente al compararlo conoce que en tal ente no está realizada plenamente la esencia del ser; por lo tanto, conoce también que su subsistir está condicionado a un ser mayor” (n. 77).

Después de la fuerte crítica a los alemanes, Rosmini brinda su propia teoría de la percepción, y afirma que ésta sólo puede tener un objeto. Por un lado, se perciben los objetos externos al sujeto, lo cual se da mediante una relación acción-pasión; por otro lado, el sujeto se puede percibir a sí mismo mediante la reflexión. Puede comparar estas dos percepciones con la noción general de ente y vislumbrar sus limitaciones, su modo de realización, etc., incluso llegar a lo infinito al considerar la finitud de los entes percibidos. Resume su principio así:

Conociendo el espíritu humano la esencia del ente, afirma al ente en la sensación; y enseguida, comparando y refiriendo el ente afirmado a la esencia del ente, conoce sus condiciones, sus límites, sus relaciones y, por lo tanto, mediante nuevas reflexiones, refiriendo igualmente a la esencia del ente los conocimientos obtenidos, extrae siempre unos nuevos (n. 87).

Posteriormente, Rosmini se dedica a examinar las condiciones bajo las cuales subsisten los entes reales, que pueden ser de dos clases. Primero, los que se dan en la percepción y, segundo, los que se revelan mediante el razonamiento (cf. n. 88). Con respecto a aquello que hace apto a un ente para ser percibido, el roveretano le denomina principio de subsistencia. Para ello, recuerda que en cada sensación corpórea suceden tres actividades: la actividad que modifica, la modificación y el sujeto modificado. Afirma que la modificación, en el caso de la sensación, permite que el sujeto se perciba a sí mismo, como cuando alguien toca una mesa: percibe a la mesa y, en cierta medida, quien la percibe observa que es una modificación sobre sí mismo. De esta manera, pareciera que se justifica que el ente real existe. Así, la sensación permite afirmar al ente; una vez afirmado pueden sobrevenir reflexión y razonamiento sobre la afirmación. Pero la tesis es que la percepción es la que afirma al ente subsistente; sin embargo, la sensación no sólo lleva al espíritu humano a afirmar a tal ente, sino también al “ser en donde se da la sensación” (n. 92). “Esta necesidad de percibir intelectivamente la sensación en el ente sentiente y no la sola sensación, formulada en un principio general, se llama principio de substancia”. Mediante la sensación se perciben ciertas entidades, pero el principio de subsistencia lleva a la percepción intelectiva a afirmar que hay un ente al cual pertenecen tales entidades: “La realidad que no constituye por sí sola un ente perceptible se llama accidental; el ente al que pertenece aquella realidad se llama substancia, en cuanto es el sostén próximo del accidente, es decir, aquello en lo cual se conoce y se afirma subsiste el accidente” (n. 94). En pocas palabras, el principio de substancia es, para él, la ley de la percepción y, por lo tanto, es inmune al error.

Aunado al principio de subsistencia, Rosmini afirma que la reflexión opera también con el principio de causalidad, el cual permite descubrir que el ente causado no es subsistente: “... reconocer que aquel ente (su esencia) no tiene en sí mismo la propia subsistencia, sino que le viene de fuera” (n. 100). Al igual que el principio de subsistencia, el de causalidad es infalible: “Decir que la esencia de un ente no comprende su subsistencia, es lo mismo que decir que el ente percibido no tiene la razón del existir en sí mismo y que es contingente” (n. 102). Es evidente que esto conduce a la causa primera de todo lo contingente, ya que la mente que pretende comprender todo no se detiene en las causas segundas: “Su reflexión no descansa si no alcanza una causa primera, en la cual la existencia esté comprendida en la esencia, y esta es Dios” (n. 103). A este esfuerzo racional Rosmini le denomina principio de integración, y así demuestra la eficacia del razonamiento humano, por lo que propone enseñar, en la lógica, el arte o la manera adecuada de llevar a cabo tal razonamiento.

El razonamiento tiene una triple finalidad: 1) demostrar la verdad y defenderla, 2) encontrar nuevas verdades y 3) enseñar la verdad a otros. Para ello hay tres métodos: el demostrativo, el inquisitivo o inventivo y el didáctico. El primero se reduce al silogismo (cf. n. 108), que Rosmini explica sucintamente. El segundo enseña las diversas fuentes con las cuales el hombre puede acceder a la verdad, que se reducen a tres: a) la autoridad, b) la observación y experiencia, y c) el raciocinio. El tercero puede ser general o particular, ya que el primero enseña los principios generales y el segundo los principios especiales de las ciencias; cada uno de estos métodos tiene principios rectores (cf. n. 114).

La segunda parte de la obra tiene por título “Ciencias de la percepción”. Afirma Rosmini que lo que puede ser percibido por el hombre es todo aquello que cae en su sensación, y de lo que tiene sensación es del mundo externo y de sí mismo. De ahí que las ciencias de la percepción sean la cosmología y la psicología (el roveretano también considera que mediante la gracia hay una sensación de Dios, que correspondería a una antropología sobrenatural).

Inicia con la psicología, que es la doctrina del alma humana. Estudia tres temas: la esencia del alma, su desarrollo y su destino. Considera que la esencia del alma humana es sentir, ya que ella se siente por sí misma; cada uno siente su propia alma, con lo cual se fundamenta que ésta se perciba, ya que no puede haber percepción sin sensación. De ahí que el alma humana se considera “Es un principio del sentir ínsito en el sentiente” (n. 121). Pero el alma humana no sólo siente, sino que percibe intelectivamente; por lo tanto, es un principio al mismo tiempo sensitivo e intelectivo (cf. n. 122). Ahora bien, cuando el alma se pronuncia a sí misma toma el vocablo yo. De ahí que el estudio del alma humana sea un estudio del yo, en donde debe reconocerse lo que es ella misma y todo lo que le está sobreañadido. Según el roveretano, dos propiedades son esenciales al alma: la simplicidad y la inmortalidad, y ambas encuentran su fundamento en lo que enseña la ideología: que la forma del alma es la idea de ente en universal. De ahí que el alma humana, principio sensitivo e intelectivo, tiene por naturaleza la intuición del ser en universal y, además, tiene una sensación cuyo término es ella misma.

Rosmini se dedica a dilucidar cómo es que se da la sensación del propio cuerpo y de los cuerpos extraños cuyo acto, como se dijo, depende de un principio simple, que es el alma. Además, establece múltiples distinciones con respecto al problema del continuo y la unidad, que se da no sólo en los cuerpos externos, sino también en el propio cuerpo que anima el alma. Este problema de la continuidad se relaciona precisamente con los constitutivos de lo material, a saber, los átomos. ¿Cómo es que los átomos, que parecieran discontinuos, se unifican en un continuo? Gracias al principio simple, que es el alma.

Rosmini continúa por este sendero y establece nuevas distinciones entre el sentimiento del ser corpóreo, el sentimiento de ejercitación (que se refiere al movimiento interno) y el sentimiento orgánico, que es único en los animales. Entonces, debido a que el alma es sensitiva e intelectiva, y es una sola (alma racional), se dice que “El cuerpo es un término del alma humana sentido-entendido. En consecuencia, hay una percepción intelectiva del propio cuerpo, primigenia e inmanente, y en esta percepción consiste el nexo entre el alma humana y el cuerpo” (n. 140). Alma y cuerpo están ligados de manera íntima y se influyen mutuamente (fisico infusso). Esta íntima unión puede romperse cuando el cuerpo, término de la actividad del alma, se desorganiza. Cuando acaece esta desorganización sucede la muerte del hombre.

Ahora bien, con respecto al movimiento y desarrollo del alma, afirma el roveretano que la psicología realiza dos labores: una analítica y otra sintética. La primera deduce las facultades de la esencia del alma, es decir, estudia sus potencias; la sintética se enfoca en las leyes o modos constantes de operar de las facultades deducidas. Con respecto a estas leyes, Rosmini distingue tres tipos: las propiamente psicológicas, que son las que provienen de la propia naturaleza del alma; las leyes ontológicas, que son impuestas al alma por su término superior intelectivo –que es el ente y cuya ley principal es el principio de cognición: “el término del pensamiento es el ente”– y, finalmente, las leyes cosmológicas, que se imponen al alma por su término inferior, que es el mundo sensible.

Con respecto al destino del alma humana ésta tiene un triple fin. Por un lado, el análisis de la naturaleza del alma muestra que es inteligente y que tiende a la verdad; por otro lado, la segunda parte de esta naturaleza es la voluntad, que se dirige hacia la virtud; pero hay una tercera parte que se deduce del análisis de la naturaleza anímica y es el “sentimiento”, en cuanto tendencia a “gozar”, a ser “feliz”. De ahí que “La voluntad que se adhiere a la verdad y que es virtuosa, la voluntad que en consecuencia ama a todos los entes según la verdad, quiere también que estos entes se le dieran para gozar, ya que con el gozo se cumple su conocimiento y su amor sobre ellos. Esto es la felicidad” (n. 150). Evidentemente es un triple fin:

El alma tiende por su naturaleza a la perfección, y que esta perfección consiste en la plena visión de la verdad, en el pleno ejercicio de la virtud y en la plena consecución de la felicidad, triple fin, triple destino, en el cual se encuentra, sin embargo, una perfecta unidad, porque no se puede ser sólo uno de estos tres elementos de manera completa sin que estén los otros dos […] No son más que tres formas de un único bien (n. 150).

Pasa a hablar brevemente de la cosmología, que es la “doctrina del mundo”. Es parte de las ciencias de la percepción, porque los cuerpos con los que se conforma el mundo son objeto del alma humana. La cosmología es la doctrina de lo contingente, aquello que “No tiene en sí mismo la razón de su propia existencia” y por ello “exige una causa” (n. 155). De esta forma, la cosmología estudia al ser real contingente y su causa. Rosmini se dedica a dar varias pruebas de la contingencia del mundo, entre las que destaca la propia conciencia de uno mismo que hace caer en la cuenta de que no subsistimos gracias a nosotros (cf. n. 157).

Afirma también que la cosmología trata las diversas partes del universo, en donde distingue al menos tres: los espíritus puros, las almas y los cuerpos; de esto no da mayores pistas. Finalmente, la cosmología también trata el orden del universo, tema que expone mediante las leyes cósmicas o universales de todas las cosas contingentes. Esto muestra, según Rosmini, que la cosmología no puede tratarse aparte de la ontología y de la teología. ¿Cómo hablar del ente finito y contingente sin hablar o haber tratado del ente infinito y necesario? “Nosotros consideramos –dice Rosmini– que es imposible hacer de la cosmología una ciencia completa; creemos, empero, que ella no puede ser otra cosa que parte de una ciencia superior que brinda la doctrina del ente: en abstracto y universal, y en su acto completo y absoluto” (n. 162).

De esta forma, el autor pasa a la tercera parte de la obra, que tiene por objeto las ciencias del razonamiento. El razonamiento depende tanto de la intuición como de la percepción (cf. n. 163). Estas ciencias del razonamiento se dividen en dos grupos. El primero corresponde a las ciencias ontológicas, que tratan de los entes como son. El segundo atañe a las ciencias deontológicas, que deliberan sobre cómo deben ser tales entes. Las ciencias ontológicas se dividen en dos: la ontología propiamente dicha y la teología natural.

La ontología trata del ente en toda su extensión; de su esencia y de las tres formas en que tal esencia puede darse: la forma ideal, la real y la moral. La esencia es la misma, pero las formas son diferentes entre sí. La forma ideal se refiere a la esencia del ser en cuanto cognoscible; la forma real es el ente subsistente (que puede ser tanto subjetivo como extrasubjetivo (cf. n. 170); la forma moral “Es la relación que tiene el ser real consigo mismo mediante el ser ideal” (n. 169). Estas tres formas son el fundamento de las categorías, que son precisamente la categoría ideal, la categoría real y la categoría moral (cf. nn. 171-172). Según Rosmini, hay una ley de síntesis del ente, que consiste en que éste no puede existir bajo una sola de las tres formas si no existe bajo las otras dos; en el Sistema filosófico esta tesis permanece sólo anunciada y no la desarrolla por ningún lado.

La teología natural trata del ente como es en sí, “En cuanto nuestra mente se da cuenta de que el ente es todavía más extenso que como se nos manifiesta: trata, en suma, del Ser absoluto, de Dios”. En este sentido, para el roveretano la teología natural supera a la propia ontología. La teología natural trata, en primer lugar, de demostrar la existencia de Dios; posteriormente, se dedica a esclarecer cómo es que el hombre puede conocer a Dios permaneciendo en el orden de la naturaleza; al final expone cómo es Dios en sí mismo y cómo se relaciona con las criaturas. Con respecto al primer problema, Rosmini brinda cuatro argumentos que no será conveniente revisar aquí, ya que son de una gran profundidad. Sólo uno de ellos, el tercer argumento, recuerda a las vías de la existencia de Dios del Aquinate, y los otros tres son rosminianos, aunque tienen un cierto sabor feneloniano y hasta malebranchiano. Con respecto al segundo asunto, la teología natural enseña que “El hombre no puede conocer a Dios sino a través del razonamiento. No pudiendo ni intuir ni percibir a Dios naturalmente en esta vida, se vuelve necesario el razonamiento para descubrir su existencia” (n. 182). Esta vía de razonamiento puede ser negativa –a la usanza del pseudo-Dionisio, cuando los defectos y limitaciones del ente real no se aplican a Dios– o de eminencia, sendero que afirma las perfecciones de Dios sin ningún género de limitación. Estos dos caminos suelen llamarse via exclusionis y via eminentiae. Con respecto al tercer problema, Rosmini afirma que la revelación ayuda a esclarecer la naturaleza de Dios, en donde encuentra que Él es gobernante del universo y donde destaca la doctrina de la conservación y la labor de la Providencia, que por ningún motivo merma la libertad de los entes inteligentes; este último asunto es el quehacer de la teodicea, como la llama Leibniz.

Pasa inmediatamente a las ciencias deontológicas, “Aquellas que tratan de la perfección del ente, y del modo de adquirir y producir esta perfección o de perderla” (n. 189). Las ciencias deontológicas se bifurcan en deontología general y deontología especial. La primera trata de todos los entes en general y la segunda de algún ente en particular. La general asume que hay relaciones entre los entes y que éstas se reducen a las categorías que estudia la ontología. En el caso de Dios, tales relaciones permanecen siempre idénticas, por lo que tiene perfección absoluta; en el caso de los entes contingentes puede darse una mayor o menor perfección, de acuerdo con estas relaciones. Rosmini dedica especial atención a la perfección moral, que es la perfección de la libre voluntad, en cuanto ésta aprecia a los entes en su medida proporcional; es decir, en cuanto a la entidad ontológica que tienen: “Si la voluntad no reconoce la entidad y la verdad, no puede obtener la perfección” (n. 207). Por otro lado, el roveretano afirma que la doctrina de la perfección de los entes se divide en tres partes: 1) la que describe el arquetipo de cada ente, es decir, el modelo del ente perfecto en cuestión; 2) la que describe las acciones que producen tales perfecciones; 3) la que describe los medios con los que se puede adquirir el arte en las acciones mencionadas; estos medios equivalen, para él, a la educación.

Después, Rosmini no se detiene a clasificar todas las ciencias deontológicas especiales, se enfoca en la deontología humana que se refiere especialmente a la perfección moral, ya que según la interpretación rosminiana la doctrina moral completa las dimensiones real e ideal y, en cierto modo, las une [cf. n. 212]. La deontología humana implica las tres partes de la deontología general, a saber: la doctrina del arquetipo, la doctrina de las acciones que acercan al arquetipo, y la doctrina de los medios que estimulan y valoran tales acciones. La primera doctrina es la telética, la segunda es la ética y la tercera se subdivide en varias ciencias: ascética, educación, economía, política y cosmopolítica.

La telética no ha sido escrita, es más, para Rosmini no ha sido intentada. En su proyecto deberá contener a las otras ciencias que tratan de la perfección humana, para mostrar el arquetipo puro y acabado. Empero, el hombre en su estado actual es imposible que se asemeje al arquetipo planteado.

Por su parte, la ética trata del bien honesto y se divide en tres: la general, que trata del bien honesto en sí; la especial, que trata de los modos del bien honesto (hábitos y actos); y la eudemonología de la ética, que trata de la excelencia del bien honesto, y tal excelencia se basa en que dicho bien produce en el hombre una naturaleza perfecta y feliz (cf. n. 216). Con respecto a la ética general, Rosmini la expone como nomología, es decir, como una teoría de la obligatoriedad, ya que la norma incita al agente moral a actuar conforme a ella. En este punto, el roveretano afirma que la ética general debe presentar el primer principio del actuar, el cual, según parece, es un imperativo: “Sigue la luz de la razón”, que es lo mismo que afirmar “reconoce al ser”.

Lo anterior resume la tesis ética rosminiana, ya que para él “conocer es el acto de la razón, y pertenece siempre al orden teórico; reconocer es el acto que corresponde a la voluntad, y pertenece al orden práctico” (n. 217). Esto quiere decir que la voluntad debe ajustarse a lo que son las cosas, es decir, al ser de los entes, con lo cual la voluntad no hace más que reconocer el orden que hay entre ellos. Con esto establecido, en el plano abstracto, es fácil aplicarlo a situaciones más concretas. Evidentemente, para Rosmini el ente más excelso y a quien debe apuntar toda acción humana es Dios, ya que es el ente que tiene al ser por esencia, como declara la escolástica. En segundo lugar, vienen las obligaciones a los entes inteligentes, donde se ubican los seres humanos. Aquí la voluntad es la piedra angular, como se ha visto, pero la voluntad va unida a un segundo elemento del bien moral, a saber, la propia ley, que es la que se va aplicando a los casos concretos, y donde Rosmini inserta una suerte de lógica cuyo objeto es la conciencia moral (cf. n. 222).

En el Sistema filosofico, el roveretano no desarrolla más la idea anterior, pero lo hace de manera magistral en su obra Trattato della coscienza morale. Ahora bien, la voluntad y la ley se unen, por decirlo de algún modo, en el tercer elemento del bien moral: “La ética expone todos los modos en que esta relación puede variar, y describe los diversos estados buenos o donde entra la voluntad y la libertad humana, y el hombre mismo, mediante tales variaciones” (n. 223).

La ética especial no es otra cosa que el estudio de las modalidades que pueden adoptar tanto el bien como el mal moral. Por su parte, la eudemonología de la ética afirma la excelencia del bien moral, como ya se dijo, pero añade la siguiente tesis: “Prueba que ningún hombre verdaderamente virtuoso es infeliz, y ningún hombre malvado es feliz” (n. 225). De esta base eudemonológica proviene el derecho racional, que propone como primer bien la dignidad del sujeto. En otras palabras, subjetivamente hablando la dignidad del individuo se convierte en una facultad eudemonológica protegida por la ley moral (cf. n. 226). Ahora bien, todos los bienes y derechos que tiene el hombre con respecto a sus semejantes se dividen en dos grupos: los que se refieren a la libertad y los que apuntan a la propiedad. “La libertad es aquella potestad que cada uno tiene de usar todas sus potencias, con el límite de no entrar en la esfera de los derechos de los otros, es decir, sin tocar los bienes que ya poseen sus semejantes” (n. 229). Por su parte, “La propiedad es la unión de los bienes con el hombre: esta unión reposa sobre una ley psicológica, la cual hace que el hombre pueda anexarse cosas distintas a sí mismo, semejante a la unión que tiene su cuerpo con su alma” (n. 230). Cuando hay un vínculo moral en la propiedad, la moral prohíbe ofender dicha propiedad, incluso si cierta acción reporta un beneficio para el agente en cuestión.

Con esto establecido, Rosmini distingue que “El sujeto de los derechos puede ser el hombre individual, considerado en relación con sus semejantes, y el hombre social. Por lo tanto, la ciencia del derecho tiene dos partes, que son el derecho individual y el derecho social” (n. 231). El derecho individual se refiere a los derechos connaturales y adquiridos por los individuos, y razona sobre ellos. Por su parte, el derecho social se apoya en el individual, porque nace de la libre asociación de los individuos, lo cual es un derecho connatural del individuo humano, derecho que se limita debido a la circunstancia, verbigracia, “Si la asociación perturba a otra asociación precedente y actual” (n. 233).

Pues bien, el derecho social es universal y particular. Es universal en cuanto considera los derechos que se originan de la asociación de una manera abstracta, es decir, intentando que lo descrito por el derecho social universal sea aplicable a cualquier asociación. Lo que propone el derecho social universal es que los derechos y deberes pueden ser internos (entre los miembros de la sociedad) o externos (si es entre sociedades o individuos que están fuera de la asociación). El derecho interno se divide en singular, político (o de gobierno) y comunal (expone los derechos y obligaciones comunes a los miembros de la sociedad). Lo anterior ha de aplicarse al derecho social particular, “Pero hay tres sociedades que son necesarias al género humano y la organizan, cuya perfección debe reconducir al género humano a su primitiva unidad y volverlo como una sola familia ordenadísima” (n. 237). Estas tres sociedades son: “la teocrática, que es natural-divina; la doméstica, que es natural humana, y se bifurca en la conyugal y en la parental; y la civil, que es una sociedad artificial, pero necesaria para el bien de la especie humana” (n. 237).

Pasa luego a la doctrina de los medios. Ahí sitúa a la ascética, que promueve la virtud, y a la pedagogía, a la que divide en varios tratados: educación de sí mismo, doméstica, magistral, civil, eclesiástica y providencial. Cada uno de estos tratados se divide en tres partes, ya que el individuo puede ser educado moral, intelectual o físicamente. Pero estas vertientes educativas no están separadas, sino al contrario:

La primera regla del arte pedagógico es la unidad. Uno es el bien humano al que debe tender la educación, y este es el moral. Tal es el fin. No conviene, pues, que se dé una educación intelectual o física desacorde con la moral, sino que estas dos sean medios para la moral, de tal manera que no se promueva un conocimiento intelectual o una habilidad corporal en aquel que se educa si al mismo tiempo no se subordina a la perfección moral. Y todo lo que hace el educador, todos los medios que ofrece al educar deben ordenarse concreta y constantemente a este fin. Tal es el principio de la pedagogía (n. 246).

La economía, por su parte, trata del gobierno de la familia, de sus leyes y constitución, y cómo es que dicha administración puede mejorar o empeorar. Especifica Rosmini que hay ciertos principios, como el que establece el equilibrio entre los miembros que conforman la familia y los medios para sostenerla. Ahora bien, la familia se encarga de que sus miembros sean conducidos a la perfección y felicidad humanas (cf. n. 249). Para esto, el padre de familia debe tener una visión amplia para conducir a los otros miembros a una convivencia armónica con las otras sociedades domésticas, con la civil y la teocrática. Asimismo, la economía muestra que dos males afectan a la familia, como si se tratase de Escila y Caribdis: el egoísmo familiar y el individualismo (por ello, el camino debe ser intermedio o prudencial, a nuestro entender): “La familia, afectada por el primero de estos males, se vuelve guerrera y se expone al riesgo de la guerra, donde puede destruirse por la violencia o volverse dominada. La familia afectada por el segundo de los males se disuelve o perece por la discordia interna” (n. 251).

La política es la ciencia del arte del gobierno civil. Distingue el roveretano entre las ciencias políticas particulares y la filosofía política. La diferencia estriba en que esta última busca las razones primeras del arte del gobierno civil, esas razones últimas son “criterios políticos” con los cuales se estima el valor de los medios a los que recurre el hombre estando en la conducción de la sociedad civil (cf. n. 253). Para Rosmini los criterios son cuatro. El primero es el fin al que se mueve la sociedad civil, que es la “prosperidad pública”, causada por la justicia y la concordia entre los ciudadanos; esta prosperidad se expresa en el bien propio del ser humano, a saber, el bien moral (cf. n. 255). El segundo es la naturaleza de la sociedad civil y su constitución natural, que resulta de cinco equilibrios: entre la población y la riqueza, la riqueza y el poder civil, el poder civil y la fuerza material, el poder civil y la ciencia, y la ciencia y la virtud. El tercero es el movimiento natural de la sociedad civil, sobre el que Giambattista Vico señaló: hay que estar atentos a las transformaciones que acaecen en los pueblos. Casi al final están las fuerzas utilizadas para que la sociedad se dirija al bien, fuerzas que pueden ser directas o indirectas. Por último, Rosmini enuncia la cosmopolítica, que es la teoría del gobierno de la sociedad teocrática, de donde puede provenir la unidad del género humano y su consumada organización.

De esta manera, la filosofía no es otra cosa que la búsqueda de la mente por alcanzar la quietud, el reposo. Lo logra alcanzando las razones últimas de todo, razones que poseen evidencia y, por ello, la mente sabe que no puede ir más allá. Si se alcanza, entonces la filosofía brinda un fruto magnífico a la mente, un fruto al que no podría acceder de otro modo. Pero cabe preguntarse si ¿esta concepción rosminiana no pondría en riesgo la visión clásica de la filosofía como fin en sí misma, es decir, como una ciencia inútil? Ciertamente no, si se distingue que la utilidad se refiere a la eficiencia de una cosa para producir otra. Pero la filosofía se convierte en fin porque, al transitarla, satisface como fruto intelectual a la mente humana. En este sentido la filosofía es un medio-fin, como la virtud, mas no el fin último del hombre.