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La luz del intelecto agente, como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico

1. Introducción

Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía. ⁹¹ Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que desde aquellos años se debatía. ⁹² Tenemos clara consciencia de que la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusivamente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no presentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminiana del intelecto agente; no tenemos más intención en este trabajo que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de la gnoseología rosminiana durante el siglo xix, a la que ven muy de acuerdo con la ideología tomista y buscan erradicar de cualquier sombra de sensismo.

Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Rosmini, por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras suyas: Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aristotele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una reflexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto. Cabe considerar que todavía hoy sigue presente en la discusión esta controversia, como puede comprobarse leyendo la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, muy actual. ⁹³ Empero, a nuestro juicio, aunque no lo demostraremos en este momento, los argumentos rosminianos esenciales para defender que la luz del intelecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del siglo xix, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri. ⁹⁴

2. Puecher y Pietri: defensores de la gnoseología rosminiana en el siglo XIX

Tomaremos como guía general para este trabajo las interesantes reflexiones de Francesco Puecher, publicadas en varios números de la revista milanesa Cronaca, debido a la lucidez con la cual trabaja el argumento, retomamos las preclaras observaciones de Giuseppe Pietri, sin despreciar a otros autores muy valiosos como Sebastiano Casara, al que tenemos muy presente. ⁹⁵ La intención general de las pesquisas de Puecher y Pietri consiste en sostener la conformidad entre las doctrinas rosminiana y tomista, en torno a la “ideología”, que es la gnoseología de hoy.

Partamos recurriendo al argumento fundamental para demostrar la conformidad entre las dos doctrinas. Puede decirse, a nuestro juicio, que este es la base de todas las sucesivas pruebas que puedan argüirse. En efecto, la conformidad entre el rosminianismo y el tomismo se establece destacando los paralelismos entre las dos concepciones de la “luz de la razón”. La luz de la razón, para el Aquinate, es algo innato al hombre; está dada al hombre con su nacimiento. La luz de la razón no la adquiere el hombre como una “idea determinada”. Se trata de un ingenito lume, que Dios le ha dado a cada ente inteligente:

Luz llamada por el Angélico a veces luz de la razón, a veces luz del intelecto agente, otras luz natural y semejantes; al cual ella atribuye el origen y certeza de todo nuestro saber, así como la regla de todo juicio nuestro. Certitudinem scientiae habet aliquis a solo Deo qui nobis lumen rationis indidit (Q. XI de Magist. a. 1). Lumen intellectus agentis est nobis immediate impressum a Deo, et secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo (Q. de Spir. creat. art. 8). ⁹⁶

Es interesante lo que Puecher anota a pie de página: afirma que ya en los pasajes latinos traídos a colación, Santo Tomás admite como innato, además del intelecto, un primo oggetto per se intelligibile. En efecto, según este filósofo, una cosa es el intelecto y otra “la luz” con la cual “se ve”, y en ello se encierra la clave de la cuestión.

La interpretación rosminiana de Puecher no deja de tener sus dificultades, ya que puede verse al intelecto precisamente como aquella luz con la cual se visualizan los inteligibles. A su favor arguye que el intelecto es una potencia pasiva, mientras que la luz es un objeto, que se vuelve medio universal para ver o entender. Según Puecher, el caso del intelecto y la luz intelectual corresponden por analogía a la luz física; es decir, así como la cosa se vuelve esencialmente visible al ojo cuando hay luz, así también el intelecto capta lo inteligible (pasivamente) cuando la luz está presente, es decir, que así como el intelecto es al ojo, la luz física es a la luz del intelecto; por tanto, se trata de dos cosas distintas. Así, habría que interpretar la sentencia común que dice: sicut lux est prius nota oculo, quam quae per lucem videntur; sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi in ipso colore illustrato de la siguiente forma: así como hay tres elementos que intervienen en la visión física, a saber, el ojo, la cosa vista (el color) y la luz, así también en la percepción intelectiva intervienen el ojo del espíritu o mente, la cosa o el objeto percibido y la luz inteligible. ⁹⁷ Pero hay una importante diferencia: la luz del intelecto, a diferencia de la luz física, está informando al intelecto mismo pero no es el intelecto; la luz del intelecto viene a informar al intelecto mismo, mientras que la luz física está fuera del ojo informándolo sólo extrínsecamente.

Es cierto que la palabra “luz” se toma en este caso bajo una acepción metafórica, porque “luz” es precisamente una imagen que se toma de la luz corpórea; se toma entonces analógicamente para explicar lo que ocurre en nuestro intelecto. ¿Cómo explicar, por ello, esta luz innata al hombre? Los más grandes filósofos no se han contentado con la metáfora de la luz, sino que han intentado explicar el hecho tal como es en sí, es decir, aplicando los conceptos que le convienen propiamente y no sólo metafóricamente, porque la metáfora es un modo imperfecto para dar cuenta de un hecho, aunque a veces resulte imprescindible hasta para la ciencia.

La investigación ideológica se reduce, según Puecher, a explicar el gran problema del origen de las ideas, que en substancia se reduce a saber decir en qué consiste la luz innata de la razón. Antonio Rosmini en muchas de sus obras se ha dedicado al problema, enfrentándolo y buscando escapar a las solas metáforas que, aunque pueden dar cuenta del hecho, no lo hacen por sí mismo sino recurriendo a otras imágenes. Para decirlo de una vez, Rosmini afirma que la luz innata de nuestro intelecto no es otra cosa que la idea del ente en universal, la idea del ente indeterminado. Además de los razonamientos que utiliza para probar esta tesis, contenidos especialmente en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en Il rinnovamiento della filosofia in Italia, recurre a la autoridad de grandes filósofos, como San Agustín, Alejandro de Hales, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. En efecto, Rosmini piensa que estos filósofos coinciden con él al afirmar que la luz de la razón o luz innata es el ser universal e indeterminado que se intuye por naturaleza, y que es aplicado por nosotros a todas las cosas, de suerte que así se nos vuelvan inteligibles o conocidas.

Según Giuseppe Petri, en su obra en contra del gran padre jesuita Liberatore, intitulada Antonio Rosmini e i neoescolastici, parte de un texto que estima fundamental: “In intellectu humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma permanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur.” ⁹⁸ Según Petri, es importante retener que para el Aquinate la luz intelectual es algo permanente (un hábito, podría decirse); es algo esencial al intelecto agente y, en cierto modo es el intelecto agente mismo. La luz del intelecto agente penetra al intelecto como su “forma” permanente. Y esta luz, además, vuelve hábil al intelecto para conocer los principios de las cosas, que por medio de esta luz se vuelven manifiestos (per lumen intellectus agentis precipue intellectus cognoscit prima principia omnium illorum, quae naturaliter cognoscuntur). ⁹⁹ De ahí que Petri se cuestione qué cosa es aquella luz que vuelve hábil al intelecto para conocer principalmente los primeros principios. ¹⁰⁰ Este es el foco de la quaestio, según este pensador toscano. Y asegura hallar sustento no tanto en la Summa theologiae, sino en la Summa contra gentes. Ahí, en un texto traído poco a colación, el filósofo y teólogo napolitano asienta que el intelecto es una fuerza, y que tiene un objeto natural, “cujus per se et naturaliter cognitionem habet.” ¹⁰¹ Este objeto no es otro que el ser (esse). Por ello remata el Santo Doctor diciendo: “Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt entis, in quantum huiusmodi: in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia; ut non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi.” ¹⁰²

Si se tiene presente que lo “natural” es lo que viene dado con el nacimiento, se ve con toda claridad que el intelecto tiene dado, con el nacimiento, la intuición del ser y sus principios. De ahí quiere sostener Pietri en su interpretación rosminiana que la idea de ser es la luz del intelecto agente. Veamos un poco más lentamente cómo llega a esto. Si el intelecto agente actúa, es porque posee algo en acto, eso que la metáfora llama “luz” y que no es sino la idea de ser, que brinda la forma ideal a las cosas que conoce el intelecto paciente. Si se entiende así la doctrina tomista, y el intelecto agente tiene una forma permanente y perfecta, se comprende que esta sea la idea de ser. La luz permanente del intelecto agente es la forma bajo la cual concibe a todos los inteligibles, y esto lo hace bajo la forma del ser, es decir, del ser ideal.

Por lo anterior Pietri asienta:

En tanto la potencia intelectiva se extiende a todas las cosas, en cuanto obiectum intellectus est ens; objeto que abraza todo, porque nulla res naturae est, quae sit extra essentiam entis universalis. Pero ello, en lo cual se verifica la condición para abrazar bajo sí omnia, ad quae potentia se extendit, cumple perfectamente la potencia y es su forma perfecta. Por tanto, la idea del ente es la forma del intelecto, o sea, su luz. ¹⁰³

Es muy importante esto último, porque Liberatore había dicho, según los textos citados por Pietri, que habría que probar, para aceptar la tesis rosminiana, que el intelecto agente es el ente común, lo cual es evidentemente falso, porque el rosminianismo no postula que una facultad real (como lo es el entendimiento agente) sea una mera idea. Lo que hay que decir es que la luz del intelecto agente es la idea de ser, y que esta idea viene a conformar al intelecto.

En efecto, la filosofía rosminiana pide distinguir, como lo hemos hecho, entre la potencia intelectiva en su subjetividad (el intelecto agente de cada uno) y el objeto inteligible que actúa a la misma potencia: este objeto es la luz del intelecto, y es para el rosminianismo la idea de ser. ¹⁰⁴ Y esta idea de ser no es otra cosa que “forma” del intelecto, es decir, la forma de lo que la tradición llama “luz” del “entendimiento agente”. ¹⁰⁵ Así, una cosa es el intelecto agente, que sería la mente misma subjetivamente considerada, y otra la luz del ente común, a la que intuye de manera natural, que sería el polo objetivo.

Estos dos elementos son indicados por el S. Doctor con la frase luz del intelecto agente, que repite miles de veces. Esta frase dice evidentemente que son dos cosas diversas; es más, son opuestas, [pues una cosa es] la luz que ilumina al intelecto y [otra] el intelecto que, iluminado por dicha luz, es apto para actuar según su naturaleza; en palabras breves: el objeto intuido y el sujeto que intuye. ¹⁰⁶

No debe confundirse, entonces, la luz del entendimiento agente con el entendimiento agente. Se trata de dos cosas distintas, y por ello Petri les llama “contrarias”. La idea de ser en universal no es el entendimiento agente, sino la luz del entendimiento agente. Esta luz es una primera verdad, si se quiere, a través de la cual se manifiestan las verdades particulares, desde el punto de vista del intelecto. En efecto, se trata de la luz originaria o verdad primigenia en el horizonte, de la cual se ponen de manifiesto las verdades secundarias o más determinadas. Y es que la luz es primera verdad en cuanto que gracias a ella las verdades más determinadas se logran observar.

Empero, muchos han argumentado en contra de esta tesis, diciendo que el Doctor angélico no admite ninguna idea innata, siguiendo muy de cerca a Aristóteles. Bobba piensa que, estrictamente hablando, para Aristóteles el entendimiento agente no es la idea de ser, porque el intelecto paciente es el que visualiza esta idea. Bobba apresa muy bien el nodo de la cuestión y el porqué de la interpretación de Rosmini, y afirma que en el pasaje clásico del De anima, Aristóteles asegura que el νοῦς viene de fuera y es divino, por lo cual Rosmini piensa que Aristóteles ve al νοῦς desde el aspecto inteligible, es decir, como el primer objeto del alma intelectiva. Este νοῦς que proviene de fuera es la condición de posibilidad del raciocinio (es cuestión de posibilidad para la ciencia, diríamos), ya que para que este proceso se dé es necesario que el alma previamente intuya los principios; en otros términos, para que la parte de la mente con la cual se razona y percibe pueda efectuar su labor, para la cual está en potencia, es necesario que sea precedida por otra mente que esté en acto, que es para Rosmini el νοῦς τῶν ἀρχῶν o νοῦς ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς. ¹⁰⁷ Y esto en razón de que el νοῦς, si viene de fuera y no está mezclado, entonces proviene de Dios (si no, no sería divino), y lo es en cuanto el νοῦς es lo inteligible, el ser indeterminado, pura forma sin nada de corpóreo. ¹⁰⁸ Pero en realidad la interpretación de Rosmini es más bien ya de corte agustino-tomista. En suma, la interpretación de Rosmini sobre Aristóteles, en muchos sentidos, más que ser estrictamente aristotélica es agustino-tomista, que es lo que habría que responder a Bobba.

Antes de Bobba, Puecher tiene la firme intención de brindar algunas pruebas para ver cómo es que, aunque sea implícitamente, y aunque incluso siga a Aristóteles, que Rosmini ve muy en su línea, Santo Tomás admite como innata la idea de ser en universal e indeterminada (en el contexto de la polémica, por cierto, con la Civiltà Cattolica, revista jesuita que la había avivado en aquellos años). En primer lugar, el Aquinate admite como innata, fuera de toda duda, a la luz de la razón, que viene con el hombre desde el momento en que nace o, si quiere verse así, desde que es creado: “Proprium est Dei illuminare omnes, imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis.” ¹⁰⁹ Y aquí es donde Puecher, siguiendo al beato Rosmini, hace equivaler esta luz innata con la “participación”, es decir, la hace equivaler a una “semejanza” o “impresión” en nosotros de la primera e increada Verdad. Para ello hay que recurrir a la Summa theologiae, donde Tomás de Aquino afirma: “in luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae.” ¹¹⁰

Aunque Puecher no repare inmediatamente en algo importante contenido en esta cita, es claro que Santo Tomás se refiere a esta luz del intelecto con los calificativos de naturale sive gratuitum, es decir, algo innato, ya que lo natural es lo innato o bien gratuito, es decir, algo que se recibe sin que se haya hecho algo por obtenerlo. Puecher se decanta por el concepto de “verdad”, que vemos en el texto tomista referido a la verdad primera. Si la verdad se funda sobre el ser (veritas super ens fundatur), entonces la verdad es el mismo ser y el ser la misma verdad, ya que se trata de dos términos que se refieren a lo mismo, sólo que desde dos perspectivas distintas. Por ello, el ser y la verdad son trascendentales, a saber, porque son lo mismo y una se funda inmediatamente en la otra, aunque sólo por referencia a una potencia (en este caso, al entendimiento). Si esto es así, el texto del Santo Doctor puede traspasarse así: “la luz innata es una impresión del ser supremo e increado”. Pero sabemos bien que el hombre no conoce a las sustancias increadas en esta vida de manera natural y directa, como bien demuestra Santo Tomás en la cuestión siguiente, lo cual corresponde a la experiencia. Entonces, ¿cómo interpretar esta tesis tomista? A la luz del rosminianismo, Dios, mediante la participación que nos da en relación con la luz del intelecto, nos imprime una semejanza de sí mismo, “no en cuanto él es el Ser absoluto subsistente e infinito, sino en cuanto es el Ser esencialmente cognoscible e inteligible, y bajo esta misma perspectiva, en el modo y grado mínimo posible.” ¹¹¹ En efecto, la idea de ser no es Dios, que es Infinito bajo todo aspecto, incluyendo el subsistente; la idea de ser no es infinita bajo todo aspecto, sino sólo bajo el aspecto inteligible. Por tanto, la idea de ser y Dios no son lo mismo, sino que aquélla es una participación que Él da a la mente humana. ¹¹²

Desde esta tesitura, en el hombre puede encontrarse esta participación desde el punto de vista de la especie (no desde la semejanza idéntica, como se da en el Padre y en el Hijo, ni tampoco como vestigio de la potencia como sucede con las criaturas irracionales). Hay una semejanza o participación desde el punto de vista de la especie entre Dios y el hombre o la creatura racional. ¿En qué elemento de la creatura racional se encierra esta semejanza o participación? Desde el punto de vista del Santo Doctor, esta semejanza se encuentra en la mente. En efecto, en la cuestión de la Summa theologiae relativa a este asunto, el Aquinate se pregunta “Utrum imago Dei sit in homine solum secundum mentem”, a lo que responde diciendo que sólo en la creatura racional hay semejanza con Dios en cuanto a la imagen o especie. El hombre excede a las otras creaturas en cuanto a la mente o intelecto (creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus, sive mens). Además, el hombre es un ente viviente, como también lo es Dios, pero se asemeja fundamentalmente a Él en cuanto es inteligente (no ciertamente a la manera de Dios, sino por una cierta semejanza); por tanto, concluye Santo Tomás: “igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem, sed secundum alias partes ejus per modum vestigii”, ¹¹³ como sucede con las partes materiales humanas.

Puecher propone interpretar esta tesis a la luz de otra cuestión de la Summa theologiae, en donde asienta el filósofo de Roccasecca: “Deus est auctor intellectivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua participativa similitudo ipsius (Dei), qui est primus intellectus: unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum.” ¹¹⁴ En otras palabras, si Dios es el autor de la potencia intelectiva y es cierto que el entendimiento puede verle, y siendo que la capacidad intelectual no es la esencia de Dios, entonces aquélla debe ser algo que participa de Él (pues Él es el Primer entendimiento); por ello, la luz intelectual es una derivación de la Primera luz. Como podemos “ver” a Dios a través de los vestigios y mediante el razonamiento, entonces es necesario que la semejanza con Él provenga de la luz intelectual, porque hemos dicho que no proviene del vestigio en cuanto tal, del que también toman parte las creaturas irracionales (y la parte corporal humana, en consecuencia).

Es desde aquí que Puecher se pregunta: ¿cómo puede concebirse que en la luz innata se incluya una imagen, en algún modo según la misma especie, de la naturaleza divina? Según el filósofo rosminiano, admitiendo que la luz innata es la idea del ser en universal. Se pregunta retóricamente: ¿qué dificultad hay para reconocer que el ser se asemeja al Ser? ¿Qué dificultad hay en reconocer que el ser inteligible tiene cierta semejanza con el Ser subsistente infinito? Y es que el ser ideal posee algunos caracteres que convienen también a Dios, o mejor, al ser ideal se le aplican algunos caracteres propios de Dios, como la necesidad, la inmutabilidad, la universalidad, la eternidad, ya que el ser ideal, es decir, el ser en universal, es necesario, invariable, eterno, como la misma verdad o las ideas. Puecher concluye diciendo:

Si para Santo Tomás la luz del intelecto es innata; si la luz innata es una participación o semejanza de la primera e increada Verdad; si en tal luz se implica una cierta imagen de Dios según la especie; si la Verdad y Dios se convierten con el Ser; y si la luz innata por naturaleza no puede ser la esencia sustancial de Dios, se sigue también, según los principios de Santo Tomás, que la luz innata no puede ser otra cosa que la idea de ente en universal, como aquella única cosa que, sin confundirse con la esencia sustancial de Dios, lo representa admirablemente según una semejanza o imagen, ideal e indeterminada, ciertamente, pero verdadera, propia y en algún modo incluso específica. ¹¹⁵

Que la luz del intelecto sea innata no quiere decir que sea lo primero que captemos de forma consciente; es lo primero que captamos implícitamente, y muchas veces es que volvemos después a aquello que hace posible la intelección. Es cierto que lo mismo sucede con la visión física: no necesariamente nos percatamos primero, al observar un objeto coloreado, de la luz que vuelve posible la visión, sino que primero vemos al objeto; será después, mediante una reflexión, que caigamos en la cuenta de que el objeto coloreado es posible verlo porque existe la luz que vuelve posible la visión. Es lo que sucede con la luz innata o intelecto agente o idea de ser en universal; aunque es lo que hace que todos los otros inteligibles se vean, no la vemos primero a ella. Será luego de un esfuerzo reflexivo que caigamos en la cuenta de la necesidad de la luz del intelecto, la cual hace posible captar los otros inteligibles. ¹¹⁶ Y también, y esto lo apunta muy bien Puecher, podemos llegar a descubrir que

... nuestro intelecto por sí solo no sólo no entiende, sino que no existe siquiera sin la luz innata, que según nuestra filosofía es la idea del ser, siendo ella aquélla que por una parte hace brillar al alma, y por la otra aplicándola nuestro espíritu a las cosas subsistentes que sentimos, la vuelve inteligente y racional, y a éstas entendidas y conocidas o aptas para ser tales. ¹¹⁷

La luz del intelecto es la que vuelve inteligibles a los objetos que en potencia lo son (id quod facit alia cogniscibilia, dice la Escuela), de suerte que es la que nos permite conocer, y también juzgar, todas las cosas que conocemos y juzgamos. Pero esta luz, que en nuestro caso es la idea de ser, es del todo indeterminada, abstracta, universal, y por ello no nos da per se algo particular, subsistente, determinado, concreto.

Para que podamos tener la cognición de algún individuo real y determinado, es necesario que éste, modificando con su actividad el sentimiento fundamental de nuestro yo, lo estimule para ver esta actividad en la luz innata, en la idea del ser; tiene que conectarla con ésta, para mirarla en relación con ella, reconociendo ahí un ente más o menos determinado. Entonces, este ente determinado, iluminado por la luz innata, o sea, objetivado por la idea del ser, se encuentra aplicado en un cognoscible determinado que nos sirve de medio para conocer aquel ente determinado, por ejemplo, un tulipán, un caballo, un hombre, o en su forma real como entes subsistentes, o bien en su forma ideal como entes posibles, hecha la abstracción de su subsistencia. ¹¹⁸

Con base en esta doctrina, diversos pasajes tomistas adquieren mayor claridad. Es más fácil penetrar en ellos, ya que es la idea de ser lo primero que cae en nuestra mente, conociéndose aunque sea de manera indeterminada antes de cualquier determinación de la que es susceptible por naturaleza.

Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo a nobis cognitum. Non enim eo alia cognoscimus sicut cognoscibili, quod sit medium cognitionis; sed sicut eo quod facit alia cognoscibilia: unde non oportet quod cognoscatur, nisi in ipsis cognoscibilibus: sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi ipso colore illustrato. ¹¹⁹

Una cosa es intuir y otra advertir; una cosa es que algo esté presente, y otra que sepamos que está presente. Es lo que sucede con la idea de ser. Santo Tomás en este pasaje dice a nobis cognitum, y no nobis notum, de suerte que habla de la idea de ser en el segundo sentido, es decir, como advertido. Se trata, en este caso, de un conocimiento reflejo, no de un conocimiento intuido. Esto nos hace caer en la cuenta de que la luz innata o idea de ser puede considerarse en dos estados: (i) en sí misma, separada de toda otra cosa y relación; y (ii) aplicada a los subsistentes y reales cuando estos actúan sobre nuestro sentido fundamental y nos hacen sentir una determinada actividad e influencia. ¹²⁰ En ambos casos la luz del intelecto está presente, pero de manera diversa. En el primer caso, no conocemos todavía nada, sino que es la condición de posibilidad para conocer de forma inteligible; en el segundo caso, tal condición está atemáticamente presente, ya que los entes particulares, y las ideas particulares también, son inteligibles merced a la luz de la inteligencia.

Cuando Rosmini habla de que el ser ideal se conoce, lo hace pensando en (i) y no en (ii). En efecto, cuando Rosmini afirma que la idea de ser es lo primero que se conoce, se trata de una cognición sólo impropiamente, es decir, ingénita e indeterminada a la que habría que denominar con propiedad “intuición”. En esto coinciden Santo Tomás y Rosmini de nuevo, porque la tesis que dice primo quod cadit in intellectu est ens, es repetida en muchos lugares por el Aquinate, ¹²¹ y esto que cae en el intelecto, aunque éste no lo advierta hasta después, es intuido, y la intuición es un modo de conocimiento; por tanto, es lo primero que se conoce, aunque sea nebulosamente. Por ello, tiene razón Puecher al decir:

... para que Rosmini se opusiese en esto a Santo Tomás sería necesario que enseñase que el ser ideal es la primera cosa, el primer objeto que nosotros percibimos y conocemos como verdadera y propia cognición, como cognición adquirida y aunada a nuestra consciencia que nos vuelve aptos para decir: yo conozco, yo sé ésta o aquella cosa determinadamente. Pero el hecho es que Rosmini enseña más bien expresamente lo contrario, a saber, enseña, de acuerdo con Santo Tomás, que la luz innata, o sea, el ser ideal, es en cambio una de las últimas cosas, de los últimos objetos que revelamos, que conocemos, que advertimos; enseña que un conocimiento tal es sólo fruto de profundas meditaciones, de análisis sutilísimos, de perspicacia, porque el ser ideal innato, como objeto separado y distinto de nuestra reflexión, no se tiene, no se apresa más que mediante la abstracción llevada hasta su último término, siendo que es lo último que se encuentra, diré así, en nuestros conocimientos, luego de descargarlos de todas sus determinaciones, menos la posibilidad. ¹²²

Lo primero que conocemos, según la doctrina tomista, son los entes subsistentes, de los cuales abstraemos las ideas que les corresponden. El propio Rosmini enseña que la primera función de nuestro espíritu es el giudizio primitivo, mediante el cual, una vez que recibimos las primeras sensaciones decimos de inmediato y casi automáticamente “aquí hay un ente”, determinado de esta y otra manera, y que modifica a mis sentidos de esta forma. En esto también concuerda el Santo Doctor, quien en afirma de forma reiterada que el objeto propio de nuestro intelecto es la quidditas rei materialis. Este es el primer objeto del intelecto, pero sólo cronológicamente hablando. No es el único ni puede serlo, “justamente porque el hombre no podría conocer al ente subsistente e individual, si no poseyese ya precedentemente la idea del ser universal, pues sin él no podría darse el juicio primitivo requerido.” ¹²³

Lo anterior equivale a la afirmación tomista-rosminiana de que el hombre nace con la luz de la razón. No la adquiere de otro lado, sino con el nacimiento. Se trata de aquella luz que brinda inteligibilidad a las cosas que conocemos. Por ello, se trata del objeto inteligible por excelencia, ya que es inteligible por sí mismo, así como la luz lo es. Se trata del objeto previo a toda cognición propiamente dicha, porque en el intelecto se encierra por esencia lo “entendido” (el entendimiento implica que algo ya se conoce), y este entendido de modo atemático o implícito es la idea de ser en universal.

Advierte Puecher que, en efecto, Santo Tomás no enseña propiamente que la luz del entendimiento sea el ente innato o ideal, o “ser ideal”, en terminología rosminiana. Lo hace, y ésta es la interpretación de Puecher, implícitamente, y de facto es consecuencia de los principios de su sistema. Es doctrina rosminiana esta tesis, contenida de manera amplia en Il rinnovamento della filosofia in Italia, en donde se lee: (i) si el ente es lo primero conocido (noto), lo que es necesariamente conocido (noto), no puede ser ignorado; (ii) si el ente se convierte con el verum, es decir, si el ente y la verdad son la misma cosa secundum rem, entonces lo primero que es conocido es la primera verdad; (iii) si la luz del intelecto agente es innata a nosotros; (iv) si la luz del intelecto agente es la impresión que tenemos nosotros de la primera verdad; (v) si en la primera verdad vemos las otras cosas; (vi) y si cuanto conocemos lo conocemos con la luz del intelecto, que es (iv), se siguen dos consecuencias muy firmes: (vii) el ente en universal es una idea innata en el espíritu humano y (viii) en el ente y por medio del ente intuido, como el principio quo cognoscitur, conoce el hombre todo aquello que conoce. ¹²⁴

Nadie niega que sobre el ser ideal se vuelva más tarde, y que el objeto propio del conocimiento humano sea la quidditas rei materialis. Pero lo que se debe distinguir es el sentido y el intelecto, dado que este último es diverso de aquél en razón del modo en que conoce. Y es que el ser ideal no está dentro del campo visivo de los sentidos; por ello es que al intelecto corresponde su visión. Lo que ha hecho Rosmini, y es la opinión de Puecher, es dotar de mayor exactitud al lenguaje filosófico, al decir que la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal, el ser ideal, sustituyendo a aquella metáfora con un lenguaje más preciso y claro. Por tanto, con Rosmini se encuentra una evolución en el pensamiento que viene desde los padres de la Iglesia, máxime con San Agustín, y que en Santo Tomás aparece robustecido. Con Rosmini adquiere mayor precisión el lenguaje filosófico; no enseña el roveretano algo distinto en substancia al sistema tomista, sino que indica con mayor claridad el principio gnoseológico que ya desde antaño enseñaba el filósofo y teólogo de Roccasecca.

La misma demostración, pero en lugar de utilizar el verum utiliza el bonum, es traída a colación por Puecher en otro trabajo que continúa a los anteriores. En efecto, es de todos conocido que el Aquinate sostiene que el hombre tiene por naturaleza a la felicidad, el bien en sí, aunque abstractamente considerado. Cuando visualiza a los entes particulares o subsistentes como bienes, lo hace dentro el gran espectro del bien, al que la voluntad sigue necesariamente. En otros términos, la voluntad siempre persigue el bien (universalmente considerado), y lo hace cuando percibe bienes particulares o concretos, a los que ve participando de aquel bien (de lo contrario no serían, como dijimos, bienes). Así dice el adagio: quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni. Por tanto, la voluntad persigue siempre al bien universalmente apresado, que es lo que se conoce como felicitad o, más exactamente, beatitudo.

Pero la voluntad siempre se mueve por el intelecto, que tiene la tarea de presentarle el bien, ya que el bien del intelecto es el objeto de la voluntad. Y aquí apunta Puecher que, para que se dé este movimiento es necesario que

... la voluntad humana tenga una natural e innata tendencia al bien [en] común, universal, indeterminado, [es decir] necesita poseer al mismo tiempo una natural e innata noticia de este bien mismo; porque, sin ello, le sería imposible presentar la noticia, la idea, la razón, el concepto a la voluntad; la cual, en consecuencia, careciendo de su esencial objeto, el bien universal conocido, no podría moverse nunca, no apetecería cosa alguna; en suma, se anularía. De donde directamente observa el Angélico que, siendo el objeto esencial de nuestra voluntad el bien universal conocido, no se puede admitir esta facultad en aquellos seres que están privados de inteligencia, justamente porque solo la inteligencia es aquella que puede intuir y aprehender el universal y, por tanto, dotar de la idea de bien universal a la voluntad que, ante tal visión, se mueve y comienza a desencadenar sus actos. Obiectum voluntatis est bonum in universali. Unde non potest esse voluntas in his, quae carent ratione et intellectu, cum non possint apprehendere universale. ¹²⁵

Por tanto, si el hombre posee voluntad, entonces tiene la idea de bien en universal, y si posee esta idea necesita del intelecto que la intuya; entonces posee intelecto y, en consecuencia, desde el inicio posee la noticia de la idea de bien universal. Y si es desde el inicio, entonces la posee innatamente y no de manera adquirida, ya que innato es el intelecto y la voluntad, así como la tendencia a la felicidad.

El bien y el ser se convierten, es decir, son lo mismo en la substancia, aunque se diferencien en el concepto por una relación o aspecto diverso. El bien no es sino el ser visto desde la perspectiva de la voluntad, es decir, es el ser desde la razón de la apetencia (ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile). Si la idea de bien se funda en la de ser, entonces la idea de ser precede conceptual o lógicamente a la de bien, porque la idea de ser es la primera que cae en el intelecto, ya que es su objeto propio (ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile); la voluntad no puede actuar sino en razón de lo que se conoce con el intelecto, por ello el bien se funda en el ser. Es evidente, entonces, la primacía del ser. Si el Santo Doctor coloca como innata la tendencia al bien en universal, entonces debe colocar como innato el conocimiento del ser en universal, porque de otro modo no se seguiría la tendencia. En consecuencia, Santo Tomás y Rosmini están de acuerdo al decir que la idea de ser es innata.

Se trata de la idea de ser indeterminada, de la misma manera en que se trata del bien indeterminado: no de un bien subsistente (aunque eventualmente puede llegar a serlo). Es, pues, la idea del bien común, universal, indeterminado y abstracto: “idea que, en consecuencia, puede aplicarse y se aplica en efecto a todos los bienes posibles, y se predica igualmente así del bien necesario infinito, absoluto, que es Dios, como de los bienes contingentes, finitos, relativos, que son las creaturas.” ¹²⁶ Ahora bien, si el bien y el ser son lo mismo pero desde aspectos diversos, como hemos anotado, y tendemos naturalmente al bien en universal, entonces poseemos al ser en universal de manera innata. Pero ningún ente contingente puede agotar la idea de ser, como ningún ente contingente puede agotar la idea del bien. Sólo puede hacerlo, tanto para la filosofía tomista como para la agustiniana, el Ser que es infinito bajo todo aspecto, es decir, el Ipsum Esse subsistens, que es también Ipsum Bonum subsistens.

La tendencia natural a la felicidad la conocemos una vez que hemos reflexionado sobre por qué tendemos hacia los bienes, es decir, hasta que descubrimos que buscamos un bien en sí que nos sacie; lo cual no quiere decir otra cosa más que la tendencia está ahí, presente, actuando en nosotros de manera connatural, y no por no conocerla reflexivamente deja de estar presente. Lo mismo sucede con la idea de ser: es un conocimiento al que llegamos luego de una ardua reflexión, pero el hecho de que no tengamos presente esta idea de manera temática antes de alcanzarla con la reflexión metafísica no quiere decir que no esté presente en nosotros.

Por último, Puecher busca demostrar su tesis rosminiana haciendo referencia al principio de contradicción. En efecto, para alcanzar la tesis es preciso decir que si los primeros principios son innatos, lo son en cuanto verdades universales y comunes, las cuales son evidentes desde el primer uso de la luz de la razón, es decir, para el intelecto agente, que es el que propiamente llama “innato” el Aquinate.

De donde se sigue que para él los primeros principios se pueden llamar innatos sólo en este sentido, a saber, que proceden directamente de la luz innata, y son, para expresarlo así, el parto inmediato de esa luz, en cuyas vísceras por tanto se incluyen y reposan, [se trata] de una primera aplicación de la luz ingénita y de un primer paso en la vía de la inteligencia hacia el mundo exterior. ¹²⁷

En este sentido, los primeros principios no son otra cosa que los juicios bien universales que se derivan del ser, como ya se ha indicado. Hacemos referencia a un pasaje de las Quaestiones de Veritate que dice: “In lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quos, sicut per universalia principia, iudicamus de aliis et ea praecognoscimus in ipsis.” ¹²⁸ No se trata de un innatismo ingenuo, para usar las palabras de Girau, sino de un “innatismo moderado”. ¹²⁹ Santo Tomás tiene la firme intención, nos parece, de compaginar tanto el artistotelismo con el agustinismo en pasajes como el citado, y desde la versión rosminana se entiende que Santo Tomás hace de la luz innata el generador de los primeros principios, los cuales se tematizan inmediatamente a partir de ella. Ahora bien, es de sobra conocido que el más importante de los principios para el Santo Doctor no es otro que el principio de contradicción, a saber, quod non est simul affirmare et negare. Ahora bien, el principio no es otra cosa que un enunciado que se funda sobre ideas que deben ser evidentes, y si son principios el predicado debe contenerse necesariamente en el sujeto. Y es aquí donde Puecher interpreta la tesis tomista preguntándose: ¿cuáles son el sujeto y el predicado que componen tal enunciado al que llamamos principio de contradicción? Se reduce y afirma, con razón, una sola idea: la idea del ser, ya que el principio se reduce al ser y al no-ser. ¹³⁰ Siendo así, el principio de contradicción participa de la evidencia de la idea en la cual se funda, que es la idea de ser en universal.

De lo anterior se concluye que (i) Santo Tomás admite como innato la luz del intelecto; (ii) que de esta luz se derivan los principios; (iii) que el primer principio es el de contradicción; y (iv) que el principio de contradicción se funda en la idea de ser. De aquí se sigue, evidentemente, que la idea de ser en universal es innata. Por tanto, la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal. Si la luz del intelecto es innata, como afirma el Aquinate, y es aquella luz con la cual ve a todas las cosas que conoce intelectivamente, es decir, de manera propia, se sigue la tesis tomista de ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, de suerte que el ser en universal se cualifica como per se notum. Los primeros principios, máxime el de contradicción, son las principales aplicaciones de la luz intelectual. Y es la idea de ser la condición de posibilidad para cualquier conocimiento, porque así como el principio de contradicción no lo conocemos reflejamente sino después, sí que lo conocemos directamente aunque sea de forma inadvertida. Lo mismo sucede, en consecuencia, con la idea de ser en universal, fundamento de los enunciados primordiales o principios supremos del conocer. Rosmini parece seguir en esto a Aristóteles, aunque bajo una lectura tomista, ya que el mismo ente, τὸ ὂν αὐτό (idealmente considerado, decimos nosotros, aunque desde un punto de vista absoluto también puede serlo realmente), no es general ni se corrompe, sino que permanece siempre, es inmutable; sólo se conoce o desconoce, y todo ente inteligente lo conoce aunque sea de forma implícita. ¹³¹

Cuando Rosmini profundiza sobre esta tesis en su Aristotele esposto ed esaminato, recuerda muy puntualmente que el principio de contradicción es el principio de los axiomas (ἀρχὴ καὶ τῶν ἂλλων ἀξιωμάτων); si esto es así, y si la mente es además el principio de los principios (νοῦς ἂν εἲη τῶν ἀρχῶν y ἡ ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς), se sigue, según el roveretano, que el principio de contradicción que contiene en su seno a todos los otros principios, sea lo mismo que la “mente objetiva” y en acto de Aristóteles, que es la mente con la cual el alma hace todo (τὸ αἲτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποιεῖν πάντα). ¹³² En este sentido es que el principio de contradicción proviene inmediatamente de la intuición del ser, ya que para el roveretano la cognición predicativa (de la cual el principio de contradicción es ejemplo) presupone la cognición intuitiva que Rosmini piensa encontrar (forzando un tanto los términos, a nuestro entender), en el pasaje de la Metafísica donde Aristóteles habla del “ser y no-ser” (εἶναι καὶ μὴ εἶναι). ¹³³

La cuarta demostración proviene de la doctrina tomista en torno a la ley natural, considerada como la participación en la creatura racional de la ley divina, y a partir de la cual construye el hombre la ley humana. Es la luz natural con la cual discernimos lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. La ley natural participa de la concepción general de ley, por lo cual puede definirse aliquid rationis, expresión que equivale a decir que es algo que pertenece a la razón, es decir, una noticia, una idea. Y es que la ley no es sino una “regla”, una medida para las acciones, según la cual nos determinamos o no, a la que seguimos o no, pero a la cual estamos obligados a seguir so pena de estar contra ella. La regla y medida de las acciones humanas no puede ser otra que la “razón”, siendo ésta la parte más elevada del hombre y, por tanto, el principio supremo al cual se deben orientar todas las operaciones humanas. ¹³⁴ Pero, ¿en qué sentido se afirma que la razón es la medida de las operaciones humanas? Es importante la cuestión, porque la razón puede entenderse subjetivamente, de manera que la legislación sería la que uno estableciera a discreción (subjetivismo moral o bien autonomismo). Pero es absurdo que por razón se entienda algo subjetivo, ya que lo medido y la medida provendrían del mismo principio, lo cual es insostenible a menos que se pretenda caer en el relativismo más grosero. Esto ya lo veía con toda nitidez Santo Tomás, para quien “ratio humana secundum se non est regula”, ¹³⁵ es decir, la facultad de la razón subjetivamente considerada no es regla.

Por ello Puecher, como buen exégeta tomista, desde la perspectiva rosminiana afirma que es preciso distinguir en la razón del hombre dos elementos: uno subjetivo, subsistente e individual; y otro objetivo, ideal, universal. Subjetivamente considerada, es la razón como potencia real y concreta del espíritu humano. Y de modo objetivo considera, es la luz esencial, inteligible, y desde la perspectiva rosminiana, innata. Pero ciertamente se trata de una distinción de razón, que tiene fundamentum in re. En la naturaleza ambos aspectos no se encuentran separados, ya que para que haya inteligencia es necesario que esté informada por la luz ingénita; al menos se diferencian racionalmente. Es en la razón, en cuanto posee algo objetivo, donde se coloca la ley natural, y así es como se entiende con propiedad que la razón es la medida de las acciones humanas. Es a partir del constitutivo objetivo de la razón que se conoce y juzga a tales operaciones humanas, y este constitutivo objetivo no es otra cosa que los principios que naturalmente conoce la razón. Puecher, citando al Aquinate, toma un texto clásico para ilustrar su postura, que por nuestra parte también hemos de reproducir: “Ratio humana, secundum se, non est regula rerum: sed principia ei naturaliter indita sunt regulae quaedam generales, et mensurae ómnium eorum quae sunt per hominem agenda.” ¹³⁶ Los principios, como vemos, se reducen a la luz innata o idea de ser, por tanto, es la idea de ser la regla suprema de las acciones humanas, como ampliamente lo demuestra Rosmini en los Principi della scienza morale. ¹³⁷

La idea de ser posee ciertas características “divinas”, ya que Dios la participa a las creaturas inteligentes. Santo Tomás con frecuencia subrayó que es inmutable la ley natural, y lo es en el ámbito de los principios supremos de orden práctico. Estos principios no fallan, sino que son verdaderos siempre, por ello son inmutables; lo son porque están fundados en la idea de ser, que es inmutable, y la idea de ser es aquello que está en acto, a saber, el intelecto agente.

Ahora bien, hay un pasaje del Aquinate que ayudaría a captar mejor la tesis de Puecher y que él no trae expresamente a colación. Se trata del siguiente:

Quia homo inter cetera animalia rationem finis cognoscit et proportionem operationem operationis ad finem, ideo naturalis conceptio est ei indita, qua dirigitur ad operandum convenienter, quae Lex naturalis vel Jus naturalis dicitur […] Lex ergo naturalis nihil aliud est, quam conceptio homini naturaliter indita, qua dirigitur ad concenienter agendum in actionibus propriis, sive competant ei ex natura generis, sive ex natura speciei. ¹³⁸

La ley natural, si es un concepto entonces es algo que pertenece a la razón, en cuanto facultad cognoscitiva, por ello es que puede decirse que es una “noticia”, un conocimiento. De ahí que el hombre deba reconocer esta noticia, este conocimiento, esta ley, de manera voluntaria. Pero esta ley debe ser puesta en práctica por el hombre, y lo hace deduciendo leyes cada vez más particulares de conducta para casos cada vez más especiales. De ahí que, según interpreta Puecher, Santo Tomás distinga entre el objeto, el sujeto y la materia a la cual éste aplica aquél.

Así puede decirse justamente que la ley natural est aliquid rationis de un doble modo, es decir, porque esa ley es el objeto de la mente, y porque esa ley debe ser conocida, desarrollada y puesta en práctica por el sujeto humano: aquél es inmutable, indeleble, autónomo, divino; éste por su naturaleza es mutable, corruptible, súbdito e inferior; si bien pueda con la virtud mantenerse fiel al amor y a la práctica de esa ley. ¹³⁹

El proceso de la razón práctica es análogo al de la razón especulativa y muestra cómo la razón teórica procede haciendo uso de los principios de orden especulativo (como el principio de contradicción). A partir de estos principios, que no siempre están explicitados, es que se efectúa el discurso y la reflexión. Pero así como el principio de contradicción es el principal entre los del orden teórico, la sindéresis lo es del orden práctico. Este principio contiene virtualmente a todos los otros, como dice el Aquinate: “Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundatur omnia alia praecepta legis naturae.” ¹⁴⁰ A este precepto se reducen todos los demás preceptos de la ley moral natural, y de éste brotan como de su fuente. Mas la proposición bonum est facendum et prosequendum, et malum vitandum, presupone ideas, ya que toda proposición está compuesta por ellas. Así, la idea presupuesta, al menos en esta frase, es la de bonum, por lo cual todo el discurso moral se reduce al concepto o idea de bien, lo cual era bien visto por Santo Tomás, para quien el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica, por tanto, el primer principio de la razón práctica se funda en la idea de bien.

Pero la idea de bien presupone, al menos lógicamente, secundum rationem, la idea de ser, por tanto, también el precepto de la sindéresis se funda en la idea de ser. Así lo visualiza el Aquinate, quien escribe, como nos lo recuerda Puecher, “sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter; ita bonum est primum, quod cadit in apprehensione practicae rationis.” ¹⁴¹ De ahí que Puecher razone de esta manera:

Entonces, si Santo Tomás, como hemos visto hasta aquí, admite innata en el hombre la ley natural y moral, en cuanto que la reduce toda esencial e implícitamente a un único y supremo principio, o mejor, a una única y suprema idea, en la idea del bien moral, por sí misma evidente, notoria, común a todos los hombres, sin exceptuar a los mismos niños; y si esta idea del bien o esencia de la ley natural, se funda sobre la idea del ser, la primerísima cosa que cae en la intuición del intelecto, de suerte que tal idea entra en todas las posibles concepciones de ese intelecto, el cual no puede concebir, en consecuencia, ni pensar cualquier cosa, si no la piensa en la idea del ser, de la cual todas las cosas pensadas no son sino determinaciones, circunscripciones, adiciones de aquella idea; se infiere indudablemente que, entonces, Santo Tomás, para ser consecuente con sus mismos principios, no puede menos que admitir el ente ideal innato. In his quae in apprehensione hominum cadunt, quídam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. ¹⁴²

En síntesis, la idea de ser en universal es el supremo principio tanto de la ley moral natural como de todo conocimiento humano. Ese conocimiento presupone la idea de ser, en cuya luz se observan o se entienden las otras cosas; se deduce que esta idea es innata o intuida inmediatamente por la mente. Pero la misma tesis, piensa Puecher siguiendo las huellas de Rosmini, puede demostrarse a partir del conocimiento de las cosas corpóreas. En efecto, gnoseológicamente hablando, una cosa es tanto más inteligible cuanto más en acto se encuentra. Y todo lo que se conoce, hemos dicho, se conoce en el horizonte general del ser. Todo pensamiento es pensamiento del ser, determinación suya. Ahora bien, cuanto más en acto está un ente, más inteligible es, porque está presente en cuanto es. En cambio, cuanto más en potencia está un ente menos inteligible es, en cuanto la potencia significa que no está presente del todo en todas sus dimensiones. Por ello, puede decirse que los entes participan del ser en mayor o menor medida, es decir, cuanto poseen más o menos perfecciones, ya que toda perfección es entitativa. Los entes puramente materiales que se ofrecen a los sentidos están en acto bajo cierto aspecto y en potencia bajo otro, porque la materia implica forzosamente potencialidad. Ahora bien, todo ente material es subsistente, contingente, concreto, etc., pero el modo de conocer del intelecto es a través de lo ideal, necesario, universal, etc., por eso es que el intelecto es conocido como una facultad de ideas, no de sensaciones; el intelecto conoce lo universal e inmaterial, mientras que los sentidos conocen las cosas singulares y corporales.

Puecher recuerda varios pasajes tomistas que apoyarían su tesis. Tal vez el más claro sea “Sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum: intellectus autem solus apprehendit essentias rerum. Essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale.” ¹⁴³ Por ello es que, si el intelecto conoce lo universal e inmaterial, es decir, la esencia de las cosas materiales, es preciso que se dé en el proceso cognoscitivo un momento en el cual lo conocido sea análogo al cognoscente, es decir, al intelecto. Es clásico leer en los textos tomistas que, aunque el phantasma ya se ha separado en cierto modo de la materialidad, no lo está del todo, porque el phantasma todavía es algo material, localizable en el sentido que lo recibe o lo conforma. Por ello las cosas materiales son inteligibles in potentia, no in actu. Para que lo sean in actu es necesario que reciban la inteligibilidad de alguna otra parte. ¹⁴⁴

¿Qué es lo que hace que lo corpóreo, concreto, individual, mutable y contingente –se pregunta Puecher–, se vuelva inmaterial, universal, inmutable y necesario, y así se presente al intelecto? La tradición aristotélica ha distinguido, en el intelecto, dos funciones primordiales, a las que se llama “intelecto agente” e “intelecto paciente”. Al primer intelecto Aristóteles da el encargo de volver inteligibles en acto a lo que lo era sólo en potencia. Santo Tomás asegura que la función del intelecto agente consiste precisamente en “abstraer” las especies o ideas de los inteligibles en potencia. Esta abstracción prescinde incluso de toda condición material, y es la manera en que se explica el hecho del conocimiento inteligible que, de facto es inmaterial, porque la especie inteligible no está revestida de particularidades sino de la esencia de la cosa. A esto se llama “ente ideal”, y no está totalmente desligado del ente real o subsistente, que posee todas las particularidades que son abstraídas por el entendimiento agente. En el ente ideal está todo lo que corresponde al ente real, menos la subsistencia material e individualmente tomada. Por ello, dice Puecher:

... el ente, después de tal operación del intelecto aristotélico, viene a existir idéntico bajo dos aspectos, o sea, en dos modos esencial y totalmente diversos: existe en un modo real, concreto, contingente y por sí mismo no conocido (ignoto), fuera del alma; y existe en un modo inteligible, ideal, universal en el intelecto, el cual por ese modo, como por una especie o ideal ve, conoce y aprehende a la cosa misma fuera del alma, en cuanto ella efectúa una perfecta ecuación con su especie ideal, menos con la subsistencia que nada quita o nada agrega a la cosa misma, excepto la subsistencia misma. ¹⁴⁵

Así, la subsistencia nada viene a agregar idealmente al concepto de “hombre”, por ejemplo, o de “caballo”, sino sólo su realidad, diríamos.

Aquí encontramos el punto de la cuestión a la cual quiere llegar Puecher, ya que le permite sostener su tesis. En efecto, ¿cómo es que el intelecto agente es capaz de sacar este nuevo modo de ser, al que llamamos ideal, a partir del ser real o subsistente? No puede ser de las cosas subsistentes, porque el modo de ser real es diferente al modo de ser ideal, según hemos distinguido (lo real es particular, contingente, etc., mientras que lo ideal es universal, necesario, etc.). Santo Tomás asienta que el intelecto agente obra mediante la virtud de la luz innata, una luz que vuelve inteligibles a todas las cosas, es decir, hace pasar de los inteligibles en potencia a los inteligibles en acto. Según Puecher, “dadas las sensaciones o los fantasmas producidos por aquéllas en nuestra sensibilidad, el intelecto agente, o para decirlo mejor el espíritu humano mediante el intelecto se convierte, es decir, se dirige a los mismos fantasmas y los ilumina con la luz que naturalmente posee e intuye.” ¹⁴⁶ Esta luz innata del intelecto agente prescinde, diríamos, del modo de ser material del fantasma, y le dota de un modo de ser ideal. ¹⁴⁷ Así, cuando se conoce un ente subsistente e ideal, se le conoce simplemente, aunque sean dos los momentos en los que comparece. A lo primero Rosmini le llama “percepción”, a lo segundo “universalización”. Hay unidad en el proceso cognoscitivo, pero puede hacerse la distinción entre la parte sensitiva e inteligible del proceso intelecto, como hemos hecho.

Así, profundizando todavía en este punto, el intelecto agente debe poseer algo de universal, necesario, inteligible por sí, pues si no fuera más que una facultad subjetiva sería inexplicable que lo contingente, particular, mutable e individual (como es nuestro intelecto pasivo), saliera o surgiera lo universal, inmutable y necesario. El propio Aristóteles tiene dudas sobre la cuestión, como se ve en el capítulo 5 del libro III del De anima. No sabe si hacer del intelecto agente algo meramente subjetivo o algo que participa de cierta objetividad. El rosminianismo, con las bases del tomismo, propone que el intelecto agente posee un objeto, una idea, dotada de todas las características que son indispensables para la formación o constitución de todos los inteligibles particulares (particulares en relación a tal objeto, ciertamente). La luz del intelecto, para Rosmini, es el objeto esencial e innato de la mente, como repite en Il rinnovamento della filosofia in Italia. El intelecto agente es la luz, mientras que el intelecto pasivo es el ojo; y estos dos intelectos forman una unidad en el hombre. Y esta unidad permea también a la sensibilidad humana, que percibe complejamente un ente a la vez tanto de manera subsistente como de manera inteligible. El intelecto agente extrae (abstrae) lo inteligible en potencia que está en el ente real, pero lo hace dándole una nueva forma, aunque relacionada directamente con lo real, a saber, la forma ideal.

Por ello, como intérprete tanto de Aristóteles como de Rosmini, ¹⁴⁸ Puecher asegura que la luz del intelecto agente está unida al alma, pero es esencialmente diversa de ésta. Y es que de otra manera no se explicaría que las ideas, que abstraemos de los datos sensibles, tengan características tan distintas de la contingencia de la que parten y que las recibe, a saber, el entendimiento posible. Y todas estas ideas las conocemos bajo la idea generalísima de ser, de suerte que las que provienen de los sentidos se conocen una vez que se abstraen y se enmarcan en el horizonte general del ser, que es justamente el proceso que metafóricamente se denomina de “iluminación” del fantasma, entonces esta luz o energía del entendimiento agente no es otra cosa que el ente en su modo universal, necesario e inmutable, objetivo y real; por tanto, la luz del entendimiento agente es la misma idea de ser en universal.

3. Conclusiones

Rosmini y sus seguidores, ya desde el siglo xix habían propuesto una lectura sobre el entendimiento agente que tiene la intención de escapar del sensismo, filosofía muy difundida en esos años en Italia, merced a los ingleses y franceses como Locke, Hume y Condillac. Pero también podría agruparse a la filosofía alemana, con la figura de Kant, al que Rosmini con frecuencia suele ver como un sensista, como consta en el capítulo dedicado a él en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en la Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale.

El rosminianismo, para escapar al sensismo, postula que la luz del entendimiento agente no es otra cosa que la idea de ser, a la que defiende como innata. Y esto porque el sensismo postula como dogma, primero, que toda operación cognoscitiva es una operación corporal (así lo explica Rosmini al mencionar a Bonet, Hartley y Priestley). ¹⁴⁹ Según Rosmini, el Aquinate tiene un concepto muy distinto de “pensamiento” (pensiero) al que poseen los sensistas, de manera que no todo conocimiento es a fortiori producto de los órganos corpóreos, aunque pueda servirse de ellos. ¹⁵⁰ Y en segundo lugar, el sensismo propone que todas las ideas o conocimientos humanos se reducen a las sensaciones e imágenes. Desde la concepción rosminana del entendimiento (que hemos visto bajo el crisol del tomismo), tales tesis resultan falsas, porque no pertenecen a la misma categoría ontológica las ideas y las sensaciones, siendo aquéllas precisamente universales (species intelligibiles) y éstas concretas y particulares.

Empero, no ha sido nuestro propósito en este trabajo demostrar la falsedad del sensismo, aunque a ello apunte el rosminianismo decimonónico, lo cual implica despojar la doctrina del Santo Doctor de toda sombra de sensismo, ciertamente. Hemos pretendido dar cuenta de los argumentos principales para sostener que la luz del entendimiento agente es la idea de ser en universal que propone la filosofía tomista. En efecto, para el rosminianismo, y ha sido la base de toda la argumentación, la idea de ser es la luz del entendimiento agente, y no el entendimiento agente mismo. Esta luz del entendimiento agente es innata, es decir, está dada con el nacimiento; no se adquiere o se pierde, sino que viene con el hombre mismo, y resulta de ser el objeto inteligible por excelencia a través del cual o bajo el crisol del cual se visualizan todos los otros objetos inteligibles.