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La ontología de Heidegger frente al tomismo y al rosminianismo

1. Introducción

Al interior del tomismo se encuentra una fuerte tradición metafísica que ha investigado los puntos de confluencia y separación entre las filosofías de Tomás de Aquino, Antonio Rosmini y Martin Heidegger. Algunos de los nombres más célebres que han cultivado el tomismo recientemente se encuentran en la abundante bibliografía que se ha escrito sobre el tema. Entre estos filósofos se cuentan Étienne Gilson, Cornelio Fabro, Johannes B. Lotz, Emerich Coreth, Régis Jolivet, Bertrand Rioux, Octavio N. Derisi, Raúl Echauri, etc. Este trabajo tiene como objetivo retomar, en sus líneas generales, algunas críticas que ha hecho la filosofía tomista a la Fundamentalontologie de Heidegger, recurriendo para ello a algunos de sus más preclaros exponentes.

Debe tenerse en cuenta que, desde la perspectiva de Heidegger, el ser es lo que devela al ente, es decir, lo que lo desoculta. Es el ser aquello que saca de la nada al ente. Pero quien desoculta al ser no es sino el Dasein, en Sein und Zeit, y el mismo ser, en Platons Lehre von der Wahrheit. ¹ En una suerte de dialéctica, el ser es aquello que devela al ente, pero en el mismo ente el ser se oculta. El ser hace patente al ente, aunque paradójicamente desaparece como ser. Explica Derisi: “Como si el ser cumpliera su misión de-velante con la inmolación de sí, de su propia patencia o de-velación, en el ente de-velado”. ² Como se dijo, es el Dasein quien devela al ser, pues la Fundamentalontologie tiene que buscarse en una analítica existenciaria del “ser-ahí”. ³ Tal es su misión como “pastor”. El ser se manifiesta en el ente y de manera cabal en el Dasein, que es el lugar en donde el ser se manifiesta inmediatamente. ⁴ El ser es develado por el Dasein, pero este último no tiene sentido si no es en el ser. Sin embargo, queda claro que el ser no es por el Dasein, sino el Dasein por el ser, porque el Dasein no crea al ser, sino que es la instancia en la cual se devela este último. ⁵ Por ello, puede asegurarse la preeminencia del ser. Esta preeminencia ha sido dejada de lado, y es la que Heidegger considera como “olvido”. Para él, la filosofía occidental ha dejado de lado al ser (Seinsvergessenheit), y en este sentido lo ha ocultado; ⁶ en esto consiste, para la filosofía heideggeriana, la esencia del nihilismo. De ahí también su insistencia en meditar sobre el ente en total para atender a la distinción entre ente (das Seiende) y ser (das Sein). ⁷

Este olvido es achacado por Heidegger a la filosofía occidental en general, incluyendo a la Edad Media (y a la modernidad) en bloque. La lectura heideggeriana sugiere que con Aristóteles y la escolástica medieval el ser fue colocado como una suerte de esencia inmaterial, oculta más allá de los entes inmediatos ⁸ . Empero, esto no resulta del todo cierto si se considera de forma seria la metafísica tomista, que es la filosofía que ha descubierto, propiamente, un nuevo constitutivo del ente en relación con la essentia, a saber, el esse o ser. Puede aceptarse, como el propio Gilson ha escrito reiteradamente en las páginas de su obra L’être et l’essence, que la filosofía occidental ha “esencializado” al ser, ya que se le ha identificado con la idea, con la forma, etc., y se ha dejado de lado la existencia del ente, esto es, el esse. ⁹ Esta tesis equivale parcialmente a lo que Heidegger pretende ejemplificar en Platons Lehre von der Wahrheit, a saber, que el ser se ha confundido con el aparecer, el ser del ente con el aspecto o idea del ente, ya que para él, el ser no se identifica con la esencia. ¹⁰ Pero la crítica de Heidegger, para muchos escolásticos, no alcanza a la filosofía tomista, ya que el propio Doctor communis insiste reiteradamente en varias partes de su obra que el ente posee dos elementos constitutivos: la essentia y el esse o actus essendi, que es el acto por el cual acaece la presencia del ente. En este sentido, Echauri ha escrito que para Santo Tomás “El desocultamiento radical y fundamental del ente le concierne al ser mismo, esto es, al esse, pues éste, al actualizar la esencia rescata al ente de la nada, confiriéndole toda su realidad”. ¹¹ Aunado a esto último, para Tomás de Aquino, al igual que para Platón, “La esencia ejerce un cierto desocultamiento del ente, pero tan sólo atañe a la faz eidética del desocultamiento, dado que la essentia desoculta al ente desde sus entrañas mismas, radicalmente, haciéndolo existir”. ¹² De ahí que, a diferencia de Heidegger, la metafísica de Tomás de Aquino es una filosofía del ser en su totalidad, no sólo de la existencia, pues busca precisamente a la existencia a través de lo que se puede pensar y de lo que se puede hablar, esto es, de la esencia. ¹³ Mas, como se aprecia, es del todo desafortunado que el filósofo friburgués no conozca profundamente lo que el filósofo napolitano había establecido ya desde el siglo xiii.

2. Crítica al método fenomenológico en Heidegger

Desde la postura tomista de Derisi, Heidegger lleva hasta sus últimas consecuencias al método fenomenológico. Heidegger describe detalladamente qué entiende por fenomenología en Sein und Zeit, donde establece que φαινόμενον deriva del φαίνεσθαι, por lo cual significa “lo que se muestra”, esto es, “lo patente” ¹⁴ . Heidegger saca del método fenomenológico lo que puede extraerse, pero no llega a la fundamentación ontológica del ente. ¹⁵ Por ello escribe Derisi que Heidegger

... descubre el ser como manifestación o presencia de los entes en el ser del hombre o Dasein, como distinto de ese ser. Pero para afirmar la presencia o realidad en sí del ente, es decir, del ser en sí mismo, el filósofo de Friburgo necesitaba ampliar su método fenomenológico y cambiar de actitud: adoptar un método y posición metafísicos o, en otros términos, necesitaba llegar al fundamento ontológico –en el sentido tradicional o genuino de este término– que da explicación cumplida a aquella aprehensión ilimitada, puramente fenomenológica, del ser como presencia distinta del propio Dasein, pero, como de-velación que sólo es el mismo Dasein. ¹⁶

En efecto, el ser es aquella aprehensión ilimitada que, de manera paradójica, se manifiesta o es develada por el Dasein, que es un ente finito. ¿Cómo es posible, que el Dasein o existente, siendo limitado sea capaz de aprehender al ser, que es ilimitado? El método fenomenológico, al limitar con su actitud el método filosófico a los fenómenos, es incapaz de encontrar la fundamentación última al ser del ente (das Sein des Seienden) desde una posición tomista, ya que el ser no es un fenómeno que se muestre sin más, sino que lo hace, en último análisis, a través del ente. Al detenerse en la descripción fenoménica, Heidegger renuncia a la fundamentación ontológica que Tomás de Aquino busca afanosamente.

Una segunda crítica que puede rastrearse en El último Heidegger de Derisi es que limitar el conocimiento humano a la intuición sensible es precisamente la tesis gnoseológica que no permite a Heidegger alcanzar la fundamentación ontológica del ser. Por ello varias veces se ha señalado a Heidegger como irracionalista, ya que no parece dar cabida a los actos del entendimiento humano. Si sólo queda la intuición sensible, se niega el papel que juega la aprehensión intelectiva y el acto judicativo en la develación del ser. Se trata, justamente, de los actos primordiales que permiten concebir al ser. Estos actos son descritos en el seno del tomismo como “abstracción conceptual” e “integración judicativa”, que Heidegger parece implícitamente aceptar. ¹⁷ Empero, esta tesis se desvanece de inmediato al tener presente lo que dice Heidegger en su Einführung in die Metaphysik: frecuentemente se considera al ser desde el pensar, y este es el foco del ataque heideggeriano, ya que el pensamiento está regido por la lógica, esa que significa, en este caso, enunciación; luego el pensamiento es visto como enunciación. Pero la lógica ha sido preparada por el intelectualismo, que no llega al pensar más originario. ¹⁸ En consecuencia, la abstracción conceptual y la integración judicativa quedan fuera de la analítica existencial del Dasein y, con ello, el ser no puede aprehenderse en su máxima inmaterialidad. De ahí que las palabras de Derisi sean consecuencia de esta posición: “El ser de Heidegger como pura presencia no alcanza a ubicarse en un plano enteramente inmaterial o metafísico y pareciera no superar la presencia o realidad concreta de los datos de la percepción sensitiva”. Y en el mismo lugar añade:

Si bien el ser es en sí mismo inmaterial, puede realizarse materialmente; y es en la aprehensión de tal realización o presencia concreta de los hechos sensibles donde pareciera detenerse nuestro filósofo, sin alcanzar a de-velar el ser en sí mismo, que sólo se logra por la abstracción de las notas materiales del ser material, es decir, por vía conceptual. ¹⁹

Al cancelar el poder de la abstracción, se ve que la vía conceptual no es el sendero por el cual el ser puede develarse. Se trata de una postura metodológica que, en último análisis, es anti-intelectualista o irracionalista. Empero, desde la perspectiva tomista la conceptuación del ser es necesaria para poder hablar del ser en sí mismo (del ser en cuanto ser), aunado al hecho de que es el acto judicativo el encargado de conectar la esencia con el esse, es decir, con lo que existe. Sólo el juicio enuncia lo que es y lo que no porque llega a los actos de existir: “La verdad del juicio no se funda tanto en la esencia de las cosas, cuanto en el esse de éstas”. ²⁰

Una tercera crítica, aunque relacionada con las dos anteriores, es la antropológica. Se relaciona con la crítica gnoseológica, ya que la filosofía heideggeriana, desde la lectura tomista y rosminiana, restringe el conocimiento humano al fenómeno empírico que, aunque anterior al conocimiento intelectual, no es posible reducirlo. En otras palabras, el conocimiento intelectual es un conocimiento genuino. Esto trae como consecuencia que el Dasein sea concebido como pura limitación, que en el plano de la filosofía natural se traduce como materia amorfa. Desde el punto de vista metodológico, al buscar la filosofía heideggeriana un acceso intuitivo sensible del ser, con la intención de escapar a cualquier intelectualización y subjetivación (o inmanencia) del ser, como acaece con la filosofía cartesiana para la cual sólo Dios es garante de que el concepto (como representación de la cosa) tiene verdadera relación con lo real, pasando por el empirismo y el idealismo trascendentales, Heidegger restringe la actividad cognoscitiva humana, metodológicamente hablando, a la intuición sensible. En consecuencia, el hombre sólo conoce de forma sensible porque su conocimiento se reduce a los datos que le brindan los sentidos. Por tanto, la actividad intelectual queda relegada y desechada. De ahí la lectura anti-intelectualista de Heidegger. Pero se trata justamente de una lectura que desvirtúa el papel de la inteligencia. La concepción cartesiana, empirista e idealista de la inteligencia sólo posee algunas confluencias con la visión tomista de la misma. Por ello, no es viable criticar en bloque la supuesta esencialización del ser. Más bien, la filosofía del intellectus que sostiene el tomismo se separa de manera decidida de la visión del concepto, entendido como idea puramente espiritual (lo cual acaece en el cartesianismo y las ideas innatas), y como imagen sensible (lo cual sucede en el empirismo).

Tal parece que para Heidegger lo que procede es intentar un nuevo acceso al ser que no sea intelectual. Pero esto último es lo que se sigue a partir de su concepción sobre la inteligencia humana y, por tanto, sobre su visión del hombre. Para el tomismo, en cambio, el concepto no es sino la aprehensión inmediata del objeto (o del aspecto del objeto), que en este caso es el ser trascendente. La concepción (es decir, el concepto) no es sino un acto de la inteligencia, simplemente. Por ello el tomismo insiste de forma reiterada en que el concepto es sólo un medio por el cual el ser trascendente se hace presente a la inteligencia humana, esto es, a la inmanencia. Y desde una lectura rosminiana, es precisamente por dicho acto que el hombre es un ente inteligente.

En consecuencia, la antropología de la cual parte Heidegger lo lleva a desechar los distintos actos de la inteligencia, aunque explícitamente haga uso de la conceptuación, el juicio y el razonamiento. Asimismo, Heidegger, en seguimiento del método fenomenológico aplicado como Fundamentalontologie, no acepta la evidencia inmediata de la trascendencia del ser, lo cual lo hace caer en el subjetivismo y en la visión sólo aparente del ser; el ser deja de ser algo real y trascendente y se vuelve un simple aparecer en el sujeto en el cual se devela, esto es, en el Dasein. ²¹ Si el ser sólo es aparecer, el nihilismo está a un solo paso, ya que aparecer no es lo mismo que ser real. Sólo queda la apariencia, el fenómeno, las notas que brinda la intuición sensitiva sobre el ser, pero que no develan al ser por quedar fuera la inteligencia, que es la que permite el acceso o desocultamiento del ser.

El ser, en la filosofía de Heidegger, se limita arbitrariamente al puro aparecer, a pesar de que es su vivo interés penetrar en el Sein. De ahí que desde el tomismo pueda sostenerse:

El ser como presencia o patencia del ente sin duda se de-vela en el hombre o Dasein y, más concretamente, en y por el acto intelectivo; pero por esta limitación apriorística del método fenomenológico, agravado por el carácter irracionalista, tal ser se agota en esta pura presencia de-velada en el Dasein, sin auténtica trascendencia o presencia en sí que le dé sentido y fundamento como distinta del Dasein. ²²

La contradicción entre la trascendencia y la inmanencia del ser pone de manifiesto, desde el tomismo, una carencia del método fenomenológico de Heidegger. Se trata de una carencia que no le permite al friburgués encontrar el camino de la metafísica, ya que es necesario que la fenomenología se complemente con aquélla. Pero esta limitación se alimenta del rechazo que el filósofo de Friburgo tiene por el pensamiento especulativo que, de acuerdo con él, oculta al ser en el ente.

En el texto El último Heidegger, de Derisi, hay otra crítica antropológica que aparece entremezclada con la metodológica y la gnoseológica, la cual es conveniente destacar. De facto, Derisi no entresaca la crítica antropológica como aquí la hemos presentado, pero sí pueden hallarse en el mentado texto algunos elementos para desarrollarla. Tal crítica es:

Es verdad que el ser del hombre es finito y, en tal sentido, implica de algún modo la nada. Pero no es el ser por la nada, como afirma Heidegger, sino la nada por el ser y en el ser, como limitación suya –como carencia o privación–. La nada absoluta no es. De aquí que el hombre sea un ser temporal, pero no una pura temporalidad. No puede darse el puro éxtasis o hacerse el puro cambio o duración temporal o temporalidad –como tampoco la pura multiplicidad, en un orden estático o espacial– sin un ser que se haga o salga de sí mismo hacia el futuro, que dure temporalmente. ²³

En efecto, la doctrina heideggeriana, al reusar atribuir alguna sustancialidad al Dasein, esto es, al ser del hombre, no logra explicar la continuidad de éste. Y esto tiene repercusiones ontológicas que es imposible obviar: si no hay un sustento ontológico del Dasein, es decir, un acto por el cual el Dasein sea lo que es, no se puede seguir su temporalidad absoluta, porque no es posible atribuir temporalidad a lo que no es. Luego, el Dasein o no es pura temporalidad, y en consecuencia hay algo estable o sustancial en él, o no hay tal temporalidad o sucesión de partes, ya que la temporalidad sólo tiene sentido si se refiere a algo que cambia y no al cambio sin más. El Dasein es, más bien, un ente temporal o que está sujeto al cambio, pero no pura temporalidad. La temporalidad sin más es ininteligible.

Aunado a esto, la filosofía tomista (y en grado sumo la rosminiana) enseña que la inteligencia humana equivale a lo que los antiguos denominaban νοῦς. Es precisamente la facultad que se engloba bajo el concepto de νοῦς la que capta al ser, es decir, la que devela o descubre al ser de los entes. Esta facultad se deduce precisamente por el acto simple de la captación intelectual, y es simple porque no está compuesta. De ahí que sea incluso anterior al acto judicativo. Ahora bien, esta captación es la que permite la presencia del ser del ente de la manera intencional en el hombre, y es tal presencia la que vuelve inteligente al ser humano. El hombre es inteligente gracias a la captación del ente y, por tanto, del ser. Pero tal captación sólo es posible a través de una facultad que escape al solo mundo fenoménico y sea capaz de penetrar en la esencia del ser, esto es, que sea capaz de concebir al ente en toda su infinitud y generalidad. Tal es la fuerza del νοῦς, y de ella proviene la tesis aristotélica que surca la historia de filosofía y que dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν.

Como corolario a esto último, y en pos de efectuar una breve reflexión, traigamos a cuento las siguientes palabras de Rosmini:

Aristotele veramente dice quella sentenza solo della mente passiva (παθητικὸς), cioè di quella che riceve le idee, e non delle idee stesse, il cui complesso verrebbe a costituire la mente attiva (ποιητικὸς νοῦς), la quale sarebbe per avventura la stessa ragione (λόγος) di Platone, con solo questo, che vi si avrebbe cangiato nome. E veramente alla ragione di Platone appartengono le notizie o enti intelligibili (νόηματα). Or se udiamo Aristotele, egli pure dice dell´animo, che è “il luogo delle forme o specie” (τόπος ἒιδῶν); la qual maniera è al tutto platonica; perocchè il luogo viene ad essere distintissimo da ciò che nel luogo si trova. ²⁴

El texto rosminiano, además de bello es certero. La pregunta que se origina a partir de él es: ¿a qué parte del alma corresponde precisamente τὰ ὄντα πώς ἐστιν? Si se hace caso a Rosmini, la parte a la cual corresponde esta potencia es al παθητικὸς νοῦς, ya que es la que recibe las especies o ideas inteligibles. Pero, ¿qué sucede con el ποιητικὸς νοῦς? Esto es lo que Rosmini, al menos aquí, no deja claro. Nos parece que es precisamente la potencia o fuerza, en su sentido de δύναμις, que posee el ποιητικὸς νοῦς donde se encuentra lo que los antiguos llaman lo divino en el hombre, ya que es la capacidad de producir la especie inteligible en el alma; pero, por otra parte, es igualmente cierto que es el παθητικὸς νοῦς en cierto modo divino, ese capaz de convertirse en cualquier cosa, en cualquier ente, sea potencial o actual, pues está iluminado por la idea universal de ente, cuya luz irradia del ποιητικὸς νοῦς. Se trata, en definitiva, de una simbiosis del propio νοῦς que se despliega dialécticamente iluminando, por un lado, a través del ποιητικὸς νοῦς y su idea mayúscula del ser (ya que esta potencia es el propio λόγος platónico desde Rosmini), a todo lo que es, ya que todo cae bajo ella; esta iluminación es recibida en el παθητικὸς νοῦς que es, como dice la sentencia, τὰ ὄντα πώς ἐστιν.

3. Crítica a la doctrina de Heidegger: intelectualización y participación del ser

Se ha señalado reiteradamente que el ser ha sido objeto de intelectualización. Pero se argumenta en contra de ella esgrimiendo argumentos razonables y, por tanto, intelectuales. El tomismo, al percatarse de que para hablar del ser es necesario intelectualizarlo, acepta la senda que traza el entendimiento para lograr el propósito de la develación del ser mediante la conceptuación, el acto judicativo, la argumentación y sus reglas básicas. Derisi explicita magistralmente esta senda del entendimiento:

Tal inteligibilidad [del ser] o capacidad de ser aprehendida o de-velada por la inteligencia sólo se logra mediante un acto abstractivo de-velante de ésta; el cual, al prescindir o dejar de lado las notas materiales –en sí mismas no inteligibles– que sumergen en su potencia a la forma o acto de la esencia, hace a la misma inteligible o de-velable y, como tal, aprehensible en acto. Sólo entonces, cuando el acto de la esencia –la forma– es desprendido de la potencia de la materia, se torna inteligible o presente en acto ante la inteligencia; la cual lo aprehende o da existencia o presencia en su propio acto o presencia de entender, en cuanto presente o real en sí. En tal acto de entender coexisten y se identifican intencionalmente –como sujeto y objeto– el acto o ser del acto de entender con el acto o ser del objeto entendido [...]. Vale decir, que el ente objetivo sólo se de-vela en su ser o acto en el ser o acto subjetivo del entender. ²⁵

Es importante retener que el sujeto, que en su acto de entender o develar al ser se identifica intencionalmente con el objeto que se devela o entiende, es en realidad distinto del objeto con el cual su acto se identifica. Por ello, se escapa al subjetivismo y al idealismo, y se propone más bien un realismo gnoseológico que conduce a la develación objetiva del ser a través del ente. La identidad entre sujeto y objeto es sólo intencional, es decir, se mantiene una dualidad real, ya que el acto de la esencia (la forma) se aprehende mediante la abstracción, pero la existencia del ente captado de forma intencional en el entendimiento sólo se logra a través del acto judicativo, que tiene la intención justamente de conectar con lo real. El acto judicativo reintegra la esencia y la existencia intelectualmente (y si la intención es alética, busca adecuarse a lo real), ya que a través de él se afirma (todo juicio es siempre una afirmación) que cierta esencia está actualizada. En otros términos, el pensamiento hace uso del verbo ser con significación existencial, lo cual corresponde a su significación propia, análogamente a como el existir es el acto de los actos. ²⁶

Por otra parte, es doctrina tomista aceptar que el ente (y por tanto el ser, como el acto primario del ente) es lo más inteligible, ya que es aquello que se comprende en sí y por sí mismo. ²⁷ Toda inteligibilidad participa del ser, por eso es considerada la primera captación intelectual. Aunado a esto, y a diferencia de San Agustín, San Anselmo y Duns Escoto, entre otros, en donde el verbo ser posee una dimensión esencial, en la filosofía de Santo Tomás el ser asume el carácter de acto existencial del ente. ²⁸ Toda existencia dada empíricamente es la de un ente dado, es decir, la de un ente existente. Todo ens es un esse habens, es decir, todo ente es precisamente un “es”, ya que el ser es parte del ente. ²⁹ De ahí que Santo Tomás escriba: “Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum”. ³⁰

Ahora bien, tanto el tomismo como la filosofía de Heidegger parecen convenir en que el ser se devela en el Dasein, pero al tener metodologías, gnoseologías y antropologías distintas, no queda otra consecuencia que aceptar que la develación es asimismo distinta. Derisi nuevamente explica esto con detalle y tino:

Fuera de Dios[,] en el mundo material sólo el hombre es además espiritual y, como tal, inteligente y, por eso mismo, sólo él es el ser capaz de de-velar y aprehender el ser de las cosas. Pero no logra tal aprehensión del ser directa e inmediatamente, es decir, por intuición de los entes espirituales, inteligibles en acto por su misma inmaterialidad perfecta, sino en los entes materiales, únicos inmediatamente dados a la intuición de los sentidos, que es la sola intuición que el hombre posee […] Por eso la inteligencia llega al ser de tales entes únicamente mediante la abstracción, que toma la esencia inmaterial del ente dejando de lado las notas materiales individuales de la existencia concreta. ³¹

Ciertamente, hay convergencia en afirmar que el ente (y por tanto el esse y la essentia) escapa a cualquier definición. El tomismo lo explica afirmando que se trata de la noción primera o, como se le conoce más, la primera captación intelectual. Y siendo la definición siempre una noción esencial que requiere género y diferencia, se sigue que, debido a que el ente es transgenérico, no es susceptible de ser definido. Lo único que puede lograrse al intelectualizar al ente, y en consecuencia al esse y a la essentia, son meras aproximaciones, o como se dice en la escolástica, analogías. El ens, incluso el ens commune, no es algo genérico ni conceptual ni abstracto, sino precisamente lo más real, y es el esse el acto o constitución precisamente de lo que se denomina “real”.

El ente, para el tomismo, es un compuesto de potencialidad y actualidad, de esencia y ser, en donde es la esencia el principio potencial que es actualizado por el actus essendi, es decir, el esse. De ahí que pueda tomarse el nombre ens como nombre y, en consecuencia, se acentúe la esencia entitativa, o bien pueda tomarse como participio, y se sigue una acentuación de la existencia. En efecto, a la pregunta ¿qué es el ens?, no queda otra respuesta que id quod est. Puede acentuarse el id quod y, por tanto, la essentia; pero puede acentuarse el est y, entonces, la existencia. La filosofía tomista acentúa ambas partes, por lo cual no es posible sostener que en la filosofía de Tomás de Aquino se dé un olvido del ser, pues el ser es precisamente el acto primario del ente; el ipsum esse es aquello que hace que un ens sea precisamente un ens. ³² En resumen, el esse es la presencia del ente; mas el ente requiere de ambos principios para ser: de la esencia y la existencia, y tal es el descubrimiento del Aquinate en ontología. ³³

La essentia tiene realidad sólo gracias al esse, y aquélla no exige la existencia de manera ontológica. El esse es, en este sentido, gratuito ontológicamente, lo cual acentúa la distinción real entre ambos componentes del ente. ³⁴ La esencia no es el ser mismo; la esencia sólo participa del ser según su propio modo limitado. ³⁵ Pero es la esencia, entendida como lo que la cosa es, aquello que puede llamarse permanente en el ente y lo que posibilita sostener que el ser no es sólo aparecer, sino trascendencia. Porque si el ser es sólo aparecer, irremediablemente debe llevar a la afirmación de que es nada. La filosofía de Heidegger lleva a la consecuencia de que el ser no sea, sino sólo aparezca. En cambio, en la filosofía tomista el ente está siendo, está ejerciendo el acto de ser, de tal suerte que el ser es el estar siendo del ente. No hay ente sin ser, por lo cual resulta que es lo común de todo ente, aunque el grado de participación del ser sea mayor o menor de acuerdo con la esencia del ente. En consecuencia, nuevamente resulta inexacta la crítica de Heidegger a la totalidad de la metafísica occidental. Este filósofo, en palabras de Echauri,

Censura la logicización del ser realizada en la ontología antigua y en la medieval; pero cabe advertir al respecto, y con ello desestimamos la opinión de Heidegger, que cuando la ontología tomista afirma que el ser es el concepto más universal, tiene una conciencia clara y explícita de estar refiriéndose a la noción general de ens, o sea al concepto de ente. Pero ello no constituye para la metafísica tomista un prejuicio, ni la ha dispensado de interrogar por el ser mismo, concebido por Santo Tomás como acto (esse ut actus). ³⁶

El esse ut actus no es otra cosa que el actus essentiae, con lo cual escapa el Aquinate a la crítica de la esencialización y excesiva conceptuación de la metafísica occidental que señala Heidegger. El esse no cabe ni puede abarcarlo una idea, sino que es precisamente transcategorial, transgenérico; no es posible definirlo porque es una noción anterior a los géneros y diferencias. Es, por decirlo así, inasible; además, no es posible captarlo de manera inmediata. ³⁷ Si el esse fuera conceptualizable, entonces sería una cosa. ³⁸ Pero el esse no es una cosa.

En el contexto de la discusión entre Santo Tomás, Averroes y Avicena, Gilson escribe algo que corrobora lo dicho hasta aquí:

Su pensamiento brilla, más allá de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es trascendiendo el plano de la ontología esencial que les es común, como anula Santo Tomás el conflicto de Averrores y Avicena. Al elevarse hasta allí, ve de una sola mirada en qué se distinguen la esencia y la existencia, en qué están unidas en la realidad. Se distinguen, pues no es la esencia la que alberga la raíz del existir y éste mismo domina la esencia de la cual es acto. No obstante, están estrechamente unidas, pues si bien la esencia no contiene el existir, está contenido en él, de suerte que la existencia es lo más íntimo y profundo que hay. Avicena y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mismo plano. Santo Tomás no contradice a uno ni a otro, los sobrepasa al ir hasta la raíz misma del ser, el actus essendi, el ipsum esse. ³⁹

Queda claro que es Santo Tomás quien ha develado el componente entitativo llamado esse, es decir, el ser del ente. El ens no es el esse, sino que este último es lo que hace que aquél sea. Además de lo que el ente es (la οὐσία en sentido aristotélico), ⁴⁰ el constitutivo primario es el esse, sin el cual la οὐσία no puede darse. En este contexto es pertinente retomar una de las críticas más frecuentes al planteamiento de Heidegger, y que Steiner recupera atinadamente. Dice este último:

Se puede argumentar, y se ha hecho, que la doctrina de Heidegger sobre la esencia y la existencia, a pesar de su decisión explícita, y por más que se proponga lo contrario, no es más que una variación sobre los temas y el vocabulario dominantes de la metafísica occidental. Lejos de haber logrado destruir toda la gnoseología que lo precedió, la discusión de Heidegger sobre Sein y das Seiende no sería sino una repetición de los axiomas y distinciones propuestos persistentemente en todo el pensamiento occidental, desde Platón hasta Kant y Husserl.

Y unas líneas más abajo asienta: “En consecuencia, su “ente” (das Seiende) correspondería al ens per accidens, el estado contingente de las cosas; mientras que el “ser” (das Sein o das Sein des Seienden) podría equivaler a “aquello que es en realidad”, el ens tamquam verum de la escolástica y del tomismo”. ⁴¹ La primera parte del comentario de Steiner parece muy ad hoc, pero la segunda no parece gozar del mismo tino que la anterior. El Sein de Heidegger no equivale al ens tamquam verum del tomismo; con cierto trabajo se acerca al esse tomista; por lo mismo, su equivalencia del das Seiende heideggeriano con el ens per accidens es igualmente desafortunada, a menos de que se tome per accidens en un sentido absoluto, esto es, como constitutivamente contingente; sin embargo, no parece haber una equivalencia tal, sino que es Tomás de Aquino quien logra ver la “diferencia ontológica” entre el ens y sus coprincipios essentia y esse.

En este sentido, destacando la importancia en la concepción ontológica del Aquinate, pueden tomarse las siguientes líneas de Echauri: “Aplicando incluso la terminología que Heidegger reserva para el Sein, al esse tomista, podríamos decir, sin desvirtuarlo, que el esse ‘desoculta’ y ‘presenta’ al ente, pues al hacerlo ser, lo rescata de la nada. Por tal motivo, el esse constituye la energía existencial del ente que desencubre a éste, al actualizar la esencia”. ⁴² En este tono, el tomismo ha insistido, frente a otras filosofías escolásticas, que el esse y la essentia son realmente distintos (se trata de una vieja discusión que se remonta a la Edad Media).

Son tan constitutivos de lo real que difieren entre sí, aunque no puedan darse separados. La essentia no puede ser sino a merced del esse, mientras que el esse actualiza o es la primera perfección que puede adquirir una essentia y, en consecuencia, un ens. Una cosa es el sujeto que ejerce el ser y otra el ser ejercido por el sujeto; el sujeto que ejerce el ser es la essentia, mientras que el acto ejercido por el sujeto es el esse; el ens ut nomen es la essentia, mientras que el ens ut participium es el esse. Esta distinción resulta fundamental para comprender la diferencia de posiciones entre Suárez y Santo Tomás. Las posiciones de uno y otro se diferencian claramente ante el problema de la distinción real entre esencia y ser o, como suele llamarse a partir de Suárez, entre esencia y existencia.

Por supuesto que el problema no se refiere al ens possibile, sino al actuale, ya que el primero no implica un problema mayúsculo. El problema puede reducirse, aunque con dificultades, a la cuestión de si es posible distinguir realmente entre la esencia actual y la existencia. No se trata, por otra parte, de una distinción física, sino metafísica, lo cual significa preguntar si se trata de dos coprincipios implicados o no en la estructura de lo real. En el caso de Suárez, su posición se encuentra en la xxxi disputatio de las Disputationes metaphysicae. Para él, el ens in communi equivale a la essentia, la cual puede ser o actual o aislada, esto es, o esencia en acto o esencia en potencia. En cambio, para Santo Tomás la distinción hay que sostenerla, ya que se trata de dos constitutivos distintos de la realidad, pues resulta evidente que una cosa es saber si algo es y otra muy distinta qué es. Al respecto, Jolivet, que se inclina por la solución tomista, escribe:

Lo esencial de esta argumentación redúcese al dilema siguiente: O bien la existencia conviene de sí y necesariamente a la esencia y se hace así imposible dar cuenta de la realidad de los seres finitos y múltiples, porque de por sí el esse no dice ni finitud ni multiplicidad. Luego, el ser es único e infinito, y lo múltiple y lo diverso no son sino apariencias. O bien, la existencia no conviene necesariamente a la esencia, y en este caso no es idéntica a ésta, y debe por tanto ser recibida. Por el hecho mismo de ser recibido, el acto de ser está limitado al modo de ser al cual hace existir: lo múltiple y lo diverso vienen a ser inteligibles por la composición metafísica de la esencia y de la existencia. ⁴³

El ser es el zumo de todos los entes, pero no se identifica con ninguno de ellos ya que no se agota en ellos. Esto da pie para comprender plenamente la tesis de que el esse escapa a la conceptuación; aunque sea lo más inteligible per se, no lo es quoad nos. Que el ente sea, que el ente esté ejerciendo el ser, resulta oscuro para el entendimiento humano, pero ello no equivale a afirmar, como se desprende en Heidegger, que el ser no sea algo efectivo, algo real, ⁴⁴ sino que es, por el contrario, lo que hace que lo real sea. Quien sistematiza el argumento es nuevamente Echauri:

El esse, como acto de la esencia, resulta inconceptualizable, por cuanto no es un quid, es decir, un algo; sólo la esencia es algo y lo es merced al esse que la establece como ente. El esse permite que haya esencias y, por ende, cognoscibilidad, pero como él no pertenece a las notas constitutivas de la esencia, no puede ser aislado conceptualmente. ⁴⁵

Que el esse no sea un quid equivale a decir que es irreductible al orden conceptual. Asimismo, en el orden real, aunque sea el elemento radical que permite que las cosas sean, no es él mismo un ens. Por tanto, no es conceptualizable, sino sólo muy confusamente, mucho menos puede ser representable; la imaginación no es capaz de hacer una imagen del esse. El esse es lo que hace presente al ente, pero no es la presencia. El esse es el núcleo de lo real, su más profunda raíz; es más profunda que el Sein que remite a la presencia del ente. Por ello, en palabras de Echauri, para Heidegger “El ser indica con frecuencia la simple presencia de lo que está presente, y de esta manera permanece en la superficie del ente sin penetrar en su estructura interior”. ⁴⁶ Y no penetra por el método del cual echa mano Heidegger, ya que la composición real del ente no cae bajo los sentidos o la imaginación, sino que la composición es descubierta por la inteligencia. Pero aún con todo, el ente no requiere del Dasein para ser, para estar presente; lo que no puede darse sin el Dasein, y en esto tiene razón Heidegger, es la “significación” del ser, porque sólo el hombre es capaz de descubrir el sentido del ser. Pero el tomismo distingue nítidamente entre el orden real y el lógico, entre lo real y lo intencional, y por ello afirma la independencia del ente y, por tanto, del ser con respecto al hombre. En cambio, en Heidegger la presencia o Anwesen, al ser fenomenológica no penetra en el actus que efectúa el esse en el ente, se queda en la mera descripción y no penetra en la estructura ontológica de lo real, de ahí que puedan recordarse las palabras de Echauri al asentar: “El esse y el Sein se comportan respectivamente como el núcleo y su periferia”. ⁴⁷

Por otra parte, la metafísica de Tomás de Aquino se alimenta no sólo del aristotelismo, sino también del agustinismo y, en consecuencia, del platonismo; específicamente de la tradición platónica al recuperar el concepto de participación. Los entes participan del ser, mas no son el ser. En el esse, la existencia, participa gratuitamente el Ipsum Esse Subsistens, es decir, el Esse a se, tesis que implica la exigencia metafísica encerrada en la contingencia. ⁴⁸ Los entes son contingentes, y tal contingencia exige un ser cuya esencia sea ser. La doctrina de la participación es una consecuencia que implica una separación tajante con Heidegger, en quien no se aprecia una explicación a la captación de la infinitud del ser en el Dasein (esto a su vez imposibilita al germano el tratamiento de la analogía).

El tomismo sugiere, por su parte, que es posible inferir que los entes y el hombre, al ser contingentes por no exigir la existencia esencialmente, requieren del Ipsum Esse Subsistens que participa del ser a los entes; por consiguiente, es el método fenomenológico heideggeriano aquello que trunca la conceptuación del ser, y así alcanzar la doctrina de la participación. Si en un ente la esencia es distinta a su ser (si ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia), es necesario o bien que el ser le venga causado por sus principios esenciales (ex principiis essentialibus causatum), como el reír es causado por la esencia del hombre, o bien que sea causado desde fuera (causatum ab aliquo exteriori), como el calor del agua. Pero el ser no se encuentra en la esencia de lo contingente; luego, es causado por otro. ⁴⁹ Quien explica esta carencia con mucho tino es nuevamente Derisi:

El ser, el verdadero ser, como esse o acto realizante del ente o esencia, ha desaparecido de la analítica heideggeriana y ha sido sustituido por su sola manifestación o presencia, desarticulado de aquel auténtico ser a quien precisamente manifiesta, y desde entonces el problema planteado por la dualidad y contingencia de ser, ente o esencia queda sin solución al haberse cortado el puente con el ser o esse real o trascendente, sin el cual no sólo se diluye en la nada el ser como pura presencia clausa en la inmanencia del Dasein, sino que pierde todo sentido la de-velación del ente por el ser, con la supresión o ausencia de la participación, que a su vez sólo se fundamenta y sostiene en la Fuente o Causa originaria de todo ser, que no puede ser sino el Ser o Esse por sí de Dios”. ⁵⁰

Debido a la gratuidad del esse se exige, mediante un razonamiento metafísico, que un Esse necesario otorgue la existencia a determinadas esencias. Se trata, desde el tomismo de Cornelio Fabro, de una participación contingente por vía de la causalidad eficiente en donde la causa primera libremente otorga el actus essendi a ciertas esencias. ⁵¹ El ser es el acto de la esencia y la esencia sólo se devela en la inteligencia; de ahí que la esencia no sea vista por Heidegger debido a su negación del camino intelectual. Sin embargo, implícitamente la tiene presente, y esto se aprecia con diafanidad cuando se pregunta si son lo mismo el ente y su ser. De acuerdo con la doble significación del τὸ ὄν, “El ente significa, en primer lugar, lo que en todos los casos es entitativo (seiend) […] En segundo lugar, ‘el ente’ significa aquello que, por así decirlo, ‘hace’ que lo así llamado sea un ente y no más bien un no-ente”. ⁵² Se trata, en definitiva, de la distinción tomista entre essentia o οὐσία y esse, ya que es precisamente el segundo elemento el que da el ser al primero.

Finalmente, es posible sostener que, en último análisis, la disparidad de posturas entre Heidegger y Santo Tomás tiene un punto más fundamental, y se refiere a la manera de entender a la propia metafísica. En su obra Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger examina el Prooemium al In Duodecim libros Metaphysicorum, donde Santo Tomás establece que la metafísica consiste en el estudio de lo más inteligible (circa maxime intelligibila versatur), lo cual puede entenderse de tres maneras:

Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix. ⁵³

Luego añade:

Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus. ⁵⁴

Finalmente, asegura Tomás de Aquino:

Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps sive domina. ⁵⁵

Heidegger considera que la noción misma de metafísica es equívoca. De acuerdo con él, es un problema no visto por los filósofos antiguos y medievales, pero que salta a la vista al examinar sus concepciones sobre la metafísica:

He intentado hacerles claro por qué, aunque utilicemos el término metafísica, sin embargo no podemos aceptarlo según el significado tradicional. Por qué esto es así tiene su motivo en el inconveniente interno que se encierra en el concepto tradicional de metafísica. Ya en el concepto de Filosofía Primera que se elaboró en la Antigüedad con Platón y Aristóteles hay establecida una equivocidad […] Unidad, pluralidad, oposición, multiplicidad y similares son determinaciones que corresponden a todo ente en cuanto tal. La elaboración de estas determinaciones es la tarea de elaborar el auténtico filosofar. Pero con ello surge al mismo tiempo la pregunta por el auténtico ente, que Aristóteles designa como el θεῖον. Más claramente aún lo caracteriza en el contexto de la ἐπιστήμη θεολογική. Aristóteles no fue consciente del desequilibrio o el problema que reside en esta doble dirección del filosofar […] En la teología que en la Edad Media se orientó a la revelación cristiana se ve aún con más fuerza el inconveniente o problema. El preguntar por las categorías formales es algo distinto de la pregunta por Dios. […] Sólo insisto en el inconveniente y en la dificultad que consiste en que Tomás diga que esta ciencia, que es la suprema y a la que, bajo la equiparación de aquellos tres términos [se refiere Heidegger a prima philosophia, metaphysica y theologia], llamamos metafísica, trate por un lado de la causa última, de Dios, que creó el mundo y todo lo que es, pero al mismo tiempo también de aquellas determinaciones que corresponden a todo ente, los universalia, las categorías abstractas. ⁵⁶

Este texto intenta revelar la incompatibilidad de concepciones sobre la prima philosophia que manejan Santo Tomás y Heidegger. Para el primero, no hay oposición entre la prima philosophia y la theologia, mientras que para Heidegger sí la hay (aunque el filósofo friburgués pasa por alto que lo que trae a colación es un “comentario” a la Metafísica de Aristóteles). Pero el argumento que esgrime el Aquinate pone de manifiesto la continuidad que hay entre la ontología y la teología, a saber: “Haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae atribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi”. ⁵⁷ Pero Heidegger no parece aceptar la razón de Tomás de Aquino, considera que Dios sólo llega a la filosofía en tanto que esta última exija y determine, de acuerdo con su esencia, que Dios entre en ella, así como la manera en que debe hacerlo. De ahí que el friburgués señale que hay una esencia onto-theologische de la metafísica. ⁵⁸ Pero debido a la limitación del método del filosofar que Heidegger ha tomado (y que es cierto no es el único), es que no puede alcanzar el fundamento de los entes, a saber, el Esse que esencialmente es, ya que lo divino es lo que es, pura y simplemente. ⁵⁹ Pero hay más. A lo que se refiere el Aquinate es a que el objeto de la metafísica, entendida en esta triple distinción ya citada, es el ens commune. Y debido a que se estudia al ens commune, se dice que debe estudiar también a todos los entes que “sunt separata a materia secundum esse et rationem”. ⁶⁰ Y es que, secundum esse, por su generalidad amplísima debe estudiar a Dios y a las substancias separadas; pero también, secundum rationem, al mismo ens commune. Ahora bien, debido a que la prima philosophia estudia las causas primeras del ens commune, entonces estudia al esse y a la essentia; y debido a que estudia también las causas agente y final del ente, entonces estudia a Dios y, por tanto, es también scientia divina sive Theologia.

4. Reflexión: la experiencia ontológica desde una perspectiva tomista-rosminiana

Para entrar de lleno al tema de la experiencia ontológica, desde una perspectiva tomista-rosminiana, habrá que traer a colación dos importantes textos de destacados neoescolásticos, a saber, de Echauri y Lotz, con el fin de iluminar la reflexión. El primero escribe:

Mientras que Santo Tomás distingue entre essentia y esse como entre dos principios constitutivos de lo real, la escolástica adversa al tomismo ha distinguido entre essentia y exsistentia como entre dos modalidades del ens. La essentia indica la posibilidad, y la existentia, la actualidad; dicho de otro modo, la essentia es el ens possibile, y la existentia, el ens actuale. No se trata, por tanto, de elementos constitutivos de la realidad, como es el caso de la essentia y el esse tomista, sino de modalidades de ser. ⁶¹

El de Lotz es el siguiente:

De la experiencia ontológica cabe esperar que sea también trascendental en el doble sentido del término, pues el ser, en cuanto último fundamento de posibilidad (del que se distingue la esencia en cuanto fundamento próximo), es necesariamente el fundamento de todo lo que abarca, tanto en el orden del conocimiento como de la realidad. ⁶²

Con respecto al texto de Echauri, cabe notar que la essentia para Santo Tomás señala lo que el ente es actualmente, y por ello no se identifica con la modalidad llamada existentia. El esse es, en cambio, el actus essendi, ya que actualiza a la esencia haciéndola real. La existentia señala la cosa que es actualmente y no el elemento por el cual existe, que es el esse. Tal confusión, además de verse en algunas corrientes escolásticas se encuentra de modo patente en la filosofía racionalista. Por ejemplo, en el caso de Christian Wolff, el gran sistematizador de la metafísica racionalista, el ente es todo aquello que puede ser, sea real o no (Alles was seyn kan, es mag würcklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding). ⁶³

Ahora bien, la trascendentalidad es doble para Lotz, por un lado, es fundamento del orden real; por otro, es fundamento del orden ideal. En este sentido, la experiencia ontológica es trascendental en el doble sentido del término, ya que se refiere tanto al ens in communi que es abstraído por el entendimiento y, entonces es fundamento de todo lo cognoscible, pues todo lo que se conoce es en relación al ente. Pero, por otro lado, el esse como constitutivo del ente es el fundamento de la estructura de lo real; es el acto primario o primero de la realidad. En consecuencia, considera Lotz, Heidegger no alcanza la última profundidad del ser, esa que es el esse, y que se encuentra plasmado en la filosofía de Santo Tomás y en el pensamiento de Antonio Rosmini. En ambos filósofos se puede sustentar que lo primero que se ofrece al entendimiento es el ente, y que en cuanto captación primera acompaña los demás conocimientos. Si esto es así, entonces el esse se posee inmediatamente, porque ens no significa otra cosa que habens esse. Por eso, Santo Tomás ha escrito “Ens dicitur quasi esse habens”. ⁶⁴ En conclusión, lo primero que capta el entendimiento es que hay algo, esto es, el esse y la essentia. Es más, la essentia se relaciona con el esse, pues como se dice en el De ente et essentia: “sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse”. ⁶⁵

En este contexto, Gilson se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué el entendimiento desciende del plano del esse y se instala en el ens? A lo que responde: “El entendimiento humano se mueve cómodamente en el terreno del concepto, y tenemos un concepto del ente, pero no del existir” ⁶⁶ . Y es que, en el orden temporal parece que primero se conoce lo esencial a través de la simple aprehensión, y luego, a través de la compositio, el ser efectivo del ente. Es lo que explica Gilson, recurriendo al comentario a las Sentencias: “La intelección alcanza la esencia, que la definición formula, el juicio alcanza el acto mismo de existir: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius”. ⁶⁷

Siendo, como explica Gilson a partir de los textos del Aquinate, el ser un acto, se expresaría a través de otro acto, que es la compositio. Y es precisamente el núcleo de la compositio el que revela el ser mediante la cópula. No es lo mismo afirmar que “Sócrates es” a “Sócrates es blanco”, son dos composiciones que, evidentemente, expresan algo distinto, aunque ambas se reduzcan a predicar la existencia de algo; en el primer caso, la existencia de Sócrates; en el segundo, la existencia de Sócrates blanco.

En el caso de Antonio Rosmini, Lotz sostiene que el filósofo de Rovereto sigue la senda de la inmediatez de la intuición del ser. Veamos cómo lo expone Lotz:

Rosmini se vio conducido a adoptar esta postura por oposición a Kant, para quien el camino mediato estaba cerrado. De acuerdo con todo lo dicho hasta aquí, la cosa experimentada no es, en la concepción de Kant, el ente, sino sólo el fenómeno o apariencia, en la que el ser no está contenido y de la que, por tanto, tampoco puede sacarse. Profundamente impresionado por este razonamiento, Rosmini pensó que el ser –que había de ser alcanzado si se quería refutar a Kant– sólo era asequible por el camino inmediato. ⁶⁸

En efecto, para Rosmini la idea dell´essere in universale procede de una intuición intelectiva. Pero Lotz no tiene presentes algunos pasajes de la obra rosminiana donde el filósofo roveretano explícitamente señala que no debe confundirse la intuición del ser posible con el ser posible. En efecto, en el Rinnovamento della filosofia in Italia, Rosmini asienta que hay quienes “confondono l´intuizione dell´essere possibile (idea), coll´essere possibile intuito; e dicono: l´intuizione mia va, viene, si crea, si annienta: dunque la cognizione, l´idea è contingente: dunque ella non è che un modo del nostro spirito”. ⁶⁹ Ahora bien, si la idea tiene por objeto la esencia, luego no debe confundirse la esencia de ser con el ser. Y es que, en el plano de las esencias, Rosmini se mueve en el horizonte de las ideas y no de las subsistencias. Se trata, dice él, de una verità italiana que proviene desde los pitagóricos. Es la verdad que consiste en distinguir entre el plano de lo posible y de lo subsistente, ya que lo posible tiene como sede lo inteligible y, por tanto, el intellectus, mientras que lo subsistente viene dado por lo sensible y, por tanto, por el sensus (aunque eventualmente pueda hablarse de una inteligencia sentiente, en cuanto tiene presente un ente inteligible). Debido a que lo sensible no se da propiamente sino en el movimiento, se deduce que es contingente, mientras que lo inteligible es en cierto modo eterno, tal como sucede con la idea de triángulo. Pero aquí es forzoso tener presente la distinción entre la intuición del ser posible y el ser posible, ya que una cosa es la idea, cuyo objeto es la esencia, y otra el acto contingente por el cual se intuye tal idea. En sus palabras, no debe perderse de vista “quella distinzione fra l´idea (l´ente possibile a cui sono l´immutabilità conviene), e l´atto contingente e accidentale del nostro intelletto che la intuisce”. ⁷⁰

No es gratuito que los antiguos concibieran que lo verdaderamente ente es lo inmutable; las cosas subsistentes, sometidas de continuo al cambio, son entes impropiamente. De ahí que la ciencia sea el conocimiento de lo que es la esencia, esto es, de la οὐσία, ya que esto es lo que siempre es; en otros términos, son las esencias las que propiamente existen. Tanto en Platón como en Aristóteles, esta concepción se encuentra arraigada y trasciende sus fronteras instalándose en la filosofía posterior, como sucede por ejemplo con Boetio y su idea de que la sapientia es “rerum que sunt comprehensio”. La diferencia entre Platón y Aristóteles es visualizada acertadamente por Rosmini, quien escribe: “Tutti gli argomenti che usa Aristotele a confutare le idee di Platone, hanno virtù di provare questo solo, che le idee non esistono fuori de una mente, ma cessano interamente di aver il minimo di valore, ove si ponga, che le idee siendo in una mente”. ⁷¹ Aristóteles señala a Platón que las ideas o esencias de las cosas no están sino en el alma, aunque Rosmini piensa que Platón lo entendió así. ⁷² Empero, el filósofo roveretano piensa –contra el platonismo, aunque no contra Platón directamente, y más en la línea agustina–, que colocar las ideas fuera de la mente implica cambiar de locus el problema. En efecto, en lugar de preguntar e intentar indagar cómo es que nace el conocimiento, insiste en preguntar cómo nació el conocimiento en el mundo de las esencias o, como dice Rosmini, “come fosse nata la cognizione nelle stelle”. ⁷³ Y es que en el fondo estas ideas adquieren un carácter divino que las hace caer en una suerte de idolatría, ya que parecen convenir en ellas los atributos divinos. De ahí que los santos padres de la Iglesia se dedicaran, en buena parte, a combatir este error teológico; pero explicar este desarrollo conceptual nos llevaría por otros derroteros.

En Rosmini, además de encontrarse una metafísica de la esencia (que no es en absoluto despreciable), encontramos una metafísica del ser. En Rosmini es posible rastrear una metafísica que sostiene, por una parte, modalidades del ser, y por otra, intensidades del ser, siendo precisamente la existencia de la primera de las intensidades; las restantes no podrían darse sin el esse, que puede interpretarse como actus actorum. En efecto, Rosmini sostiene que el ser puede darse de tres modos: el ideal, el real y el moral. Además, los entes participan del ser con distintas intensidades, que van desde el ser necesario hasta los entes contingentes. Dependiendo del contexto, Rosmini acentúa alguno de los tres modos en los cuales el ser se actualiza. Por ejemplo, en el Rinnovamento della filosofia in Italia, afirma: “Distinguiendosi appunto nell´essere realmente due forme o modi primordiali, che io chiamo la realità e l´idealità, l´essere reale e l´essere ideale; niente vieta che l´essere ideale, la conoscibilità essenciale, in quanto si trova congiunta e identica essencialmente colla realità assoluta, appellisi il Verbo di Dio”. ⁷⁴ La filosofía rosminiana nos permitiría decir, por ejemplo, que el ser sólo se da en su entidad metafísica a través de todos los modos unidos, esto es, el ser es ideal, real y moral; ahora bien, si hay relación entre el ser ideal y real, y siendo la relación entre ambos lo que viene a llamarse verdad; es claro que esta última consiste en la relación que se establece entre la forma ideal y la forma real. Si esta relación se pone de manifiesto en el juicio, entonces la idealidad apunta hacia la realidad; de ahí que el ser ideal apunte al ser real. Tal vez en esta clave puede leerse lo siguiente:

El ser no es, pues, solamente el primer objeto de conocimiento intelectual en el sentido de que está implicado ya desde el primer objeto conocido, sino también en este sentido: que está implicado en todo objeto conocido, y que todo conocimiento, cualquiera que sea su objeto, es también y en primer lugar conocimiento del ser. Pero como todo ens incluye su propio esse, todo conocimiento real resuélvese finalmente en la composición de una esencia con su existencia, cuando ambas son afirmadas como unidas en la unidad de un ser, por acto de juzgar. ⁷⁵

La limitación del ser es sólo atribuible al hombre, en razón de su misma constitución finita; pero sucede que el ser es infinito, ya que es considerado en sí mismo “ab infinitis et infinitis modis participari possibile est”. ⁷⁶ Reiteramos, simplemente, que la limitación hay que atribuirla sólo al hombre y no al ser mismo, que en último término apunta a Dios. ⁷⁷

5. Conclusiones

Este trabajo no ha tenido otra intención que la de exponer algunas de las críticas tomistas efectuadas a la Fundamentalontologie de Heidegger, siguiendo a sus más preclaros exponentes. Hemos visto, primero, que en Heidegger se da una renuncia a la fundamentación ontológica del ente en pos del método fenomenológico, que no llega sino a la periferia del ente. En segundo lugar, el método seguido por el filósofo de Friburgo parece limitar el conocimiento humano a la intuición sensible, por lo cual no logra alcanzar, precisamente, la fundamentación ontológica. En tercer lugar, con respecto a la antropología filosófica, al reducir el conocimiento al conocimiento sensible, el hombre queda asimismo reducido, de donde, en cuarto lugar, el intellectus humano no posee distinción de grado con respecto al conocimiento sensorial, lo cual vuelve ininteligible que el hombre sea capaz de captar en su máxima inteligibilidad al ente y sus constitutivos, a saber, el ser y la esencia, que no están necesariamente dotados de materialidad.

En quinto lugar, la develación del ser es distinta en ambas filosofías, ya que Tomás de Aquino se enfoca a develar el esse del ente, el cual no es sino la actualización de la essentia, rechazada frecuentemente por Heidegger. El esse es, para el tomismo, el acto primero del ente, es decir, su primera perfección; el tomismo de forma insistente señala el doble constitutivo del ente, ya que la essentia no se da factualmente sin el esse, pero el esse no se da sin la essentia, a la cual actualiza. En sexto lugar se aprecia la diferencia que aporta el platonismo en la filosofía tomista, en relación con la participación, porque siendo el ente contingente, es decir, pudiendo no ser en vez de ser, es necesario que el esse sea participado por algo que lo posea esencialmente, a lo cual la tradición tomista llama Ipsum Esse Subsistentes, que no es sino Dios. Pero, en el fondo, las discrepancias se refieren a la manera de entender la metafísica. Para Tomás de Aquino la prima philosophia y la theologia se ordenan, en último análisis, al conocimiento de Dios, y por tanto se habla de scientia divina. Para decirlo con Gilson, la ciencia de los primeros principios del ser se ordena por completo al conocimiento divino, a saber, el ser que es pura y simplemente: “La ciencia de la esencia del ser en general no está en ella sino en vista de la ciencia del supremo Existente”. ⁷⁸ . En el punto de partida hay divergencias, aunque en algunos otros sitios haya convergencias, pero si el punto de partida es distinto, esto es, la manera en que ha de entenderse la metafísica es conceptualizada de manera diferente, es seguro, por no decir necesario, que la ontología que se sustente sea asimismo diversa.