Читать книгу La palabra y la acción - Jesús Martín-Barbero - Страница 11

Capítulo I

Ciencias humanas y objetivación

Desde su nacimiento, las ciencias no han dejado de desafiar a la filosofía. Cada nuevo nivel de inteligibilidad descubierto por aquellas obligaba a esta a redefinir la suya propia y su manera de alcanzarla. Las ciencias humanas han llevado el desafío a un terreno hasta ellas intocado, el terreno de la conciencia, del “yo”, del sujeto. Marx y Freud han hecho imposible una filosofía puramente “reflexiva”. La misma fenomenología, nacida de una necesidad de “retorno a las cosas” quedó atrapada, como lo prueba el último Husserl, en el laberinto y la ilusión de una conciencia de sí como punto de partida. Ante esa “decepción” que el pensar como procedimiento reflexivo lleva en sí, se impone un “desplazamiento”, que a nivel teórico acompañe el desplazamiento operado en la realidad y detectado por las ciencias del hombre, se impone “reemplazarlo por el estudio de las formas objetivas en las que se organiza la experiencia”.¹ Es necesario hacer partir el análisis de la objetivación de la experiencia. ¿Pero es posible una “actitud objetiva” que no dicotomice la realidad, condenando la significación y el sentido a no tener consistencia sino en el mundo de la subjetividad? Hay en el concepto de objetivación un malentendido fundamental que es necesario superar y que solo la propia historia del concepto puede ayudarnos a despejar.

La objetivación como proceso

En la Fenomenología del espíritu,² Hegel es el primero en utilizar el concepto de objetivación para explicar el proceso transformador del trabajo. El trabajo da “forma”, la relación negativa al objeto deviene forma del objeto mismo, algo “permanente”, autónomo e independiente respecto al trabajador. En el trabajo, el “ser-para-sí”, la conciencia se “exterioriza”, sale fuera de sí misma, se hace “cosa”, “ser-en-sí”. Desde ese momento la conciencia descubre el mundo como “su” mundo, la subsistencia de ese mundo se le hacen “verdad y presencia suyas”.³ Pero no solo el trabajo, el lenguaje también es, para Hegel, exteriorización en la que el individuo queda desposeído, deja que su interior salga fuera, quede a la merced de ese “otro” que no es él. En ambos, tanto en el lenguaje como en el trabajo la “expresión” del interior es deficiente. Transformando la palabra hablada y la acción realizada, la exteriorización hace de ellos otra cosa de lo que son en sí, en cuanto acciones de un individuo determinado. En ambas el individuo “se aliena”.⁴

La objetivación es, pues, para Hegel el proceso de exteriorización y alienación. Pero no solo el trabajo y el lenguaje, toda la “historia del nacimiento del ser humano” es un proceso de objetivación cuyos momentos dialécticos son la alienación y su “supresión-superación”. La moral, el derecho, el Estado, el arte, la religión, la filosofía no son sino alienaciones del espíritu, figuras deficientes e incompletas que se engendran unas a otras negándose y rehaciéndose hasta la abolición total de la exterioridad por la vuelta de la conciencia de sí al Saber Absoluto. Al proceso de objetivación se opone, pues, ese otro proceso de “apropiación”, de interiorización y de asunción de la negatividad, del trabajo, de la esencia del hombre.

Marx construye el nuevo concepto de objetivación sobre una crítica de Hegel en la que lo asume y lo supera. Lo válido de la Fenomenología es para Marx su concepción de la autogeneración del hombre como proceso y de la naturaleza del trabajo, esto es, del “hombre objetivo como resultado de su propio trabajo”.⁵ La crítica fundamental es el haber concebido la alienación “no en el hecho de que el ser humano se objetive inhumanamente, en oposición a sí mismo, sino en que se objetive diferenciándose y oponiéndose al pensamiento abstracto”.⁶

Según Marx, Hegel ha confundido objetivación y alienación y en esa forma la supresión de las “alienaciones reales” deviene imposible. Para romper esa confusión Marx ataca, no al “concepto” de trabajo sino al trabajo real, sale del gabinete para entrar en las fábricas y constatar que “el trabajador se vuelve más pobre a medida que produce más riqueza”,⁷ que el trabajo no solo crea bienes sino que hace del mismo trabajador una “mercancía”. Y es a partir de ahí que la objetivación aparece de hecho como una “pérdida y servidumbre al objeto”, como una alienación. Pero esa coincidencia de hecho entre objetivación y alienación no es fruto del trabajo sino de un tipo concreto de trabajo que hace que el trabajador se relacione con el producto de su trabajo como con un objetivo ajeno, “la vida que él le ha dado al objeto se le opone como una fuerza hostil”.⁸ La alienación no es pues la objetivación sino la “no-realización” del hombre en su trabajo, su negación, el hecho de que en el trabajo no se pertenece a sí, sino a otra persona. La alienación es un fenómeno económico que consiste en la reificación (Verdinglichung) –“estado general de la realidad humana resultante de la pérdida del objeto del trabajo, de la desposesión del trabajador en el mundo capitalista”⁹– y que se diferencia netamente de la objetivación (Vergegenständlichung).

Partiendo de esa crítica, Marx pasa a reconstruir el concepto de objetivación como determinación del hombre en cuanto “ser objetivo”, enraizado en la necesidad, ser “natural”, dotado de fuerzas objetivas, que obra objetivamente, que manifiesta su vida en objetos reales y sensibles. Decir “ser objetivo” es decir al mismo tiempo “ser social”, ser en un mundo de objetos que son “obra” del hombre, de otros hombres. Como dice Marcuse, para Marx “es la universalidad específicamente humana que se realiza en el trabajo”.¹⁰ El campo del trabajo es el campo de la actividad en común, es ahí donde se hace y rehace la trama de las relaciones humanas esenciales: necesidad, deseo, posesión, goce. Es la socialidad la que hace emerger la historia como “autogeneración del hombre por el trabajo”, presencia del pasado en la “forma”, en la huella dejada por el hombre en el mundo de los objetos.

En su crítica a Ludwig Feuerbach, Marx sale al paso de otra desviación que consiste en considerar materialmente el objeto y abstractamente la actividad que produce ese objeto. Para Marx, por el contrario, la objetividad no es sino el resultado de un hacer objetivo, de una práctica humana, de una praxis. Y si el hombre se aliena, se pierde en el objeto. Ello ocurre solo en la medida en que el hombre no es capaz de “reconocerse” en él, en la medida en que no es posible reconocer en los objetos la manera en la que el hombre y su mundo “en cuanto relaciones sociales” han llegado a ser lo que son. Reconocimiento que se realiza a través, no de una contemplación teórica, sino de una praxis de desconstrucción de la realidad en su pseudoconcreción y de una lucha por la existencia de un mundo en que el trabajo no desposea al hombre sino que lo realice como “ser objetivo”.

La línea de análisis iniciada por Marx se continúa a través de una serie de obras que profundizan ese análisis poniendo el acento bien sea sobre la crítica de la “reificación” o sobre el trabajo como “auto-objetivación” y producción del hombre. Georg Lukács, no sin confundir a veces reificación y objetivación, procede, en su texto ya clásico de Historia y conciencia de clase, a una crítica implacable de los diversos aspectos de ese proceso que transforma a los hombres en cosas por una doble ruptura instituida necesariamente en el cuadro de una economía de mercado. Por una parte, el trabajo estalla en una dislocación espacial y temporal que anonimiza el producto, que lo priva de sujeto reconocible. Por otra, esa dislocación del objeto entraña necesariamente una dislocación del sujeto del trabajo que se encuentra incorporado como un elemento mecanizado de un sistema acabado y completamente independiente de él. Lo cualitativo deviene puramente cuantitativo y ese cambio penetra de tal forma a la sociedad entera, que las relaciones humanas se tornan relaciones de cosas.¹¹

Para Marcuse, la objetivación nos descubre ante todo la historicidad del hombre. El mundo del hombre es un mundo de objetos en “pasado-actual”, un mundo inacabado en el que el hombre labora la realidad en continuo “servirse-de” y “enfrentarse-a” un “pasado-presente”, a un pasado que sigue aconteciendo “objetivamente”. Trabajar es entonces no solo “estar-con-las-cosas” sino en la historia. La negatividad del trabajo, su “carga”, ese pasar por “lo-otro-que-sí-mismo” para llegar a “sí-mismo”, no sucede en la naturaleza sino en esa otra dimensión comunitaria de la realidad que llamamos historia. Al trabajar, el hombre objetiva su vida en una concreta situación histórica que asume del pasado materias y formas, y conforma el futuro.¹² Kosík pone el acento en la distinción entre praxis “objetivamente” y praxis “objetivada”¹³ para denunciar la tendencia de los individuos a mistificar esta última –lenguas, sistemas de pensamiento y de conducta, fuerzas de producción–, dotándola de una existencia metafísica, buscando en ella una especie de garantía contra la fragilidad de la existencia individual, arrancándola así a su relación con la praxis histórica como actividad y proceso de objetivación.

Finalmente, la dialéctica de la objetivación es para Gouliane la clave que permite comprender al hombre mundo y, a través de ella, la relación “subjetivo-objetivo”. En la mentalidad subjetivista “realizarse” equivale a dialogar consigo mismo, a explotar todas las virtualidades “interiores”. En verdad no hay otra realización posible que el proceso de asunción de la realidad en una confrontación del “yo” con la situación, con la sociedad en que vive. Ello supone ese “descentramiento” del “yo” del que hablan tanto las ciencias humanas actualmente y que es fundamentalmente el descubrimiento de que la base de toda realización personal no se encuentra en unos valores que sean la proyección de intereses subjetivos, sino en la esfera de la vida social, de las relaciones sociales.¹⁴

La objetividad de la estructura

En Marx, los análisis del fenómeno de la objetivación, que en los primeros escritos dan la prioridad a lo que ella entraña de proceso, de actividad, dan paso en sus últimas obras y sobre todo en El Capital, a un estudio de las “estructuras” que permiten la explicación y comprensión de la sociedad como un todo. Marx utiliza la estructura como una herramienta de trabajo para descubrir la trama de las relaciones que ligan la economía con el resto de los niveles en que se organiza la sociedad. Esa herramienta le permite jerarquizar un conglomerado a primera vista informe, de manera que aparezcan las relaciones y los mecanismos ocultos a través de los cuales la sociedad se autorregula como conjunto. Althusser ha hecho depender toda su interpretación de la obra de Marx precisamente de la construcción de un modelo teórico de estructura que tendría su fuente en El Capital. La originalidad fundamental de Marx, según Althusser¹⁵, reside en haber forjado un nuevo concepto de producción articulando los dos aspectos: fuerzas de producción y relaciones de producción. El análisis de esos dos aspectos permite a Marx la construcción del concepto de “modo de producción”, a través del cual el campo económico es pensable por primera vez como “estructura”. Esa estructura entra a formar parte de un todo articulado que es la totalidad social compuesta de las diferentes “instancias”: económica, política, científica, filosófica, estética etc. En cada momento de la historia una de esas instancias es la dominante, pero la economía guarda siempre una suerte de preeminencia que Althusser denomina como “determinante”. La sociedad aparece pues como un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada sobre la dominante. Así Marx, al mostrar que la estructura real no se confunde con las relaciones visibles, y explicando su lógica interna, oculta, está anunciando la corriente estructural moderna.

Dos cosas son claras, en todo caso, en la utilización que Marx hace del concepto de estructura. Primero, que ella va ligada indisolublemente al descubrimiento de las contradicciones que dinamizan el proceso histórico como praxis objetivante. Segundo, que el conocimiento proporcionado por la estructura se encarna en una crítica radical de la situación social de su tiempo producida por el desarrollo del capitalismo.¹⁶ El gran auge posterior que la metodología estructural va a dar al concepto de estructura se inspirará no poco de ese concepto en Marx, pero dejando de lado las dos características que su utilización comportaba en él. Nacido como réplica al atomismo empirista y racionalista en que habían caído las ciencias humanas en la segunda mitad del siglo XIX, el estructuralismo, desde sus inicios en los psicólogos de la Gestalt hasta la lingüística y la antropología actual, busca en el análisis de las estructuras tanto el “respetar” la especificidad de cada fenómeno como el dar cuenta de las relaciones de un fenómeno particular con los otros y con el conjunto, intentando reemplazar definitivamente la ambigüedad mecanicista del concepto de naturaleza. La aparición del hombre y su evolución han dado lugar al nacimiento de un nuevo sistema que modifica y transforma la naturaleza. Es un nuevo y verdadero sistema “no natural”, discontinuo con respecto a la naturaleza, dotado de sus propias leyes, en suma, una estructura diferente basada en la discontinuidad de la cultura.¹⁷

A partir del desarrollo y consolidación de la lingüística científica, el concepto de estructura va a recubrir dos contenidos diferentes. Para unos la estructura no es sino un “modelo” –en la línea de la visión weberiana–, esto es, una construcción puramente intelectual apta para descomponer un todo en diversos conjuntos o redes de significación dotadas de una lógica interna. Para otros, la estructura es una realidad independiente del conocimiento, una conformación, una propiedad de la realidad, situada a niveles no conscientes pero con una normatividad que se asemejaría a la de la “causalidad formal” aristotélica. Todas las precisiones aportadas al contenido conceptual de la estructura no han sido capaces de disipar esa ambigüedad que está a la raíz de la mayoría de las “extrapolaciones” que han hecho de la metodología estructural una ideología más, el estructuralismo. Esa ambigüedad constituye sin embargo para algunos autores la originalidad de la estructura: “ella tiene el carácter de un ser exterior a la conciencia de los hombres pero no es aislable del conocimiento ni de las acciones que ella rige. Ella no aflora sino cuando hay desadaptación, desequilibrio, errores de anticipación o desnivelamiento de la práctica”.¹⁸ Esa parecería ser también la posición de Pouillon, quien afirma que “de hecho la estructura es a la vez una realidad –la configuración que el análisis descubre– y una herramienta intelectual –la ley de su variabilidad–”.¹⁹ Lévi-Strauss define la estructura en etnología como un sistema “consistente en elementos tales que una modificación cualquiera de uno de ellos entraña una modificación de todos”²⁰ dejando bien en claro que son las relaciones entre los elementos y no los elementos los que conforman la estructura. Sin embargo en el pasaje tan citado de La pensée sauvage, el autor pretende dirimir la cuestión afirmando que “entre praxis y práctica se intercala siempre un mediador que es el esquema conceptual por medio del cual una materia y una forma, desprovistos una y otra de existencia independiente, se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e inteligibles”.²¹ Pero el problema resta en pie: ¿Qué tipo de relación establecer entre la estructura de la realidad y el modelo teórico construido para representarla? Y si no son comparables –como lo afirma tajantemente Maurice Godelier²² –, ¿cómo saber entonces la validez de las estructuras “reproducidas”?, ¿cuál es la garantía de que no son puro artificio mental, sino que traducen la realidad profunda?, ¿cuál es el criterio de “verificabilidad”?

Podríamos preguntarnos más bien si en realidad es posible definir la estructura sin tener en cuenta el campo específico de su aplicación. ¿Es el mismo tipo de objetividad el que recorta y estructura la matemática y la lingüística que el del análisis literario o el de la historia? Para Piaget sería posible dar a la estructura una extensión maximal, definiéndola en términos de “totalidad” –subordinación de los elementos al todo y autonomía de las propiedades del conjunto respecto a las de los elementos–, “transformación” –polaridad de las propiedades en cuanto estructuradas y estructurantes– y “autorregulación” –funcionamiento interno del sistema–. Pero ello no significa que en cada sector de la realidad la estructura no se cargue de unas características que le impiden ser extrapolada a otros sectores sin una falsificación de la originalidad de estos. Ello nos conduce al enfrentamiento entre los defensores de un estructuralismo “estático” y de un estructuralismo “genético”. Para los primeros, la estructura define una realidad atemporal y puramente formal como la de los sistemas lógico-matemáticos. La estructura abre un espacio al margen de la praxis histórica que se caracteriza precisamente por su estabilidad y no evolución. Más allá de la simple prioridad otorgada a la sincronía sobre la diacronía es indudable que una corriente del estructuralismo se ha presentado a sí mismo como un antihistoricismo que cae en el otro extremo, el de desvalorizar la lectura histórica como procedimiento de análisis de la realidad social. Pero la antinomia entre estructura e historia no define sino un primer nivel del análisis.²³ Estructura e historia no son dos lecturas opuestas, sino complementarias. Una y otra se ejercen sobre el mismo objeto pero lo descomponen de forma diferente por medio de métodos distintos. La diferencia fundamental radica en que mientras al nivel del análisis histórico el sujeto es el hombre, creador y centro de las significaciones, a nivel estructural es la estructura la que aparece como operante, como sujeto, puesto que es ella la que define las transformaciones.²⁴

En resumen, podríamos decir que la “objetividad” de las estructuras constituye un nivel de la realidad “invisible” que no coincide con el de las relaciones aparentes, como la estructura molecular no corresponde a la forma visible a simple vista de la molécula. El gran descubrimiento del método estructural, de Marx a Lévi-Strauss, consiste en haber descubierto ese nivel “fundamental” de la realidad y el haber construido los instrumentos capaces de acceder hasta él.

El paso por la objetivación se convierte pues en un primer esfuerzo ineludible de todo estudio de la realidad. Pero guardando conciencia siempre de que ese estadio no agota la plenitud de las significaciones. Ya que objetivo no puede ser definido por simple posición a subjetivo sino como el indicador de un cierto carácter de la realidad, el de ser “un sistema de relaciones producto de un sistema de acciones”.²⁵

1. Ladrière, L’articulation du sens (París: Aubier-Montagne,1970), 9.

2. G. W. Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Jean Hyppolite (París: Aubier-Montagne, 1941).

3. Hegel, Phénoménologie, 165-169.

4. Hegel, Phénoménologie, 259.

5. Karl Marx, Manuscritos, economía y filosofía, trad. Francisco Rubio Llorente (Madrid: Alianza Editorial, 1968), 195.

6. Marx, Manuscritos,199.

7. Marx, Manuscritos,104.

8. Marx, Manuscritos, 106.

9. Herbert Marcuse, Philosophie et révolution, trad. C. Heim (París: Gontheir, 1967), 56.

10. Marcuse, Philosophie, 78.

11. Lukács, “La réification et la conscience du prolétariat”, en Histoire et conscience de classe, 110-130.

12. Marcuse, “Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto de trabajo”, en Ética y revolución, trad. Aurelio Álvarez Remon (Madrid: Taurus, 1970), 9-54.

13. Kosík, Dialéctica, 223 y ss.

14. Gouliane, El marxismo, 241 y ss.

15. Louis Althusser y Étienne Balibar, Lire Le Capital, vol. II: L’objet du Capital (París: François Maspero, 1970), 87 y ss.

16. Maurice Godelier, “Sistema, estructura y contradicción en El capital”, en Problemas del estructuralismo (México: Siglo XXI, 1967), 55.

17. Pierre Daix, Structuralisme et révolution culturelle (Tournai: Casterman, 1971), 73.

18. Daix, Structuralisme, 81.

19. Jean Pouillon (comp.), Problemas del estructuralismo, trads. Julieta Campos, Gustavo Esteva y Alberto de Ezcurdia (México: Siglo XXI, 1967), 12.

20. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (París: Plon, 1958), 306.

21. Lévi-Strauss, La pensée sauvage (París: Plon, 1962), 170.

22. Godelier, “Sistema, estructura…”, 59.

23. Ricoeur, Le conflit des interprétations (París: Seuil, 1969), 89 y ss.

24. Sebag, Marxisme, 128.

25. Ladrière, ‘Philosophie sociale’, 123.